Философия истории

Рассмотреть философию истории было шагом вполне закономерным со стороны Л. Карсавина по двум причинам: во-первых, историческое, развивающееся, эмпирическое бытие представляет из себя сложную проблему в рамках метафизики всеединства и, во-вторых, кому же, как не историку по своему базовому образованию и изнутри постигшему всю специфику исторической науки, браться за осмысление существа исторического познания. Карсавин выделяет три главные задачи философии истории: как теория истории «она исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки»; как философия истории в узком смысле «она рассматривает эти основоначала в единстве бытия и знания, т. е. указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному Бытию»; в качестве метафизики истории «задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в целом, в раскрытии смысла этого процесса»[446].

Философ считает, что социальные реальности, такие как право, государство, общество, класс – есть прежде всего психические реальности, проявляя во вне лишь то, что заложено в них глубоко внутренне. Отсюда и предмет истории, согласно ему, «может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого человечества»[447]. Только с социально-психической стороны возможно познание непрерывного развития человечества, как непрерывности человеческой деятельности, обусловленной психическими факторами желаний и потребностей.

Идеальная цель исторического познания – познание всеединого человека в его единстве и во всех его моментах. Исторический субъект в отличие от субъекта всеединого также обладает всеединством, но не совершенным, а, по выражению самого Карсавина, «стяженным всеединством». Отсюда и познание такого исторического субъекта может быть несовершенным, а только стяженным: «В силу стяженности своей историческое знание не только ограничено, но и символично и, не будучи в состоянии исчерпать полноту даже малейшего момента всеединства, лишено возможности точно определять свои объекты и точно их различать». Однако, располагая историческое знание посередине между разъединенностью и единством, Карсавин указывает как на преимущество такого расположения – благодаря ему историческое знание «обладает непосредственно данною непрерывностью бытия» -, так и на его недостатки – историческому знанию не дано достичь всеединства[448].

В связи со своим специфическим пониманием исторического бытия и процесса исторического познания Карсавин отвергает популярный, зародившийся в философии жизни и в философии неокантианства тезис о делении наук согласно их методам на обобщающие естественные науки и индивидуализирующие исторические науки. Историческое знание, согласно русскому философу, как уже было показано, - это стяженное знание, которое поэтому описывает свой объект как непрерывный, однако описание отдельных моментов этого всеединого стяженного объекта лучше поддается естествознанию.

Основной категорией исторической науки и философии истории Л. Карсавин считает категорию развития. Он даже формулирует свой «закон развития», который отвергает прогресс-регрессивную схему исторического развития, признавая качественную равноценность всех исторических моментов. Исходя из своей концепции метафизики всеединства, философ отрицает причинно-следственную взаимодействие в процессе развития. Не отменяющий динамического момента внутри всеединства и понимающий каждый из конкретно-исторических сюжетов как ту или иную реализацию этого всеединства, его «закон развития» точнее было бы назвать религиозно-телеологическим. Так как основной идеал, главная идея развития человечества – это реализация им религиозной идеи Богочеловечества. Отсюда и утверждение Карсавина о том, что «история должна быть религиозною», отсюда и еще более сильное метафизическое утверждение о том, что «история должна быть православною»[449]. Причем, опираясь на свой тезис о равнокачествовании различных исторических моментов, русский философ и в развитии христианства отвергает его генезис из более ранних религиозных форм: «Не следует представлять себе дело так, будто существовали когда-то два обособленных друг от друга течения: христианское, возвышенное религиозно-нравственное, но невежественное, и языческое, нераздельно владевшее всеми богатствами теоретической мысли. Подобное предположение скрыто предполагает уже и то, для обоснования чего оно выдвигается, именно: обусловленность христианства язычеством. Никогда не было двух таких обособленных течений и их существенного взаимовлияния. Было одно религиозно-нравственное и религиозно-философское течение, которое в определенное время и в определенном месте восприняло Богооткровенную Истину, чтобы продолжиться в двух на поверхности разделяющихся, но в глубине единых потоках: в преображающем мире христианском и в остающемся вне Церкви»[450].

Карсавин признает, что его философия истории уделяет больше внимания статическому пониманию истории, нежели динамическому. Таковы, по его мнению, издержки именно философского уровня рассмотрения исторического бытия, которое утверждает исторический процесс как процесс Богочеловеческий.

Л.П. Карсавин – яркий представитель русской религиозной философии и соловьевской традиции метафизики всеединства. Он предложил свой оригинальный вариант этой метафизики, который можно было бы назвать антропологическим. Именно антропологическим, а не антроподицейным, как у Н.А. Бердяева; между этими вариантами существует большая разница. Карсавин, критикуя исторического человека за его срединность, вечную незавершенность, находит в нем необходимые метафизические моменты, Бердяев же погружает своего человека в самую стихию историчности, ища именно там его оправдания. Но бердяевский человек слишком человечен, чтобы одновременно быть и богочеловеком – отсюда отсутствие темы Христа, метафизический же человек Карсавина оказывается и самым историческим богочеловеком – отсюда особое внимание христологической проблематике, теме смерти. Учитывая особое значение последней темы, антропологический вариант метафизики всеединства Л.П. Карсавина может быть уточняюще назван танатологической антропологией или антропологической танатологией. Представляется, что именно через тему смерти, а не любви, дружбы, Софии, свободы, творчества и т. п.. Философ пытается разрешить проблему человека. Тема смерти осталась нераскрытой у Вл. Соловьева (его «Три разговора...»), отошла на второй план в софиологических концепциях С. Булгакова и П. Флоренского, стала несущественной в антроподицее Н. Бердяева и в абсолютной мифологии А. Лосева; подход Л. Карсавина к раскрытию данной темы может быть назван метафизически-конкретным. Может ли вообще быть содержательно-логичным такое сочетание «метафизически-конкретное»? В отношении смерти, согласно Карсавину, только так и может быть. Смерть – есть точка сопряжения метафизики, как абсолюта, целого, Христа и конкретного, как человека, воли, боли, желания. И опять смерть человека есть метафизически-конкретное: и преодоление несовершенства, и конкретно-физическая смерть. Как Христос через смерть стал вновь Богом, так и человек лишь через смерть, смерть абсолютную, смерть, а не умирание может стать Богом.

Дата добавления: 2015-10-13