Философия имени

Однако все, что было сказано о творчестве А.Ф. Лосева не содержит и половины всей правды о нем. В парижском некрологе сказано, что он был «последним представителем русского религиозно-философского движения первой половины века». Был ли, действительно, Лосев религиозным философом? Не возникает ли у него того же противоречия, что и у Гегеля: противоречие между диалектическим методом и метафизической системой? На приоритетность метафизики перед диалектикой у Лосева указывает и о. В. Зеньковский, который считает, что «до всякого «строгого» метода он уже метафизик»[430]. Не противоречит ли данное суждение оценки Лосева как прежде всего диалектика? Представляется, что указанных противоречий не возникает потому, что его метафизика изначально религиозна. И поэтому метафизическая позиция Лосева не гносеологична, как у Гегеля, а символична. Символическая метафизика или метафизика в символе, по словам самого А. Лосева, есть «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»[431]. Таким образом, наряду с чисто философской линией: миф-феноменология-диалектика, выстраивается линия религиозно-философская: метафизика-символизм-апофатика. Причем это не параллельные друг другу или надстраивающиеся друг над другом линии, а линии неизбежно взаимопроникающие, совпадающие друг с другом. Определяющей, однако, оказывается религиозно-философская линия. В приводимой уже «Диалектике мифа» мы находим подтверждение данной оценки: мало того, что саму ту схему Абсолютной мифологии, которую Лосев выстроил, без символизма и апофатики не понять, он к тому же заканчивает свою систему необходимостью для ее существования таких феноменов, которые русский философ называет аксиомами Абсолютной мифологии, как Бог, бессмертие души, ада и рая[432].

Как религиозный мыслитель Лосев наиболее полно раскрывается в своей философии имени. Эта мысль подтверждается уже тем внешним фактом, что главным импульсом для разработки концепции философии имени послужил богословский спор об имеславии, возникший в ХХ веке (Подробнее об истории этого спора см. раздел «Философия имени. Имеславие как философская предпосылка» темы «Абсолютный символизм о. П. Флоренского»). А. Лосев придает слову, имени библейское значение творения мира: «Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в которой никто ничего не мог бы ни различить, ни понять и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание и исчезает слепая ночь животного самоощущения»[433].

В другой своей работе по данной тематике «Философия имени» Лосев приводит чрезвычайно разработанную структуру имени, которая содержит 67 моментов, вместо трех – фонема, морфема, семема – у Флоренского. Действительно, выделяя в имени различные моменты, А. Лосев проводит очень тонкие дистинкции, выявляет в процессе именования много уровней, которые в свою очередь имеют еще больше оттенков, полутонов и т. п. Причем затрудняет понимание хода его мысли почти полное отсутствие примеров, что является вполне сознательной позицией автора: «Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров. Наши наивные языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливаниями бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте, - призывает русский философ, - сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти «факты». Примеры всегда слишком пестры и многообразны, чтобы иллюстрировать собою логические дистинкции, которые по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленять спутанное и анализировать сложное»[434].

А. Лосев предлагает онтологическую концепцию философии имени. Согласно ему именно имя есть место рождения Первосмысла, Первосущности. Для своего объяснения перехода из «ничто» в «нечто» философ опирается на античную схему тотальности бытия или сущего. Поэтому все свои характеристики небытие, ничто, меон получает уже в рамках бытия или сущего. Таким образом, абсолютный меон Лосева – это не бездна, не смерть, не провал, не отсутствие и даже не отрицание, а «иное». Меон оказывается «иным» смысла, это следовательно иррациональный момент в самой рациональности, момент диалектически необходимый, так как мыслить смысловое рациональное невозможно без примысливания и момента иррационального, без которого самый смысл теряет определенность и очертание, так как обессмысливается. Поэтому вся реальность, согласно Лосеву, становится различного рода диалектикой взаимосвязи сущности или смысла и его иного. Если весь физический мир представляет из себя слово или слова, то разная степень взаимопроникнутости сущности или смысла и меона или инобытия дает и разные ступени бытия. Для русского религиозного философа очевидно, что все ступени имени «есть только разная степень проявленности и выраженности смысла, или, что то же, разная степень затемненности бытия»[435].

Таким образом, только через доминирование апофатическо-паламитской религиозно-философской традиции становится понятным и оправданным платонизм А.Ф. Лосева. Центральной в его философском творчестве оказывается не категориальная пара «феноменология-диалектика», а пара «платонизм-паламизм». И как и в случае с первой парой, когда феноменология остается лишь современным философским фоном вечножизненной диалектики, так и во второй паре платонизм становится не самодостаточной философской темой, а лишь наиболее адекватным философским учением, интуиции которого, а не сама его суть, хорошо вписываются в мистическое богословие христианства. Именно так предлагает нам «читать» платонизм Лосева известный исследователь его творчества Л.А. Гоготишвили, именно так предлагает понимать платонизм и сам А.Ф. Лосев[436].

Дата добавления: 2015-10-13