Диалектика мифа

Если платонизм П. Флоренского, его универсализм, символизм, диалектичность, вскрывается в результате глубокого пристрастного анализа, то платонизм А. Лосева виден, как говорится, невооруженным глазом. Античность стала его единственной и непревзойденной любовью, и даже его обращения к эпохе Возрождения, к истории русской философии также «читаются» через призму античности. Античность, кстати, Лосева и спасла. Если средневековость П. Флоренского, Л. Карсавина и иже с ними каралась советской властью, как идеологически вредная, то античный идеализм (линия Платон-Гегель) более-менее ей терпелся.

Если обычно системность философии воспринимается как последовательная разработка основных философских сфер: онтологии, гносеологии и антропологии, то у А.Ф. Лосева она приобретает черты законченности в ином смысле. Он пишет философию, которая не имеет внутри себя еще разделительных линий, такой философией выступает философия мифа. Но что значит философия мифа? Когда появилась философия, миф был уже на стадии своего разложения. И все же ближайшей к мифу является философия античности, сохранившая в себе черты первобытного мифа, поэтому обращение русского философа к античности в свете вышесказанного кажется вполне закономерным. Лосев убежден в том, что миф есть то место в Универсуме, где рождается первобытие. Миф, согласно ему, - это то первооформление бытия из хаоса, которое не просто застает бытие еще открытым, но само его формирует, конструирует. Иной встречи с бытием и быть не может: открытие открытости бытия происходит через его осознанное оформление как субъективно-онтологическое усилие. Поэтому А. Лосеву так близок философский опыт феноменологии Э. Гуссерля[423].

Философия – это, согласно Лосеву, второе субъективно-онтологическое усилие по трансформации хаоса уже не в первобытие, а через последнее – в Абсолютное бытие. Способом, которым она этого добивается, является диалектика. Все значение античности по Лосеву, собственно, и состоит в открытии диалектики. Поэтому феноменология Гуссерля им оценивается как недостаточная, как критическая, но не содержательная, как прорывающаяся к первобытию, к мифу и не знающая, что с ним делать, она абсолютно ретроспективна – лозунг Гуссерля «Назад к самим вещам» можно интерпретировать как лозунг «Назад к мифу» - и потому бесперспективна. Гуссерль, как говорится, выплескивает вместе с водой и ребенка, через εποχη и редукцию выхолащивает не только недостатки, но и достоинства, достижения философии, а именно диалектический метод. Поэтому изучение античной философии гораздо более благодарное занятие, чем разборки феноменологических изысканий. Ведь, именно античность, не упуская еще первобытия-мифа, делает, правда не до конца, это самое второе усилие, облекая его в форму диалектики. Античные философы, по мнению А. Лосева, не в пример последующим были великими диалектиками, о чем свидетельствуют все тома его «Истории античной эстетики». Но в силу, наверное, чрезмерного увлечения диалектикой античным философам не удалось сопрячь ее с мифом, их диалектика «эволюционировала» в сторону от мифа, Лосев же ориентирует ее на миф, в чем находит единственное оправдание существования философии и единственно возможную перспективу человеческого бытия. Поэтому диалектика мифа, согласно русскому философу, и есть законченная система, и есть Абсолютная мифология или Абсолютная истина, или Абсолютное бытие, что, собственно, и доказывает его работа «Диалектика мифа».

А.Ф. Лосев развивает здесь концепцию мифа, принципиально отличную от других известных концепций, особенно философии мифа Э. Кассирера. Немецкий философ приблизительно в те же годы, когда и Лосев работает на «Диалектикой мифа», пишет свою знаменитую «Философию символических форм»[424], в которой отводит мифу место в ряду других форм человеческой культуры, таких как язык, религия, наука, искусство. В своем подходе Кассирер, казалось бы, диалектически разрешает извечный спор о характере возникновения науки, спор сторонников так называемой мифогенной концепции, которые считают науку более поздним продуктом человеческого духа, вырастающим на основе развития и разложения первоначального мифа, и сторонников гносеогенной концепции, утверждавших отсутствие исторического приоритета мифа и полную противоположность научного и мифологического понимания мира. Согласно Кассиреру, миф содержит двойную значимость для философии культуры. С одной стороны, он является материнским лоном культуры, что значит тем местом, из которого в своем развитии выделяются отдельные культурные формы и постепенно эмансипируются. С другой стороны, он сам является частью культуры, а потому продуктом человеческого духа. В известной степени он является праформой культуры. Эта двойная значимость мифа затрагивает и определение соотношения отдельных культурных форм. Кассирер пытается систематическое отношение отдельных культурных форм к целому культуры не просто определить, но постигнуть, исходя из динамики культурного развития. Это – также как и специфический образ отдельных форм – результат тех процессов, через которые символические формы учреждаются в качестве культурных направлений. То парадигматическое местоположение, которое мифу придает немецкий философ в качестве материнского лона, базируется не просто на том, что он в хронологии культурного развития находится в начале и фокусирует на себе все культурные направления, но также и на том, что сам миф представляет из себя уже культурную чеканку. Кассирер демонстрирует диалектическую взаимосвязь мифа и науки, в которой указывается на зависимость науки от мифа и на ее противоположность мифу, преодоление мифа через более высокие интеллектуальные абстракции. Таким образом, разрешение спора немецким философом оказывается непоследовательным, односторонним. Как апологет науки он всегда открыто или скрытно, сознательно или бессознательно, проводит мысль о приоритете, бόльшей ценности науки в человеческой жизнедеятельности, чем мифа.

Совсем иной подход присущ «Диалектики мифа» Лосева. Выделив в науке науку как таковую, реальную науку и науку в себе, чистую науку, он доказывает несомненную зависимость первой от мифа и такую же несомненную противоположность ему второй. Реальная наука, творимая реальными историческими личностями, живущими в определенную историческую эпоху всегда опирается на определенного рода гипотезы в широком смысле или, что тоже самое, мифологемы, например, механистическая мифологема Декарта, индивидуалистическая и субъективистская мифологема Канта, мифологема однородного и бесконечного пространства Ньютона и т. п. Что же касается абстрактной, чистой науки, которой, в действительности, не существует, то она, согласно Лосеву, абсолютно немифологична. Ведь, идеалом новоевропейской науки является предельно-абстрактная схема, логическая форма, свободная как от проявления конкретной вещной реальности, так и от действий живого субъекта, так называемый идеал объективности, то есть всеобщности и необходимости. В отличие от такой науки миф «есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия»[425], во-первых, и «всегда есть живая и действующая личность»[426], во-вторых.

Обладает миф и своей истиной, и своей достоверностью. Главное заблуждение Кассирера и других исследователей мифа, по мнению Лосева, заключается в том, что они миф пытаются рассматривать с точки зрения науки, через ее критерии, что совершенно неверно. Миф обладает более глубинной и своеобразной реальностью, нежели наука, и потому не его нужно оценивать с позиции науки, а, наоборот, науку с позиции мифа.

Менее принципиальным, но не менее интересным моментом, к которому обращается и Кассирер, является момент сравнения мифа и поэтического творчества. Здесь позиции русского и немецкого философа почти полностью совпадают в логике рассуждения, но разнятся в выводах. Отметив многие схожие черты мифа и поэзии: выразительность, одушевленность, непосредственная наглядность, и Кассирер, и Лосев указывают на то, что миф в отличие от поэзии никогда не отрывается от действительности, никогда не становится вымыслом, фантазией. Но если в оценке данного отличия у немецкого философа присутствует явный негативизм по отношению к мифу, подчеркивающий его невозможность отрыва от повседневной действительности, невыделенность в нем рефлективного момента, то у русского философа, напротив, данная характеристика является свидетельством несомненного преимущества мифа, который «совмещает в себе черты как поэтической, так и реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его неметафизичность»[427].

Для выявления глубинных соотношений между мифом и религией А. Лосеву потребовалось уже в мифе выделять чистую мифичность, которая, по его мнению, в отличие от абсолютной или религиозной, скорее нерелигиозна. И здесь мы находим принципиальное отличие позиций русского и немецкого философов. По мысли Кассирера, миф всегда религиозен, религия – мифична, религия представляет собой развившийся миф, который сам себя уже и отрицает. Что же касается Лосева, то он считает, что миф, в отличие от религии «есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. Это – не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявленных и выразительных функциях. Это – образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция»[428]. Подчеркивая личностный характер и религии, и мифа, русский философ для выявления их сложной и неоднозначной взаимосвязи привлекает паламитскую традицию взаимодействия в личности сущности или субстанции и энергий, утверждающей одновременно и тождество личности с ее проявлениями и энергиями, и их различие между собой.

В результате этих и других размышлений у Лосева рождается идея Абсолютной мифологии, которая, являясь и Абсолютным бытием, зависит только от себя, есть саморазвитие и саморазвертывание. Принятие или непринятие ее является актом веры, не более и не менее убедительным, чем принятие или непринятие любой научной концепции или гипотезы. Преодолевающая все основные антиномии: веры и знания, объекта и субъекта, идеи и материи, бытия и сознания, сущности и явления, души и тела, индивидуализма и коллективизма, свободы и необходимости, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного, вечного и временного, бытия и небытия, Абсолютная мифология есть «религиозное вéдение в чувстве творчески субстанциального символа органической жизни личности, аритмологически-тоталистически и вместе алогически данной в своем абсолютном и вечном лике бесконечного»[429].

Дата добавления: 2015-10-13