Отмар Шпанн.

Получив образование в университетах Цюриха, Берна и Тюбингена, Отмар Шпанн начал работать как социолог-практик, занимаясь проблемами социального обеспечения. Считается, что именно столкнувшись с положением беднейших слоев населения, он пришел к выводу о невозможности разрешить социальный вопрос в рамках либеральной капиталистической системы, основанной на индивидуализме. Вступив в 1919 году в должность профессора Венского Университета, он создал концепцию «последовательного универсализма», отраженную в работе “Истинное государство. Лекции о разрушении общества и его воссоздании” (1921).[91]

В основу его историко-философской системы легла гегельянская идея о том, что целое по своей сущности предшествует частям и, расчленяясь, обуславливает их существование. В социальном плане “универсалистский метод” предполагал предварительный анализ типологии социальной деятельности и лишь после этого рассмотрение их конкретных проявлений, мотивации и исторических условий осуществления. Целостность, с точки зрения Шпанна, обозначает первоначальную действительность, в которой не существовало причинности. Причинное понимание предметов отражает уже искаженное рационализмом сознание, социально обусловленное развитием капиталистических отношений. Последние вызваны развитием индивидуализма во времена Возрождения, который стал антитезисом средневековой целостности, когда индивид существовал только в рамках своей корпорации или локальной общности. В настоящее время происходит отказ уже от индивидуализма и возвращение к предшествующей ему иерархичности, однако, на более высоком уровне: «Главным содержанием современной эпохи является решительная ревизия великих ошибок Возрождения, а именно - того разрушения всех связей через утверждение "индивидуализма", которое пришло с гуманизмом… Теперь наступит великий "Контр-Ренессанс"».

Основу новой эпохи составляет, по мнению Шпанна, возвращение к идее “истинного государства”, которая существовала всегда, меняя лишь свои формы и степень выраженности. Наиболее эффективной формой общественного устройства при этом считалось корпоративное государство, основанное на сословных различиях и строжайшей иерархии, черты которого во многом воспроизводили кастовый строй индусов или цеховую организацию средневековья.[92] С точки зрения Шпанна именно такая форма социальной организации максимально способствует развитию национальной духовности: «Духовное всегда живет в истории только как особая национальная культура». «Духовная реальность в истории никогда и нигде не является общей, а всегда только национальной. Нет однотипного образования для всего мира, есть только индивидуально-национальное образование; нет космополитической духовности, есть только национальная духовность, невозможно получить «интернациональное» образование, можно только окончить французскую, английскую или немецкую школу… в рамках одной и той же религии нет одинаковой для всех народов религиозности. Одну и ту же религию каждый народ воспринимает по-своему».

Индивидуализм при этом не просто отрицался Шпанном: новая организация общества должна была диалектически вобрать его в себя, подчинить интересам целостности, доказать его внутреннюю духовную укоренённость во всеобщем. Люди, действительно, очень сильно отличаются друг от друга (именно на этом и строится необходимость иерархии у Шпанна), но своеобразие каждой личности само служит лишь отражением одной универсальной идеи - органического неравенства, присущего всему живому. Это неравенство может быть лишь отчасти ограничено истинным государством.[93] Кроме того, отношение индивида к обществу у Шпанна существует только как взаимодействие с другими индивидами. Конечной же целью становится достижение так называемой «двоичности» - духовного союза или симбиоза, «соединяющего мать и ребенка, учителя и ученика, любящего и возлюбленную, художника и публику». В таких парах всегда тоже устанавливается некая иерархия, но она добровольна и предполагает взаимность влияния.

Особая роль в процессе создания «истинного государства» отводилось Шпанном исторической науке (имеется в виду германская историография, в которой максимально сохранились романтические черты и преемственность по отношению к немецкой классической философии). Именно она должна была восстановить изначальную идею целостности и «истинного государства» (естественно, германоцентристского), после чего различные социальные силы и отдельные индивиды присоединятся к этой идее, осознав ее справедливость.

В чем же состоит неогегельянство Шпанна? Во-первых, идея «целостности», во многом напоминающая абсолютный дух Гегеля,[94] реализуется в его концепции не сама по себе и не только через примат государства, но посредством индивидуального участия в корпоративной структуре общества и «двоичных» социальных отношений. Шпанн постоянно подчёркивал, что “целое как таковое не имеет наличного бытия”, пребывает в “пред-бытии” или “сверхбытии”. Воплощается в реальности же оно только через отдельного человека. Во-вторых, принципиальное значение придается Шпанном диалектике исторического развития,[95] отраженной на событийном уровне в противопоставлении «индивидуалистического капитализма» и «сословной организации общества». Но за этим эмпирическим уровнем лежит «аналитический уровень», реализованный в учении об исторических категориях, включающих парные оппозиции (деструкция и репродукция, совершенство и несовершенство, бытие и долженствование, основание и развертывание, непрерывность и разрыв, творческое соответствие и напряжение, осуществление и прекращение напряжения). Синтезом же эмпирического и аналитического уровня выступает метафизика истории, приравниваемая Шпанном к религиозному откровению: «Проявляющаяся в мире любовь Бога к Самому Себе – это не мистическое преувеличение, а самая достоверная, строгая и принципиальная сила»; «Творя, Бог стремится к самому себе, и потому мир также может стремиться лишь к Богу. Это – мистическое ядро всякой истории».[96] Принципиально новым становится подход Шпанна к историческому процессу как постоянному диалектическому отрицанию структур духа. Например, реструктуризация духа искажается в «неправильной реструктуризации», которая сама отрицается новой реструктуризацией, та, в свою очередь, сменяется «негативной новой реструктуризацией» и т.д. То есть ход исторического процесса – это искажения духа, разрывы его целостности. Но именно из-за этих разрывов и возникают творческие импульсы, способные вновь вернуться к совершенству духа: «Противоречие, возникающее вследствие несоответствия друг другу структурных элементов целостности, мы называем напряжением».[97] Его носителями выступают отдельные люди, творческие и интеллектуальные импульсы которых должны преодолеть несовершенство материального мира и позволить им вернуться к изначальной целостности духа. Именно акцент на эти индивидуальные акты творчества и отличает Шпанна как неогегельянца.

Таким образом, в работах Шпанна проявились обе характерные черты немецкого неогегельянства – правые политические взгляды и признание главенства диалектического отрицания, что вело к акценту на индивидуальное творчество и «двоичные» социальные отношения.

Неогегельянство в Англии Робин Джордж Коллингвуд (22.02.1889 – 9.01.1943).

Английское неогегельянство появилось как реакция на полемику представителей классического гегельянства, или «абсолютного идеализма»,[98] с неокантианцами и «реалистами», критиковавшими пренебрежение к индивидуальному.

Р.Дж. Коллингвуда весьма сложно однозначно отнести к неогегельянству или даже выделить какой-то «неогегельянский этап» эволюции его взглядов. Работы исследователя представляются разнонаправленными и даже классифицировать их по нескольким направлениям достаточно трудно. Очень условно можно говорить о следующих периодах его деятельности:

1. 1910-20-ые гг. После окончания университета в 1913 г. Коллингвуд становится пре­подавателем философии в Оксфорде, одновременно активно участвуя в археологи­ческих раскопках.[99] Считается, что методологические взгляды исследователя в 1910-20-е гг. еще не были четко оформлены.[100] Его ранние работы «Зеркало духа, или Карта знания» (1914), а также «Религия и философия» (1916) содержали критику как позитивистов, так и гегельянцев,[101] некоторые идеи были заимствованы у сторонников ранней аналитической философии.
2. 1930-е гг. В это время выходят «Исследование (очерки) философского метода» (1933) и "Основания искусства" (1938) Коллингвуда. Обе работы предполагают перенос акцента с анализа со­бытий на исторические процессы. Последние, являясь подлинными проявлениями духа, существуют лишь в конкретных проявлениях. История как способ познания при этом противопоставляется науке, имеющей дело с абстрактно-всеобщим законом, и философии опирающейся на воображение, что превращает ее абстракции во внешний предмет по отношению к субъекту познания. Коллингвуд подчеркивает, что историческое знание непрерывно изменяется в зависимости от субъективного опыта и практики.
3. Конец 1930-ых - начало 1940-ых гг. В октябре 1938 г. после двух апоплексических ударов, вызвавших потерю речи, Коллингвуд прекращает преподавание и едет на отдых в Голландскую Индию. Именно в это время он начинает работу над своей автобиографией. Начало второй мировой войны привело к фокусированию интересов ученого вокруг политических проблем. В 1940 г. выходит в свет его «Исследование метафизики»,[102] а в 1942 г. - «Новый Левиафан». Обе работы посвящены критике как по­зитивизма, так и противопоставляемого ему в качестве антитезиса иррационализма, ставшего основой фашистских идеологий.

После смерти Коллингвуда в 1943 г. его неоконченные сочинения (в том числе и рукописи по философии истории) в соответствии с завещанием перешли к известному неогегельянцу Малькольму Ноксу, которому они настолько не понравились, что он решил их вообще не публиковать. Но после существенной переработки в 1945-47 гг. они были объединены[103] в книгу «Идея истории». В то же время была опубликована и «Идея природы». Первая из них рассматривается как наиболее полное отражение неогегельянских взглядов Коллингвуда, поскольку основой любого исторического факта провозглашается мысль или сознание исторического деятеля. Сама история приравнивается ученым к историографии, поскольку включает лишь то, что уже отражено в источниках и исторической науке, т. е. продолжает жить в настоящем. «Человек, изучая историю, вос­производит в собственной мысли прошлое, чьим наследни­ком он является». Но это индивидуальное сознание в то же время является проявлением общечеловеческого духа, самореализующегося через спе­цифические формы воображения: конструктивную, при ко­торой историк проверяет, критикует и уточняет содержание источников; априорную, обеспечивающую выбор используемых ис­точников.

В обобщенном виде историческую концепцию Коллингвуда можно представить следующим образом:

• Философия природы. В отличие от Кроче, Коллингвуд не так жестко противопоставляет естественные и гуманитарные науки. И те, и другие исходят из определенных идей, а также строятся на специфическом наборе понятий.[104] В обоих случаях эти понятия и основанные на них концепции неразрывно связаны с эмпирическими данными. Познание, таким образом, выступает как единый процесс, проявлением чего становится универсальная логика как анализ структуры понятий. Основывается логика на диалектической идее перехода понятия через свою противоположность к новому качеству. Причем вопрос о соотнесении конкретных «Идей природы» и понятий естественных наук трактуется Коллингвудом с точки зрения их историзма («Научный факт является классом исторических фактов»).
• Философия истории. История рассматривается как «высшее проявление человеческого духа», отличаемое от объективности Вольтера, абсолютной идеи Гегеля или законов позитивистов.[105] Этот дух существует только в уникальности настоящей эпохи, отражающей не изменяющиеся идеи. Сам по себе эмпирический материал не дает критерия научной истины. Этим критерием выступает «Идея исторического процесса» или «Идея истории».

• Эстетика. Высшим проявлением «радикального историзма» является отражение времени в произведениях искусства. Их основой также является мысль автора, диалектически дополняемая восприятием зрителя. Именно этот синтез и образует эстетический эффект, уникальный для каждого произведения искусства, но одновременно предполагающий и универсальность эстетических принципов.

Рекомендованные источники и литература:

1. Джентиле Д. Введение в философию. СПб.: Алетейя, 2000. 470 с. (или http://ihtik.lib.ru/db_28sept2006/data/283154.html).
2. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб: Наука, 2003. (или http://files.msucity.ru/file.php?id=5891).

3. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, Прогресс-Традиция, 1998. 208 с.

4. Кожев А. Источник права: антропогенное желание признания как исток идей справедливости // Вопросы философии. 2002, № 12.

5. Кожев А. Конкретная (объективная) живопись Кандинского // Человек. 1997, № 6.

6. Кожев А. Колониализм с европейской точки зрения // Вестник Европы. 2002, № 5.

7. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980.

1. Коллингвуд Р.Дж. Принципы искусства. Теория воображения. Принципы искусства. М., 1999 (или http://www.newlibrary.ru/read/kollingvud_r__d/princy_iskusstva.html).
2. Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб: Пневма, 1999. 480 с.
3. Кроче Б. Теория и история историографии. М.: Языки русской культуры, 1998. 192 с.
4. Шпанн О. Значение сословной идеи для современности // http://www.nationalism.org/russamos/03-last-2.htm.
5. Шпанн О. Философия истории. СПб, 2005. 485 с.

13. Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М., 1959.

14. Аркан Ю.Л. Опыт реконструкции «философии истории» Отмара Шпанна. СПб., 2003.

15. Аркан Ю.Л. Очерки социальной философии романтизма. СПб., 2003

16. Богомолов А. С. Неогегельянство в Германии и Италии // Буржуазная философия кануна и начала империализма. М., 1977.

17. Грушко К.П. Дело жизни (эпистемологическая концепция Р.Дж. Коллингвуда) // http://www.hist.vsu.ru/cdh/Articles/02-01a.htm.

Дата добавления: 2015-08-18