Система антропологічного матеріалізму Л. Фейєрбаха

Питання

1. Концепція субстанціонально-природної людини.

«Суб­станціональна діалектика» природного духу Л. Фейєрбаха.

2. Пізниння як любов.

3. Принцип антропогенного пізнання.

Спробу розв'язати проблему духа-об'єкта на матеріалістичній основі зробив останній представник німецької класичної філософії Людвіг Фейєрбах (1802—1873). Свою філософію він розглядав як за­вершення і одночасно подолання вчення Гегеля і його попередників. Але з погляду наступності в розвитку німецької класичної філософії

Фейєрбах визначав своє філософське завдання в загальному контексті її розвитку. Це проблема саморозкриття і самоздійснення духу;

у Канта — це «не-дух» як «дух-явище», що не відкриває своєї суті і залишається знанням у собі (ноуменом); трансцендентальна діалектика;

у Фіхте — це «дух-суб'єкт», який самопізнає себе поза своєю суб'єктивністю, оскільки він не має своєї суб'єктивності (а лише фор­му «не-Я»); суб'єктивна діалектика'.

у Шеллінга — це «дух-тотожність» як «самототожній дух» у своєму суб'єктивному і об'єктивному началі; діалектика тотожності духу;

у Гегеля — це «дух-абсолют» у діалектичній взаємодії своїх го­ловних модифікатів — духу-суб'єкта і духу-об'єкта, які синтезуються у духовному знанні, діалектика знання духу, духовної свідомості;

у Фейсрбаха — це «дух-об'єкт» як природний дух, здатний відкриватися людині в неапріорному знанні через вищі природно-чуттєві стани любові; хоча у Фейєрбаха діалектичний метод вва­жається не поданим (за його методологією), але перед нами — діалектика духовної любові.

У своїй філософії Фейєрбах подав «субстанціональну людину». яка є носієм наявної духовної субстанції не десь там, в «абсолютному бутті», але тут, у природному існуванні. За гегелівською термінологією — це людина об'єктивного духу, дух-суб'єкт, об'єктивований у людині як природному центрі і в такому своєму значенні він — «абсолютна людина», позаприродна Істота, яка існує в природі як їїдуховне начало і духовна сутність.

У звичайному розумінні така субстанціональна людина не за­знає розвитку. Але, не змінюючись на природній основі, вона розви- „ всіється за своєю духовною сутністю. Вона набуває дедалі повнішого духовного буття, реалізуючи свою всезагальність через любов. За ге­гелівською термінологією, у природі людина має «дійсну матір» в якості «вічної любові». Це «субстанціональна любов», яка існує поза людиною як субстанція його духу, як одвічна духовна якість природи. Це «матір-любов», яка має дійсне існування, предметне відчувається, але не може споглядатися у собі в поняттях як «дух-отець» («отець-знання»). Матір-любов — це «чисте опосередкування» наявного буття людського духу в природі, і на цьому духовному базисі вона робить його «універсальною людиною*, здатною до духовного існування і ду­ховного пізнання. І в цьому розумінні Фейєрбах називав свої погляди новою філософією: «Нова філософія перетворює людину, включаючи й природу як базис людини, в єдиний, універсальний і найвищий пред­мет філософії, перетворюючи, відтак, антропологію, в тому числі й фізіологію, в універсальну науку»^ Людина здійснює себе як антропо­логічний принцип буття.

Основні філософські праці: «Історія філософії нового часу» (1833), «До критики філософії Гегеля» (1839), «Основні положення філософії майбутнього» (1843), «Сутність релігії» (1845), «Питання про безсмертя з погляду антропології» (1846), «Лекції про сутність релігії» (1848).

За філософськими поглядами фейєрбаха звичайно відносять до антропологічних матеріалістів («унизу») і до ідеалістів за поглядами на суспільство й історію («наверху»). Але справа, очевидно, стоїть складніше й простіше. Фейєрбаха не можна тлумачити однозначно — адже він є не тільки завершальною ланкою в німецькій класичній філософії, але й також пункт відправний, начала дійсно нової філософії («філософії майбутнього»). Поняття, які він вводив, за своїм змістом часто мають інноваційний характер, тому достатньо не відпрацьовані й нероз'яснені. Він припускає прямо протилежні вис­ловлювання, які неможливо ввести в межі однозначного світогляду, а зрозуміти можна тільки у більш широкому контексті: «людина людині Бог»², а з іншого боку, — «людина є не творіння людини, а продукт культури історії»³.

Враховуючи, що Фейєрбах намагався проаналізувати й осмисли­ти всю історію філософії нового часу — від Лейбніца до Гегеля і Мар­кса, можна зробити висновок, що він виніс певні загальнометодо-логічні й узагальнюючі основи її розвитку.

1 Фейєрбах Л. Избранньїе философские произведения: В 2 т. — М., 1955. Т. 1. — С. 199.

² Там же. — Т. 2. — С. 308.

³ Там же. — С. 286.

Його можна представити «натуралізованим ніцшеанцем» і розглядати його філософію як «оль- тернативний матеріалізм», і «денатуралізованим гегельянцем», який переніс ідеальне буття абсолютного духу в інобуття земної природи і тим перетворив природне буття в істинне буття духу («альтернатив­ний ідеалізм»).

Адекватно зрозуміти філософію Фейєрбаха як філософію майбут­нього можна тільки в річищі розвитку сучасної філософської думки і в контексті досягнень сучасної науки. І тут уявлення Фейєрбаха про «універсальну людину», про любов як космічний стан її, який, отже, перетворює її в «космічну людину», є визначальними. Сутність по­глядів Фейєрбаха — це пошук природних субстанціонально-духовних основ буття людини і практична організація життя людини рч духов-но-чуттсвій основі. Один із результатів його пошуків — «релігія лю­дини».

У чому людцна виявляє свою субстанціональність, рдвічність, космічність? — ось основне філософське питання для фейєрбаха. При відповіді на нього сторони уявлень Фейєрбаха, які є суперечливими і такими, що «не стикуються», одразу починають «працювати». Він зна­ходить відповіді, а потім визначає свою методологію і філософські методи пізнання. В цьому — вихідна точка його «антропологічного принципу».

Фейєрбах вбачав недостатність філософської системи Гегеля в ігноруванні антропологічного принципу на користь свого діалектичного методу, застосування якого в ході філософського дослідження розчленовувало цілісність людини. Предметність людини втрачається у міру розглядання "її за гегелівською «тріадою»:

— пояснюючи світ, Гегель відриває людину від природи,

— пояснюючи людину, Гегель відриває дух від тіла, ''— пояснюючи дух, він зводить його до абстрактного розуму, аб­солютного знання, нехтуючи почуттями й переживаннями.

Цей «потрійний відрив» людини від природи, духу від тіла, ро­зуму від духу перетворює реальну людину в «абстрактну людину» з потенціями «абсолютного духу», які реалізуються в позамежних при­родному буттю станах. Фейєрба.< пропонує «субстанціонувати» лю­дину в природних умовах природного світу. Він розробляє духовну ан­тропологію природної людини, вибудовує антропологію духу в природ­ному середовищі його пробування. Духовну субстанціональність людини Фейєрбах вбачав у таких її духовно-чуттєвих якостях:

1. Людина — це істота віри, вона — «людина віри». Здійснивши в своєму філософсько-історичному аналізі повну натуралізацію гене­зису релігії, Фейєрбах доходить остаточного висновку про необхідність релігії, оскільки вона поповнює людині те, чого їй невистачає духов­но-психологічно: «Дог є не фізіологічна або космічна, а психологічна істота^. Інакше кажучи, Бог є те, чим людина хоче бути. За Геге-лем, це «дух-суб'єкт», який постає в модифікації як «дух-Бог» з улюд-неною божественною сутністю (а в іншій модифікації — як «дух-філософ»). Це вище начало, яке людина в собі відчуває і переживає і не може виразити адекватно. Це її духовна сутність, яку вона відрізняє від своєї самості і вірить у її самоздійснення, хоча й не уяв­ляє, як це здійсниться: «Релігія є відношення людини до своєї власної сутності — в цьому полягає її істинність»². Людина просто потребує іншої, нової релігії, яка б антропологічне пов'язала всіх людей у єдину природну всезагальність. «Релігія з Богом» має бути замінена релігією з людиною», супранатуральність полягає не в Богові, а в самій людині.

2.Людина як супранатуральна Істота за єдністю її родової сут­ності. Антропологічна єдність людей представлена на духовній основі, за їхньою родовою духовною сутністю. Природна релігія людини — це «духовна релігія» за формулою «людина людині Бог». (Можливо, цей геніальний здогад великого філософа дістав своє підтвердження у нині розроблюваній гіпотезі академіка Б.І. Іскакова про «лептонну людину» як єдину планетарну істоту, яка вміщує і об'єднує у собі природно-ро­дові начала усіх людей, що живуть.) Як розумів всеєдність людського роду за духовною сутністю Фейєрбах:

1) єдність за людською природою, тобто за культурою людини:

— як «дзеркала Всесвіту» (за Лейбніцем);

— за духовно-чуттєвим відношенням до світу: «Різниця між Бо­гом і світом є лише різниця між духом і почуттям... поняття про лю­дину є щось чуттєве через посередництво людини»¹;

— за прагненням стати «божественною людиною» щодо при­роди, її творцем і перетворювачем: «Людина при розвинутому стані її розуму хоче досягнути.. існування прекрасного, щасливого, захищено­го від напастей і сліпих випадковостей природи,... зробити природу приємною для людських цілей і бажань»² і звідси її «віра в Бога зале­жить лише од віри людини у надприродну велич її істоти»³;

— за потягом до щастя, тобто найвищого емоційно-чуттєвого переживання (до божественного стану свідомості) як найвищого ду­ховного почуття: «Потяг до щастя — це основне первісне прагнення всього того, що живе і любить, що існує і хоче існувати»⁴.

2) за антропологічним принципом буття природи: людина — не інобуття «абсолютного духу» в його природному існуванні і не сліпе знаряддя самої природи; людина — єдність буття природи і своєї свідомості (духу), природа реалізує свої потенції лише через людину. «Природа родить, виробляє, людина "створює"»⁵.

• Фейєрбах Л. Избранньїе философские произведения: В 2 т. М., 1955,Т. 1. — С. 199.

² Там же. — Т. 2. — С. 233.

¹ Фейєрбах Л. Избраннме философские произведения: В 2 т. — М., 1955. Т. 2. — С. 617.

² Там же. — С. 721.

³ Там же. — С. 797.

⁴ Там же. — Т. 1. — С. 579.

⁵ Там же. — Т. 2. — С. 257.

3) за єдиними джерелами «релігії людини»,яка дозволяє взяти відповідальність за саму людину, за природну і космічну місію людини (у широкій системі вже надприродних завдань. — Прим. автора). Фейєрбах розробляє концепцію «єдиного потоку» історії людської дум­ки в релігійному контексті за такою схемою: природна рел'гія (поклоніння явищам природи) — політеїзм — монотеїзм — християнство — «раціоналізована» релігія (у формах деїзму) — філософський спіритуалізм — гегелівський ідеалізм — пантеїзг' — натуралістичний атеїзм (XVIII ст.) — «релігія людини», або антропологічний атеїзм.

Нова релігія для людини — це практична філософія: «Якщо філософія повинна замінити релігію, то філософія, залишаючись філософією, має стати релігією, вона повинна включити в себе у відповідній формі те, що становить сутність релігії, повинна включити переваги релігії»' (феномен людської віри, почуття зовнішнього нача­ла і призначення, категорії щастя, любові тощо). Інакше кажучи, Фейєрбах, як у свій час Спіноз'а, намагався закласти основи «наукової релігії», «безрелігійної релігії» на основі духовної самодіяльності лю­дини, її «антропогенної активності» як антропогенної космічної сили природи.

3. Людина як істота, яка любить, здатна на «всезагальну любов»:

а) «онтологічну любов» — ставлення до любові як предметно-природної цінності і

б) на основі потягу до пізнання і удосконалення — «гносеологічну любов». Такій онтологічній і гносеологічній любові Фейєрбах, звичай­но, надає субстанціонального характеру і надає їй усіх ознак «суб­станціональної любові» — це любов-потяг до універсальних ціннос­тей буття'.

— любов до буття як ознака самого буття;

— чуттєво-емоційна любов між статями як ознака природного буття; любов як почуття (любові), любов як пристрасть;

— любов як «самовідчування роду», тобто людської природи;

— любов до знання, до пізнання (включаючи любов як при­страсть — вищий пізнавальний критерій буття, вище самовідчування буття);

— любов як прагнення до самовдосконалення;

— любов до творчості і любов як спонукач творчої активності;

— любов до життя («екзистенціальна любов»);

— любов як найвищий прояв дружби, як символ єдності людини з людиною;

— любов як буття для іншого у формах принесення щастя, любов як обопільне щастя;

— любов як насолода за критерієм розумності: «Розумна насоло­да сучасним становить єдине розумне дбання про майбутнє»².

Раціональність почуття любові для Фейєрбаха є самоочевид­ною — тільки почуття любові веде людину до щастя. Тому категорія любові представлена майже у всіх сторонах його філософського вчен­ня: р антропології, в соціології, теорії пізнання, етиці — це свого роду «філософія любові». Об'єктивований «дух-суб'єкт» (за Гегелем) наби-рає у нього дійсно універсального значення через любов як найвище духовне почуття. І «матір-любов» стоїть у нього набагато вище, ніж «отець-знання», оскільки усі містерії духу здійснюються на земному плані буття, а не в надрах «абсолютної ідеї*.

4. Людина, яка пізнає, за етикою «всезагальної любові», Гносео­логічні можливості віри Фейєрбах Відкидає геть, і у всіх своїх поло­женнях він підкреслює протилежність віри і любові, що з віри в Бога не народжується любов до нього. «Віра є вогонь, який нещадно погли­нає свою протилежність... Віра по суті партійна. Хто не за Христа, той проти Христа. Або за мене, або проти мене. Віра знає тільки ворогів або друзів; вона не може бути безсторонньою; вона має на увазі лише себе»¹. Любов же, як і Бог, не знає обмежень, звідси її необме­жені пізнавальні можливості: вона безпосередня, істинна (відверта), вільна від суб'єктивно нав'язуваних законів («береться вільно і в чи­стому вигляді»), субстанціональна за духовною сутністю («божествен­на сама по собі»). Але тільки в тому випадку, коли вона береться як найвище духовне почуття: «Бог є любов... суперечність між вірою і любов'ю міститься вже у цьому положенні... У предикаті я виявляю любов, а в суб'єкті — віру». «Любов, обмежена вірою, — не справжня любов». У зносці: «Єдине обмеження, яке не суперечить сутності лю­бові, є самообмеження любові розумом, інтелектом. Любов, яка відкидає суворий закон розуму, є любов хибна у теоретичному і згубна в практичному відношенні»².

Такими є пізнавальні максими субстанціональної людини. Вона їх реалізує у пізнавальному процесі чуттєвого споглядання. У Фейєр-баха воно істотно відрізняється від того, як його подавали інші філосо­фи. У нього це духовно-чуттєве споглядання розуму в стані любові (Декарт, Бекон, Спіноза, ГельвецІй, Фіхте). З цієї причини таке чуттєве споглядання стає інтелектуальним спогляданням, актом пізнання, яке визначається в поняттях. У ньому стирається супе­речність між чуттєвим і раціональним пізнанням, воно є споконвічне цілісним, як є споконвічне цілісною сама людина. Як метод його мож­на було б визначити як «антропологічне пізнання». Як метод антропо­логічного спогляданняістин буття через саму людину як істинну сутність. Його головні особливості:

— з одного боку, це чуттєве споглядання, «яке визначається мис­ленням»,

- з іншого, це процес мислення, «яке зав-зди з розширене і по­повнене спогляданням»¹.

Фейєрбах Л. Избранньїе философские произведения:В 2 т. — М„ 1955.Т. 1. — С. 110.

² Там же. — С 253.

* Фейєрбах Л. Избранньїе философские произведения:-В 2т. — М., 1955.— Т. 2. — С. 302—303.

² Там же. — Т. 1. - С. 197. —

Головні ознаки антропологічного пізнання:

— емоційно напружене пізнання з чітким виділенням гносео­логічної функції емоцій;

— насиченість афективними відчуттями творчості як кре-ативно-чуттєвими критеріями істинності видобуваних знань;

— переживання через знання і почуття знання повноти життєвого досвіду, емпіричної достовірності знання почуттям (фено­мен «почутгезнання». — Прим. авт.);

— осмислення повноти життєвого досвіду через знання, виз­начення сенсу життя через пізнання І знання; /

— переживання любові як духовної єдності з прирооою і любові до пізнання і знання як духовної дії для єднання із світом.

Тим самим «людина, що пізнає» у Фейєрбаха — це людина, яка любить знання, відчуває любов до пізнання і здобуває у процесі пізнання не тільки (і не стільки) знання, але й нагороджує себе най­вищими емоційними переживаннями, насолодою пізнання.

5. «Універсальна людина» в духовному станиприродно-космічної свідомості. Це положення у Фейєрбаха досить непророблеие, але він до нього підійшов цілком за логікою побудованої ним філософської си­стеми. Він цілком чітко проводить різницю між «божественним і люд­ським духом», робить однозначний висновок: «Умовивід, коротко ка­жучи, є таким; людський дух існує; у його бутті ми не можемо мати сумніву; це щось — невидиме в нас, безтілесне, яке мислить, бажає і відчуває, але знання, воля і хотіння людського духу недос.'атні, обме­жені чуттєвістю, залежать від тіла»². Щоб зрозуміти уявлення Фейєрбаха про «універсальну людину» як духовно-субстанціональну, предметно-чуттєву істоту, треба звернутися до його «Історії філософії Нового часу» в тій частині, де він розглядає філософію Лейбніца («Виклад, розвиток і критика філософії Лейбніца»). До нього Фейєрбах ставився з винятковою симпатією, і він дає йому характеристику в своїх, «фейєрбахівських» духовно-субстанціональних категоріях:

«Його дух — найчистіша гуманність у найблагороднішому розумінні цього слова, дух любові, визнання, примиренності, але не тієї сумної примиренності, яка стирає суперечності через безсилля духу або характеру, а примиренності від повноти духу і світла, від багатства знан­ня.і розуміння»¹.

Називаючи його філософію «самостійною позитивною філосо­фією», Фейєрбах подає таку саму позитивну філософську розробку по­глядів Лейбніца на субстанцію як реально існуючу духовність, вкла­даючи своє розуміння цього питання. Це цілком можна стикувати з його поглядом на людину «як єдиний, універсальний і найвищий пред­мет філософії»² — універсальна людина на її субстанціональній основі:

* Фейєрбах Л. Избранньїе философские произведения: В 2 т. — М., 1955. — Т. 1.

² Там же. — Т. 2. — С. 783.

— субстанція є носієм сили, «і притому діяльної сили*, — це си­ла, яка містить «у собі потяг, тому ця сила стає діяльною через саму себе»³', універсальна людина є носієм духовної сили, яка має у собі джерела для активно-діяльного прояву;

— якщо відняти у субстанції активно-діяльне начало, вона стає акциденцією (сутністю); якщо субстанцію виразити у категоріях сут­ності, то «діяльність становить сутність субстанції»; універсальна лю­дина є буття діяльності (за Фіхте — вона не суб'єкт і не об'єкт), вона — буття, яке безпосередньо розгортається; іншими словами, вона — безпосередньо творить духовне буття світу;

— прояв субстанції в діяльній силі тотожний енергії; енергія є діяльність сама по собі, «самодіяльність», «рушійна сила»⁴. «Універсальна людина володіє внутрішньою рушійною силою, са­модіяльністю, яка не вимагає зовнішньої імпульсації»;

— субстанція самовідрізняє себе від своїх проявів (просторових, часових) і є сама-по-собі-сущою; універсальна людина «підноситься до мислі про само-по-собі-суще»⁵.

— субстанція є об єктивований принцип розпізнавання і прин­цип самодіяльності в одиничній індивідуальності; це індивідуальність, яка усвідомлює свободу свого об'єктивованого руху і діяльності, універсальна людина є дух, що індивідуалізувався у модусі об'єктивної творчої Діяльності (за Гегелем, це не «дух-суб'єкт» і не «дух-об'єкт», а «дух-діяльність»);

— об'єктивована субстанція є існуюча сутність як потенційна «сила самодіяльності», котра несе у собі і всезагальне начало («всезагальної субстанції»)'; універсальна людина — це духовносутнісна лю­дина, яка знаходить сили самодіяльності (джерело сили) у всеза-гальній екзистенції духу; це об'єктивно існуюча духовна сутність у культурі людини;

індивідуалізована субстанція — це «сутність сутностей» (за Лейбніцем, це «монада»), що розуміється як «розпізнана субстанція», що є «своєрідною сутністю». Ось онтологічна роль розпізнаної суб­станції як своєрідної сутності, за Фейєрбахом; єдина субстанція - -це «багатогранний кристал, діамант, який завдяки своїй своєрідній сутності перетворює просте світло субстанції у нескінченно різнома­нітне багатство фарб...»², універсальна людина — це субстаціонально розпізнана люд.на з духовносутнісноіо індивідуальністю як своєрід­ною духовною сутністю.

Фейєрбах у своїй філософській спадщині не подав механізму ду-ховнсго удосконалення людини до її потенційного рівня «універсальна! людини», та він і не ставив такої мети — адже «філософія майбутньо­го» за визначенням не може претендувати на це. Проте контури го­ловних конструктивних елементів подібного механізму все ж досить виразно проглядаються. І вони для нас становлять інтерес.

^ Фейєрбах Л. Избраініьіе философские произведения: В 2 т. — М., 1955. — Т. 1. — С. 199.

² Фейербих Л. История философии // Собр. соч.: В 2 т. •— М., 1974. — Т. 2. — С. 128.

³ Там же. — С. 141.⁴ Там же. — С. 142—143.⁵ Там же. — С. 143.

Передусім, це нова «релігія іюдини», яка може бути подана як гуманізація суспільних відносин і створення гуманізованого суспільства: у сучасних термінах — «соціальна держава», «ко­мунікативне суспільство». Спосіб — відхід від теократичної (а нині й технократичної) спрямованості суспільства і створення суспільних структур «від людини» і її реальних потреб, створення соціальної ор­ганізації, яка реалізує духовні потенціали людини в творчій діяльності.

Другий елемент — це наукова розробка «філософії людини», філософської антропології, яка дозволяє поставити перед людиною і людством цілі, адекватні духовній сутності людей. Сам Фейєрбах у,, цьому напрямку і зробив перший крок, і, критикуючи філософгг кий метод Гегеля, не можна твердити, що Фейєрбах недостатньо зрозумів силу діалектичного методу пізнання. Адже він сам, по суті, пропонував «субстанціональну діалектику духу», реальну трансдіалектику, цілком застосовувану в умовах земного буття людей. Розробляв він і інші аль­тернативні методологічні принципи філософії людини: антропо­логічний принцип пізнання, принцип антропологічного споглядання, принцип антропологічного атеїзму (людського небозкественного ду­ху), принцип онтологічної і гносеологічної любові, принцип суб­станціональної діяльності (за своєрідною сутністю людини) та інші.

Третій елемент — етика любові, яка за своїм принциповим ста­тусом є набагато ширшою і повнішою, ніж як це звичайно зображують. Етика любові — це космічний принцип буття людини у земному світі. І цей принцип червоною лінією проймає усе вчення Фейєрбаха. Він утверджує наймогутніше позитивне начало в житті людини, у його ба­ченні картини світу, він — основа духовного оптимізму людей (у пе­редчутті приходу нової епохи і наростання есхатологічних настроїв).

Четвертий елемент — це техніка взаємодії людини як духовно-сутнісної істоти з навколишнім природним світом. Це фейєрбахів­ське чуттєве споглядання, або «антропологічне споглядання» у кон­тексті «сутнісного бачення» дійсності, в її субстанціональних основах, до яких належить і сама людина.

П'ятий елемент — розвиток колективності («комунітарності», «комунізму») як моменту всеєдності людей, що може здійснитися на основі принципу «священної дружби» між людьми. У всезагальній ко­лективності Фейєрбах вбачав і всезагальну любов, і альтруїзм, і сутнісну соціальність людей. Здійснити таку духовну колективність можна на принципах розумного егоїзму, розумної насолоди.

¹ Фейєрбах Л. История философии // Собр. соч.: В 2 т. М., 1974. —Т. 2.• — С. 144.

- Там же. — С. 148.

Тема 9. ПРОБЛЕМА МЕТОДУ ПІЗНАННЯ В ФІЛОСОФІЇ (ОНТО-ГНОСЕОЛОПЧНИЙ АСПЕКТ)

---

Дата добавления: 2015-07-08