Філософія духу — головний мотив філософських пошуків класичної вітчизняної думки

Питання

1. Системні основи людського духу П.Д.Юркевича.

2. філософія трансцендентального реалізму Г.І.Челпанова.

3. Емпірична феноменологія В.ВЛесевича.

4. «Позитивна метафізика» Н.Я.Грота.

Основи класичної національної філософії у взаємозв'язку а її історичними передумовами заклав Панфіл Данилович Юркевич (1827—1874). Цей історичний взаємозв'язок і спадкоємність представ­лені в його концептуальній праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого». У ній мислитель розвиває далі ідеї духовної антропології від їх історичних джерел. У системному плані свій оригінальний філософський погляд він представив у праці «З науки про людський дух». Порівняльний філософський аналіз кла­сичних філософських систем П.Д.Юркевич на методологічній основі філософії духу представив у працях «Ідея» та «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта». Це аналіз античної філософії «за Платоном» і німецької класичної філософії «за Кантом-Гегелем».

У визначенні філософської спрямованості поглядів Юркевича найближче підійшов, можливо, Г.Г.Шпет. Для нього Юркевич — ду­ховний «реаліст», «емпірист», який виступав проти одностороннього матеріалістичного досвіду. За свідченням В. С. Соловйова, особистий духовний досвід Юркевича був спіритуальним, і він, Юркевич, при­пускав реальне існування духовних тіл. Тут спостерігається прямиД зв'язок із поглядами Г.С.Сковороди про наявність у людини «духов­ного тіла» і, видимо, з поглядами Маха і Авенаріуса про-психофізичне буття людини, фіксація сучасною наукою екстрасенсорних феноменів розповсюдження буддійських поглядів про багатоструктурність люди­ни, феноменальні «досліди поза тілом» (під час клінічної смерті) — все це говорить про те, що сам Юркевич у своїй філософії угадав на­перед реальність психічних проявів людини. Тому з повною підставою його філософію можна було б визначити як філософію духовного досвіду.

Основні праці: «Ідея», «Сер е і його значення в духовному житті людини», «З науки про людський дух», «Матеріалізм і задачі філософії», «Мова фізіологів і психологів», «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта».

ОНТОЛОГІЯ ЮРКЕВИЧА.Перша теза — матеріальне стає тим, що воно є тільки у взаємодії з духовним і що існує в якості люд­ського досвіду. Поза духовним матеріальне себе не проявляє, і знахо­дить себе тільки через духовний досвід.

Друга теза — у всякому матеріальному бутті завжди міститься якийсь «залишок буття», який не може бути пояснений фізичною на­укою, це є метафізичне у фізичному, тобто духовне у матеріальному. Метафізичне існує для людини і гносеологічне, але не як певна систе­ма знань (яку людина не може побудувати як фізичну істоту), а як певна система метафізичних задач, у відношенні до яких людина по­винна визначити смисли і прийоми їх розв'язання.

Третя теза — для пояснення духовних явищ необхідне створен­ня «наукової метафізики», здатної розглянути фізичне з позицій ме­тафізичного і науково пояснити перетворення матеріального в ідеальне, фізіологічного в психічне. Досягнутий рівень науки не до­зволяє цього зробити і цим займеться «майбутня метафізика».

Четверта теза — межі людського досвіду про світ треба розсу­нути за межі людської чуттєвості і мислення (які лише повторюють зовнішню дійсність), вийти з границь досвіду «для нас, для людини» і піднятися на рівень метафізичного реалізму, «безпосереднього погляду» і вивчення спіритуальної реальності (тут простежується момент зв'язку з поглядами сучасного філософа Леві-Строса, який називав се­бе «трансцендентальним матеріалістом»).

Передумови подібних уявлень Юркевича можна побачити не тільки в історичному корінні національної філософії. Найважливіша обставина — це швидкий розвиток наукового природознавства і зави­щені претензії вульгарного матеріалізму даіи адекватне пояснення но­вим даним науки, які виявились явно непереконливими (Фогт, Моле-шотт, Чернишевський та інші),

Звідси профанація філософії, спроба перетворити її на подібну вузьку і вульгарну науку про матеріалізм, з іншого боку, філософський позитивізм, що швидко формується, взагалі відбирав у філософії право бути науковим світоглядом, відводячи їй лише служ­бову роль пояснення даних науки без свого предмета наукового дослідження. Точку зору Юркевича добре виклав історик В.О.Ключев-ський: «філософія є думка про світ, оскільки він завершений, тобто наскільки він розвинувся до даного моменту. Отже, історія філософії має предметом простежити процес утворення світу, як і розвиток духу, що входить діячем у цей процес» і в такому контексті побачити, що «вся історична робота — справа духу людського і його самосвідомості»'. Концепція Юркевича тут максимально чітко виражена — сила люд­ського духу є діяльна сила історії (і в такому співвідношенні вона зна­ходиться і в природі: іманентне, метафізичне або актуально, фізично). Функція філософії інша: «філософія має тільки теоретичний інтерес; вона — спокійне, пасивне розуміння існуючого, якому вона не може дати напряму, тому і не входить в історію як діяльна сила»². Філософія йде за фактичними проявами життя, дозволяючи знаходити за ними смисл і значення, «задушевну» сторону (за якими стоять душа, дух).

ГНОСЕОЛОГІЯ ЮРКЕВИЧА. Як у своїй онтології Юркевич на­магався усунути «дуалізм метафізичний», існуючий між філософськими системами матеріалізму та ідеалізму, так і у своїй гно­сеології він намагався усунути в науці «дуалізм гносеологічний». Як у сфері буття він пропонував у людському досвіді піднятися до рівня «метафізичної реальності», так в області знання — до рівня ме­тафізичного досвіду у формах внутрішнього«безпосереднього само- погляду». Це самопізнання внутрішнього людського досвіду. Подібне самопізнання здійснюється двояко: зовнішніми чуттями — тіло і його органи і внутрішнім чуттям — душевні явища. У першому випадку ми будемо мати фізіологічне пізнання про людське тіло, а в другому — психологічне пізнання про людський дух¹. Вульгарний матеріалізм своїми простими поясненнями складних явищ людської психіки нама­гався «обігнати» саму метафізику там, де вона не знаходила достатньої аргументації (Г.Г.Шпет), у той час як Юркевич прагнув увести «ме­тафізику духу» в фізичну науку ізробити дух предметом наукового дослідження, прищепити дослідникам «любов до істин духу».

Юркевич намагається побудувати методологію подолання агно­стицизму Канта, «трансцендентальний розрив» між явищем і «річч.о у собі» не феноменологічної а по суті, виходячи з пізнавальних мож­ливостей і духовних резервів людини. Він безпосередньо намагається здійснити психологічне пізнання фізичних «ноуменів» на духовній ос­нові, використовуючи свій метод «безпосереднього погляду».

ТЕОРІЯ ІДЕЙ ТА ЇХ ДУХОВНОЇ РЕАЛІЗАЦІЇ. Існує три види ідей, які по різному співвідносяться з дійсністю:

— ідея як причина, або «вічні істини»: вона не є діяльна сила (чи то сила розуму, чи то сила матеріального втілення ідеї), вона є істина і цим вичерпується все її буття; ця ідея, існуючи як вічна істина, ви-димо, є метафізична ідея-істина як якийсь зразок існуючої світобудови;

— мислимі ідеї як система загальних мислимих основ, сутностей і явищ. які мають «суттєве значення», тобто можуть бути здійснені:

а) чи то під дією волі, яка покладає наш світ, б) чи то під дією космосу, який повинен виконувати всяку правду, що лежить у мислимих ідеях. За Кантом, саме тут знаходяться обмеження людського розуму, для якого відкритий лише ступінь участі речі в ідеї на рівні явища речі; мислима основа речі, її сутність залишається закритою для людини. За Юркевичем, треба йти «від зворотнього» — від ступеня участі іде ї у речі; і коли це мислима ідея (а не вічна ідея-істина),

то суть речі цілком пізнаванна, тому що вона має «суттєве значення», тобто існує як факт дійсності і вже самим цим фактом наявності доступна для людського пізнання;

' Ключевский В.О. Из писем П.П.Гвоздеву // Юркевич П.П.Философские произведения. — М., 1990. — С.54?.

² Там же. — С.543.

— існуючі ідеї в тілесних формах, включаючи розумних істот, які покликані за своїм визначенням і фактом існування пізнавати існуючі ідеї.

Питання тільки в тому — як пізнавати ці ідеї: адже дійсність ідеї не охоплює сутності цієї ідеї (дійсність не є сутність, а тільки те, що є). Юркевич робить видатне припущення: у філософії, як і в приро­дознавстві, ідея сутності не може бути виведена із дійсності, а повинна бути знайденачерез свою надсутність, тобто знайдена через її «надсуттєвість» у фізичному світі, яке не зводиться до ідей розуму, і не може бути пояснене звичайною логікою (наприклад, як зараз закони макросвіту осягаються через вивчення його надіснування у мікросвіті, закони якого в мікромасштабах не підкорюються законам макрофізичного світу).

У цьому пункті духовне начало людини (як деяка вічна ідея-істина, яка мислиться людиною) набуває свого ключового значення — «надсутність». Наш «власний дух» і є той «надсуттєвий дух», з допо­могою якого ми долаємо трансцендентальний розрив між явищем і «річчю в собі», робимо трансцензус-стрибок від існуючої ідеї-речі до мислимої ідеї в її сутності, долаючи примарність та ілюзорність «явле­ної ідеї». Надсуттєвий дух у нас виявляється цілком інструментальним і функціональним (і в своїй надсуттєвості не несе ніякої надприрод­ності): з його допомогою те, що може бути (ідея) переводиться в те, то стає і є (дійсність), шляхом того, що повинно бути (по мислимій ідеї).

Тим самим ми «не виводимо» світ із свого розуму (який, за Кан­ том, є первісне обмеженим у пізнанні), а ми «знаходимо світ» своїм розумом, і знаходимо світ не таким, яким він задається нашим розу­мом апріорі, а таким, яким «світ даний» за «вічною ідеєю-істиною», тобто коли ми духовно «знаходимо світ», ми його бачимо у причинно­му стані, осягаємо як «причинний світ», що містить ідею-причину (що, за Юркевичем, і є внутрішня свідомість «безпосереднього погля­ду» і що В.С.Соловйов називав «внутрішнім тоном поглядів» Юркеви-ча)'. Це і становить зміст духовного досвіду людини: той «розумний залишок» ментального буття людини, який не зводиться до раціональності і що с пізнана духовність. У такому самому ключі Юркевич будує і свою антропологію.

АНТРОПОЛОГІЯ ЮРКЕВИЧА. Вона в нього духовна і має пря­мий зв'язок з ученням Сковороди про «духовне серце». Це людська душа як осереддя духовного життя людини, вона — вмістилище справ­жнього внутрішнього досвіду людини, тому що встановлює «заду­шевність», тобто психічну глибину людини.

Тільки за наявності цієї психічної глибини може виникнути мислення у людини, і вся робота розуму будується на постійному «підживленні» з цього духовного дже­рела.

Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990, — С. 114—115.

Основні тези духовної антропології Юркевича:

1. Людина— цг «душевна істота» по своєму роду і як «людина розумна» вона постає тільки по своєму виду, розум е вершина, а не корінь духовного життя. Не мислення є родовою сутністю людини, і не воно є сутність людської душі, а вона представлена людським сер­цем.

2. «Серце є таке осереддя духовного життя людини, з якого ви­никають прагнення, бажання і помисли», всі «душевні явища», «бага­тообразні душевні відчування, хвилювання і пристрасті». «Суть душі» в тому, що в самій душі є щось «за-душевне», є така глибока сутність, яка ніколи не вичерпується явищами мислення"¹. Юркевич зали­шається вірним собі і намагається цілком виразно визначити («знай­ти!»), у чому ж представлена «метафізика душі» в духовній людині, говорячи його поняттями — «надсутність серця»?

3. По-перше, це моральне життя людини, але не весь її видимий обсяг, а той, «з яким моральне законодавство розуму нічого не скаже»;

а) це моральне життя «натхненної людини», для якої всі «розпо­рядження і веління» розуму зняті як «щось чуже, несродне»; стороннє і нав'язане духу;

б) це моральне життя «як щось первоначальне і просте», як «жит­ тя потаємного серця», а якому виявляється вся «глибина серця», і на цій сердечній глибині розумові або життєві «рухи не можуть бути роз­раховані за загальними і необхідними умовами і законами душевного життя»; для цієї «найособливішоЇ сторони людського духу» наука не може знайти ніяких пояснень, ні загальних понять, ні визначених форм вираження;

в) це моральне життя на «глибині, недоступній аналізові», де ду­ша безпосередньо стикається з вічним { знаходить духовний зміст;

на цій глибині душа знаходить «джерело нового життя, нових рухів і прагнень», які переходять за межі конечних форм душі і роблять її здатною до вічності".

По-друге, метафізика душі представлена «безпосередньою са­мосвідомістю людини, яка робить її «особливою, не зникаючою в роді істотою», здатною «відкривати» людську душу, але не взагалі як даність, а душу «на глибині», в її джерелі, з якого вона черпає духовні сили.

4. Саме в духовній антропології людини вирішуються «крайнощі містицизму і емпіризму» і знаходиться духовна істина: вона вже має «всі ті форми духовного життя, які підлягають загальним умовам і за­конам»², тобто з якими уже цілком може працювати наука.

' Див.: Юркевич П.Д. Идея // Философские произведения. — М., 1990. — С.9—6У; Юркевчч П.Д. Разум по учению Платоиа й опьіт по ученню Канта // Там же. — С.466—52Я; Соловьев В.С. О философских трудах П.Д.Юркевича. — Там же. — С.552—638.* Див.: Сердце й его значеиие в духовкой жизни человека // Юркевич ГІ.Д. Философские произведения. — С.76—77.

При такому підході «містичне дослідження» стає продуктивним. З допомогою містицизму як наукового методу дослідник «занурюється тверді ідеї або начала розуму", які суперечать властивостям людського духу.

Дослідник позбавляється тоді від апріорі людського розуму («за­конодавство розуму»), який ще до самого дослідження «наставляє», «що я повинен зробити, відкриває мені перспективу справ тільки ще очікуваних, поки ще не здійснених» (тобто «закриває» сутність речі для'дослідження, за Кантом).

Здійснюючи пізнання безпосередньою самосвідомістю шляхом «містичного» заглиблення у потяги серця, дослідник вивчає «самі по­тяги і прагнення» духу. Юркевич остаточно робить «антикантовський» висновок: <Чам вроджені не правила, не думки про моральну діяльність, а самі потяги і прагнення до неї».

5. Подібний психічний стан «на глибині» людської душі Юркевич називає «самовизначенням душі». У такому стані вона здійснює «спра­ви правди», тобто знаходить істину морально, а не юридичне, вільно, а не з примусу розуму та його понять (це «моральна істина» як синтез істини і справедливості правди. — Прим. автора).

6. Головна якість людської «душі, що самовизначилась» — добро­та, яка йде «від серця».Перша «справа правди» — це доброта як блага справа, що здійснюється «за запалом» духу, коли людина «робить до­бро не з примусу, не з розрахунку, не за наказом, а вільно або охоче, з любові до добра»¹.

7. Людина в духовному пізнанні «від серця», коли в основі лежить доброта, свобода і запал духу, будує зовсім новий «спосіб діяльності» (духовної діяльності). Вона — «безкорислива і чиста»; вона не обду­рить вас..., не викраде ваших прав..., не боїться постати з таємними рухами свого серця перед лицем всезнаючого Бога". І в такому способі діяльності розумність і моральна доброта збігаються, будучи зви­чайно розділеними, закони розуму і закони серця знаходять сумісну гармонію, «любов серця» до добра і розуму стає рівновеликою (за Ско­вородою — це «сродна» людині духовна праця).

8. Людина знаходить у собі «почуття великодушності»,великої душі у «вільній прихильності серця до добра» і до «благодаті для люд­ської свободи» (тут можна спостерігати дивовижну близькість до буддійських учень про «великі душі — «махатми»).

До цієї сфери Юр­кевич відносив і філософію, уважаючи, що «філософія є справа не лю­дини, а людства» (сукупної людської душі).

Дослідник філософської спадщини П.Д.Юркевича Г.Г.Шпет, який багато зробив для наукового пізнання духовної сутності людини (особливо на методологічній основі етнічної психології),

² Див.: Там же. — С.90—92, 99—100.

у розумінні духовного начала не зміг піднятися вище його визначення як «чистої діяльності» і «чистого гіпостазування ідеального»¹ (характеризуючи шість основних модифікацій духовного). Розробки Юркевича про дух були для нього свого роду філософським одкровенням. Він один із не­багатьох філософів, який зміг відокремити «чистий погляд» від «чи­стого мислення», показавши непереконливість останнього як «надії ідеалізму». Юркевич показав можливість знаходження істини шля­хом «безпосереднього самопогляду» (за Шпетом — шляхом «екстатич­ного занурення в буття» і «містичного погашення мислення» у причин­ному бутті істин), розкрив психологію людського духу і показав його «душевну здатність до надчуттєвого пізнання» на основі знаходження «надсутності» ідей, речей і духу. «Метафізика духу» обертається у нього на реальну духовність і, незважаючи на прихільність релігійному світогляду, духовне начало людини носить у нього поза-релігійний характер, є реально мислимою духовністю, отже, за логікою Юркевича, — об'єктивною духовною сутністю людини.

Послідовним «трансцендентальним реалістом» був Г.І.ЧЕЛПА-НОВ (1863—1936). Головні праці: дисертація «Проблема сприйняття простору», «Мозок і душа», «Вступ до філософії». Традиції «ме­тафізики духу» Київської школи класичної академічної думки добре простежуються у всіх його філософських поглядах. Вельми важливою особливістю його діяльності є те, що він віддав багато сил розвиткові наукової психології. Проте саме досягнення психології цього часу і приводила багатьох учених і філософів до позитивізму як запереченню метафізики і трансценденталізму. У Челпанова такого не трапилось. Але свої висновки він ретельно аргументує у суворо науковому ключі.

Наукова позиція Челпанова в теорії пізнання —гносеологічний реалізм. Воно власне, і приводить його до визнання об'єктивності якості трансцендентальності у людини. Аналізуючи появу в психіці людини геометричних аксіом, він показує їх апріорний характер. Але на відміну від Канта він фіксує адекватний характер об'єктивного про­стору його суб'єктивним сприйняттям людиною. У людини справді є апріорний «аналог простору», але «дійсний простір» йому відповідний. Звідси випливають деякі характерні особливості трансценденталізму Челпанова:

1) у нього це — «ідеал-реалізм» у тому розумінні, що об'єктивність зовнішнього світу має телеологічну основу: знання для людини стає можливим, тому що воно доцільне людині, як і людина доцільна знанню;

2) його головний філософський метод не апріорі і не аксіоматика, а метод постулатів: постулати необхідно використовувати особливо при дослідженні явища причинного характеру, бо не всі елементи в нашому пізнанні відповідають дійсності;

Див.: Сердце й его значеиие в духовной жизни человека // Юркевич П.Д. Философские произведения. — С.93.

Шпет Г.Г. Введенцс в зтническую психологию // Сочинения. — М., 1989. — С.530—531.

3) як в онтології «ідеал-реалізму» визнається постановка зовнішніх цілей (незалежно від людини), так у гносеології на базі ме­тоду постулатів визнається необхідність умов для здійснення цих цілей людиною;

4) трансцендентальність не привноситься людиною містичне або метафізичне, вона виникає емпірично в моменти незбігання суб'єктивного і об'єктивного, що реально має місце і науково дово­диться; трансцендентальність виникає як емпіричний факт, і як фе­номен вона не має наукового пояснення і логічного доведення, а по­стулюється як віра.

Духовна метафізика і трансценденталіка отримали широке роз­повсюдження в традиціях філософської думки в Україні, особливо у формах релігійно-філософського світогляду — досить згадати М.О.Бердяєва (1874 —1948). Духовний мікрокосм людини як онтологічна ре­альність набирає у Бердяєва вже цілком відчутну форму «космічного світовідчуття». За Бердяєвим, звуження людського світосприймання до рівня «самодостатньої» соціальності, коли визнається тільки «соціальна територія» і забувається космічна вірність людини прямо приводять суспільство до катастроф, війн і соціальних вибухів. Соціологічне світовідчуття ставить людину в позицію беззахисності перед грізною космічною реальністю. «Замкнена і обмежена людська суспільність» породжує соціальні утопії (включаючи утопічний соціалізм, у тому числі і «радянського типу»), штучну ізоляцію від «космічного життя» і «космічних сил», не бачить зв'язку «зла суспільного зі злом космічним»'. Вихід один — «космічне поглиблення свідомості» до здатності «космічного світовідчуття» і прийняття ідеї «космічної суспільності», що вступає в єднання зі «світовим цілим». Тоді людина, вступаючи в «царство незнаного», передбачає великі космічні несподіванки, до неї приливає «енергія із далеких світів», і вона ставить все нові і нові задачі «творчого втілення енергій». Людина духовно міцніє, виявляється духовно підготовленою до будь-яких ка­тастроф і здатна їм ефективно протистояти¹.

Альтернативою філософському трансценденталізму духу і ду­ховній метафізиці в класичній філософії в Україні виступав позитивізм у переважній формі «критичного позитивізму», емпіріокритицизму в концепції Маха, Авенаріуса і Петцольда. Типовим представником цьо­го напряму в філософській думці в Україні є В.В.ЛЕСЕВИЧ (1837— 1905). Головні праці: «Досвід критичного дослідження основоначал по­зитивної філософії», «Листи про наукову філософію».

* Бердяев Н.А. Космическое й социологическое мироощущение // Судьба России. — М„ 1918. — С.145—146.

ГНОСЕОЛОГІЯ ЛЕСЕВИЧА. Для нього пізнання є упорядковані. мислення. До подібного упорядкування необхідне застосування мето­ду «критичного реалізму». Його головна спрямованість — антиме-тафізична. Із мислення вимагається зжити «апріорні заблудження» ро­зуму, вилучити з нього все трансцендентальне і безумовне. Тут по­зиція у Лесевича войовнича: для нього позитивізм без первісного протиставлення метафізиці немислимий, а визнання «нікчемності трансцендентального умогляду» є обов'язковим. Підстави позитивної гносеології у нього — система позитивного наукового світогляду.

І) позитивний метод функціональної залежності як «співвіднос­ності причини і дії» замість містико-метафізичної причинності;

2) теза про відносність знання, першість науки перед філософією за своїм фактичним змістом і в такому контексті представ­лення філософії як «наукової філософії»;

3) відносність знання в тому, що важливі не факти самі по собі («фактопоклонство»), а правильне утворення наукових понять;

4) наукові поняття утворюються в процесі застосування суб'єктивного методу, тобто коли привноситься оцінка дослідника у судження про дійсність (тут він йде за Лавровим і Михайловським);

самі оцінки основані на науковому спостереженні і не мають мораль-, ного аспекту;

5) знання є підстава для дії, в такому аспекті виступає і філософія, воно повинне стати основою людської діяльності в якості спонукання і мети.

Особливу увагу в своїй гносеології Лесевич відводить філософії, її перетворення на базі позитивізму в «наукову філософію».

КОНЦЕПЦІЯ НАУКОВОЇ ФІЛОСОФІЇ, її оригінальність у тому, що філософія не повинна бути енциклопедією знання, простим підсу­мовуванням «основоначал», виробленими окремими «по-філософ­ському розробленими науками», але «позитивно-філософською системою», системою наукового світогляду. Про системи філософського знання, придатних для соціальної дії і для самої пізнавальної дії, в зрілій формі філософська думка підійшла тільки у наш час (Т.Парсонс та ін.), тобто на століття пізніше. Головні риси концепції:

— філософія — пряме і безпосереднє продовження наукового

знання і завершення його;

— на відміну від знання конкретних наук філософія бере знання як ціле, у сукупності понять, вироблених конкретними науками;

— у цьому смислі філософія виступає як «наука всезагальна», тобто як «наука, що об'єднує поняття», і підводить їх під вищі, за­гальні поняття;

— філософія — це абстрактно-теоретична наука про світ як ціле, в якому представлений вищий синтез наукових ідей;

¹ Див.: Бердяев Н.А. Космическое й социологическое мироощущение // Судьба России. — М., 1918. — С.145—246.

—мета філософії— утворити конечну єдність знання, тобто на­уковий світогляд, вибудований у систему.

Слід відзначити вражаючу сучасність поглядів Лесевича. Вони вільні як від вульгарного матеріалізму, так і від містичного ірраціоналізму. Свою філософську систему позитивізму, яку він нама­гався вибудувати, Лесевич називав системою «емпіричного феноменалізму». Тим самим за трансцендентальним він залишав момент «фе­номенальності» у досліджуваних явищах і речах нашої дійсності і тим йшов за філософською традицією, що склалася» але у специфічних формах феноменологічного позитивізму.

І в цьому плані вельми цікавою і симптоматичною є спроба іншого відомого в Україні філософа — М.Я.ГРОТА (1852—1899) знай­ти об'єднувальну основу для метафізики духовного і позитивного пізнання і побудувати філософську систему пізнання духу.

Філософська діяльність М.Я.Грота розділяється немов на два періоди, хоча знаходився він у постійній творчій еволюції. Перший період — позитивістський, переважно в концептуальних формах Г.Спенсера і А.Ланге. Другий період — метафізичний, в якому він на­магається примирити позитивізм і трансценденталізм. Головні праці — «Про пс.іхологію відчувань», «Філософія та її загальні задачі», ди­сертаційні роботи «Психологія відчування»; «До реформи логіки», «Про душу в зв'язку з сучасними вченнями про силу».

ГНОСЕОЛОГІЯ ГРОТА. Він, як і багато які філософи того часу, на підставі даних психологічної науки намагається відійти від ме-тафізично пояснюваних явищ нашого світу на сторону позитивної на­уки. У своїх дослідженнях першого періоду Грот «очищає знання» від таких понять, як «душа», «свідомість», «свобода волі», уводячи для них універсальний термін «сенсоріум». У подальшому він розробляє кон­цепцію «інстинкту розумності» людини і проводить її від людських відчуттів у космічні масштаби і тим далеко виходить за рамки позитивізму. Вельми цікава і характерна еволюція його філософських по­глядів, яку можна розмістити у такій послідовності.

1. Завданням «майбутньої психології» Грот уважає у своїх первісних побудовах створення системи наукового світогляду, системи в цілісності.

2. Психіка людини не має самостійного значення і включена у загальний процес життя; душевні процеси йдуть від зовнішніх вражень і переходять у внутрішні психічні рухи (матеріалізм). Розумові про­цеси — лише прості асоціації образів: в основному механічного харак­теру, але і з наявністю «органічних» асоціацій, в яких здійснюється диференціація та інтеграція образів.

3. Філософія невіддільна від науки і не має своєї самостійної за­дачі, окрім синтезу наукового знання, як особлива наука філософія не потрібна і неможлива.

4. Однак людські чуття говорять більше від науки: поняття істини і неправди виходять за межі науки і вимагають суб'єктивної оцінки, тому потрібний особливий «метод чуття»,який дозволив би співвіднести об'єктивне і суб'єктивне, і навіть ціле «вчення про чут­ тя» (тим більше, що нові дані про психічні прояви людини у великій кількості поставляла сучасна Гроту психологія).

5. Послідовно застосовуваний метод чуття піднімає свідомість людини до «свідомості всесвіту», без якої добро і краса були б безглуз­дими. У такому вселенському сприйнятті світу проявляється апріоризм людської свідомості, якась внутрішньо задана у ній трансценден­тальність у формах «світової душі» та інших. Тому на рівні «свідомості всесвіту» метафізичний «метод апріорі» збігається з «методом чут­тя».

6. Суб'єктивне начало філософії (оцінка, мораль) виявляється вищим за об'єктивний смисл науки і, принаймні, наука і філософія '' співвідносяться рівнозначно, філософія не нижча від науки, не обме­жена тільки прикладними значеннями для науки і має самостійні за­вдання, які наука вирішити не може.

7. Життя всесвіту (онтологія) і розвиток історії (соціологія) підпорядковані моральним цілям, а не тільки законам механічного упорядкування; людині, щоб здійснити ці моральні цілі, треба володіти свободою волі.

8. Свобідна воля може бути реалізована людиною тільки з допо­могою сили:внутрішньої духовної сили людини і зовнішньої сили «світового розуму». Про духовне Грот уважав за краще не говорити, йдучи слідом за своїми минулими прихильностями до позитивізму. Світовий розум для нього також надто метафізичний (хоч він уже і визнається). Вихід Грот знаходить у двох моментах:

а) метафізика як втілення світового розуму функціонує на рівні окремої особистості людини як її своєрідна, елективна цілісна індивідуальність (подібна «цілісна індивідуальність» і породжує силу);

б) інше джерело сили — внутрішнє, як інстинкт розумності, який виштовхує людину за межі суб'єктивності у всесвіт і життя космосу. Людина в такому статусі вже виступає як носій космічних вселенських начал, які не охоплюються логікою позитивізму і далеко виходять за його межі. У статті «Що таке метафізика» Грот уже прямо пише, що «людина є носій всел°нських начал», «одне із втілень світового розу­му».

Прихід Грота до філософського космізму і до духовних пошуків вельми характерний і ще раз показує прихильність класичної філософської думки в Україні духовній домінанті, «духовному космо­су». І тут можна бачити витоки національної духовності і менталь­ності, її специфіку і загальну настроєність. Це свого роду «трансцен­дентальний позитивізм»з філософськими розробками, покликаними обгрунтувати «надсуттєвість» людської свідомості (розуму, духу, за Юркевичем), науково підтверджуваний «людський надпсихізм (за Гротом) або «гуховний позитивізм». Пізніше ці концепції оформлю­ються в учення про ноосферу і космоноос В.І.Вернадського і Тейяра де Шардена, про радіальну і тангенціальну космоенергії людини, гуманоморфний космізм, що відповідає духовній сутності людини.

---

Дата добавления: 2015-07-08