Системи Інтелектуальної інтуїції Й. Фіхте і Ф. Шеллінга

Питання

1. Історичні передумови розвитку класичної німецької філософії.

2. Система трансцендентальної логіки І. Канта.

3. Подолання агностицизму І. Канта у системах інтелектуальної інтуїції Й. Фіхте і Ф. Шеллінга.

Філософські системи, створені у Німеччині у XVIII—XIX ст., найбільш розроблені і завершені порівняно з іншими філософськими школами європейських країн. Незважаючи на те, що в економічному і політичному відношеннях ряд країн Західної Європи стояли вище Німеччини (Англія, Франція), однак саме в останній була здійснена величезна філософська робота з критичного аналізу філософського ма­теріалу, що був накопичений. І що головне, — це відбувалося у кон­тексті тих революційних подій, які розгорнулися на європейському континенті в той історичний період.

Відомий вітчизняний філософ М.О. Бердяєв розглядає це як ро­дову особливість германського духу. Вона — у схильності впорядкову­вати зовнішній хаотичний світ, приводити його до раціональної основи за допомогою німецької організації і волі. «Світовий хаос має бути впо­рядкований німцем, усе в житті повинне бути ним дисципліноване зсе­редини... Німецька свідомість завжди нормативна. Німець не прилу­чається до таїн буття, він ставить перед собою завдання повинності. Він коле очі усьому світові своїм почуттям обов'язку і своїм умінням його виконувати... і лише самого себе відчуває німець, як єдине джерело порядку, організованості й світла, культури для цих нещасних народів»'.

Проте, звичайно, були й об'єктивні історич' і причини, які зумо­вили передову роль німецької класичної філософії. Економічна й соціально-політична нерозвинутість Германії, яка відставала в розвит­ку капіталістичних відносин, стимулювала теоретичну думку, спону­кала до аналізу й осмислення подій, які відбувалися в Західній Європі. Германія ж опинялася у їх центрі, зазнала, приміром, дуже сильного впливу французької революції 1789—1794 рр.

Особливість філософських поглядів німецьких мислителів — у їх духовному потягові у формах абстрактного розмірковування, інтелектуалізму, трансцендентності вищої розумності, «чистого розу­му» і метафізики. Якщо англійське і французьке Просвітництво ха­рактеризується матеріалістичною спрямованістю, то германське — ідеалістичною (Вольф, Лессінг, Гете, Шіллер). Відмітною рисою німецьких філософів є переважання у їхніх розробках проблем пізнання, відкриття універсального методу пізнання. Вони прохо­дять великий шлях від обмеження людської здатності до пізнання — до створення діалектичного методу пізнання (ідеалістична діалектика) і відкриття головних діалектичних законів розвитку при­роди, суспільства і людського мислення.

Для поглядів німецьких філософів характерні системність, висо­кий рівень понятійної! логічної проробленості, універсальність. З цієї причини їх і відносять до класичних, вони отримали значне поширен­ня у світі, ставши надбанням усього людства. Водночас вони справили значний вплив на розвиток вітчизняної філософії. Це стосується особ­ливо тих розділів філософського знання, які розробляють проблеми людського духу, психологічних і ментальних основ духовності, духов­них сил людини. І тут виявляється ще одна характерна особливість німецького «філософського духу» — це його волютивність, орієнтація на його вольовий вияв, що в політичній сфері набирає форми постав-леності «арійського духу» вище духовних накопичень інших народів. ^ля вітчизняної філософії більше властивий не волютивний, а ду­шевно-комунікативний вияв духовного начала, ціннісний, а не мето­дологічний контекст духовно-сутнісних сил людини.

Родоначальником німецької класичної філософії виступив І. Кант (1724—1804). Його основні філософські праці: «Критика чис­того розуму» (1781), де він виклав своє вчення про пізнання; «Критика практичного розуму» (1788), в якій розкрив свої етичні погляди; «Кри­тика здатності судження» (1790), де філософ виклав своє вчення про доцільність природи (як альтернатору телеології), а також естетичні погляди. У «докритичний період» своєї філософської діяльності Кант підготував працю «Загальна природнича історія і теорія неба» (1755). У цей період Кант виступив як визначний учений-природознавець: ви­суває гіпотезу про виникнення Сонячної системи з пилогазової хмари («небулярна гіпотеза»), передбачив роль припливного тертя в обер­танні Землі, обгрунтував відносність руху і спокою, намітив ідею ге­неалогічної класифікації тварин за походженням, висунув ідею при­родничої історії людських рас в антропології. У цих розробках він за­стосував «антиметафізичний метод» позитивної гносеології; завдяки Канту в науковий обіг увійшла Ідея розвитку, яка пояснила багато фактів, що, аніше здавалися розрізненими.

З огляду на це тим більш вражаючою є філософська трансфор­мація поглядів Канта, його перехід на позиції критичної гносеології, обмеження людської здатності до пізнання з позицій трансценденталь­ної діалектики. Це є філософський агностицизм, який встановлює не­перехідну межу між суб'єктом, який пізнає, і обєктом його дослідження.

1 Бердяєв Н.А. Религия германизма // Судьба России. — М., 1918. — С. 170.

Такою перешкодою виявляється сам людський розум! Більш того, саме найсильніші сторони людського мислення — його ак­тивність і свобода. Так, активність людської свідомості у процесі пізнання приводить до того, що вона сама будує предмет свого дослідження, надає йому тієї форми, в якій він може бути найефек­тивніше пізнаваний; тобто, за Кантом, наша свідомість з самого по­чатку має певну апріорну якість,додосвідні судження, знання апріорі, «до факту», а не апостеріорі — «після факту». Наш розум знаходить у природі тільки те, що він сам вкладає в неї до досвіду, до пізнання суб'єктом об'єкта, до віднайдення в ньому об'єктивної наукової істини. У процесі пізнання ми знаходимо не об'єктивну, а суб'єктивну істину як «річ для нас», тимчасом як у дійсності вона залишається «річчю в собі». Світ відкривається для нас зовсім не таким, яким він є насправді, — лише зовнішнім боком явищ, а не сутнісними основами. Таким шляхом людина формує апріорне судження «простору», яке є не більш як зовнішньою формою нашого чуттєвого споглядання. «Час» — це лише внутрішня форма нашого чуттєвого споглядання. «При­ чинність» — апріорна форма виведення одного явища з другого, «не­обхідність» — апріорна форма створення рядів різних послідовностей.

До чого приводить свобода нашого розуму? — До того, що про будь-який предмет наш розум, що розмірковує, може судити так, а може — інакше, створювати різні поняття і робити судження залежно від гносеологічної установки суб'єкта, який пізнає. Наші поняття і суд­ження — довільні, і тому все наше філософське знання є «трансцен­дентальним ідеалізмом» як певне умоосягнення «трансценденталь­них об'єктів».

Знаючи такі родові особливості наших пізнавальних здібностей, треба з урахуванням їх правильно будувати процес пізнання, аби до­сягати певного результату в нашій життєдіяльності.

У людини — три пізнавальні здібності:

— чуттєвість, або здатність до відчуттів;

— розсудок, або здатність до понять і суджень;

— розум, або здатність до умовиводів, цими умовиводами є ідеї як поняття розуму.

Відповідно можна розрізнити і три види пізнання.

1. Чуттєве пізнання: здійснюється в апріорних формах зовнішнього чуттєвого споглядання, чуттєвої інтуїції, завдяки йому ми образно сприймаємо навколишній світ як такий, що явлений для нас.

2. Розсудкове пізнання: здійснюється в апріорних формах понять і категорій, завдяки чому ми «розуміємо» навколишній світ як певну цілісність і єдність; але це — «апріорна єдність» двох пізнавальних механізмів людини, а не матеріальна єдність реальної дійсності. Знан­ня ми знаходимо у синтезі чуттєвого і розсудкового пізнання у вигляді самосвідомості — це синтез органічного взаємозв'язку «відчуття без понять — сліпі, поняття без відчуттів — пусті».

3. Розумове пізнання: здії.-нюється в інтелігібельних формах умоосягнення, що становить сутність «трансцендентальної діалектики»

— чи можна розумом осягнути те, що дане «до досвіду», осягнути апріорні факти і судження неапріорним шляхом, знайти суть апріорних фактів апостеріорним доведенням.

У цьому сутність кантівського підходу і смисл кантівської філософії. Її не можна зводити до агностицизму, бачити в Канті ма-Гі;ріііліста на рівні явищ і ідеаліста на рівні «речей у собі» (і з цих позицій критикувати його «зліва» і «справа»). Адже людина реально стикається з речами, яким не може дати однозначного тлумачення вже,, внаслідок своєї часової кінцевості або, приміром, через свою просто­рово-масштабну нездатність переміститися з макросвіту в мікросвіт, змінити розміреність свого існування у межах фізичних параметрів то­що.

Кант і ставив собі «арісготелівське питання» — чи можна скласти не інтелігібельне, а чуттєво-логічне («синтетичне») судження у не-апріорній формі про позамежні людським почуттям і логіці речі, кон­кретно, про метафізику, і тим самим перейти в пізнання з рівня фе­номенів на рівень «ноуменів» («речей у собі» як мислимих сутностей) і чи можна методами розумного пізнання довести істинність цих суд­жень.

За задумом Канта, його «трансцендентальна логіка» як складова частина «Критики чистого розуму» і повинна була висвітлити питання

— «яким чином можливе чисте природознавство* і «яким чином можлива метафізика». Тим самим «трансцендентальна логіка» повин­на була знайти і дослідити принципи синтезу знань у природознавстві й філософії (як такій, що іде слідом після фізики-природознавства як «арістотелівська метафізика»). До метафізики в той час належали всі філософські («теоретичні») науки — про мир, про душу, про Бога, які не будувалися на строгих доведеннях. Кант відкидає метафізику (філософію) як «теоретичну» базу природознавства. Робить це на тій підставі, що в метафізиці подані ідеї розуму, які виходять за межі зви­чайної логіки. Звичайна логіка будується на умовисновках, які можуть бути науково доведеними. Це звичайні апріорні синтетичні судження, на яких будується природознавство.

У метафізиці подана інша, «трансцендентальна логіка», яка грунтується на неапріорних, отже, таких, що не можуть бути доведені синтетичн.іми судженнями, «ідеях розуму». Серед них — три головні ідеї:

— ідея душі як певної безумовної цілісності всіх психічних явищ;

— ідея світу як безумовної цілісності усіх причинних явищ;

— ідея Бога як безумовної причини всіх зумовлених явищ. Природознавство в принципі може займатися цими «ідеями» на рівні галузевих наук, виводячи ці ідеї за межі транцендентальної логіки і вводячи в межах звичайної логіки синтетичних суджень. Але філософські науки цього зробити не можуть, оскільки теоретично вони будуються на «безумовності» цих ідей, тобто доведення будується на наявності самого поняття як «ідеї» (Бог існує, бо безумовно подана «ідея Бога»). З наукового погляду у подібні ідеї можна лише вірити, але їх неможливо обгрунтувати.

Тому у людини існує немовби два розуми:«чистий» і «практич­ний». «Чистий розум», що функціонує на рівні «ідей», неминуче по­трапляє у внутрішні нерозв'язні суперечності — «антиномії». Такими нерозв'язними для «чистого розуму» антиноміями є категорії скінченного — нескінченного, неперервного — дискретного, не­обхідності — свободи. У кінцевому підсумку подібною «наданти-номією» для людини виявляється категорія явища — речі у собі, фе­номена — ноумена (Прим. автора). Перше і друге ніколи не збігаються у людському розумі, оскільки ноумен не представлений у явищі, існує поза ним і об'єднуюче їх синтетичне судження (як неможливі нескінченне у скінченному, неперервне у перервному, свобода у при­мусі). Тому наука і не повинна цього робити, а філософія (метафізика) не може цього зробити, незважаючи на свою претензію виступити як загальна теоретична наука. Людська суб'єктивна логіка не збігається з об'єктивним пізнанням, і цього не можуть виправити ані природо­знавство, ані філософія. Звідси два різних завдання для них:

— у науці свідомість сама будує предмет науки виходячи з логічних можливостей людського розуму;

— метафізика, залишаючись головною частиною філософії, вис­тупає вже не з позиції позитивної теоретичної науки, а критики люд­ського розуму, встановлюючи його теоретичні межі і знаходячи межі для переходу від «чистого розуму» до «практичного розуму» (етики).

З таких філософських позицій Кант і оформляє структуру своєї «трансцендентальної логіки», поділяючи її на дві частини:

1) «Трансцендентальна аналітика», яка складається з: а) аналі­тики «чистих» понять розсудку (категорій) і б) аналітики основополо­жень або прикладання категорій до пізнання предметів досвіду з го­ловним завданням «вказувати здатності судження правила для вірного застосування чистого розсудку», даючи йому «канон»¹.

2. «Трансцендентальна діалектика», яка складається з: а) вчення про поняття як ідеї «чистого розуму» і б) вчення про «діалектичні умо-висновки» (антиномії") цього розуму.

Кантівська трансцендентальна діалектика розуму, крім кри- • точного звучання, мала і позитивний смисл. У ній він спробував усе-таки синтезувати непоєднуване у його філософській системі, поєднати предмет-явище і предмет-сутність, феномен і ноумен (і його можна зрозуміти, адже така роздільність розуму, що філософствує, — вельми трагічна).

Передумови для цього він вбачав у такому:

— в онтології: апріорні закони зв'язку людини і природи діють так, що не форми нашого розуму пристосовуються до речей природи, а навпаки — речі природи пристосовуються до форм нашого розуму;

— у психології: природне оточення може так само активно діяти на людську свідомість, як і свідомість у своєму пізнавальному праг­ненні — на природу;.

— у природознавстві й філософії: теоретичне природознавство існує так само реально, як і теоретична філософія, отже, можливе на­укове пізнання, яке має об'єктивне значення;

— у метафізиці: інтелігібельно у розумовому пізнанні можливі такі «ідеї» чистого розуму, які мають безумовне значення, хоча й не дані людині ні до досвіду, ні в досвіді (але це інші «ідеї» порівняно з тими, які розроблялися в традиційній метафізиці. — Прим. автора);

передусім це метазакони.які обєднують явища і «речі в собі» у певну безумовну цілісність. Кант називав три подібні метазакони: 1) закон збереження субстанції, 2) закон причинності, 3) закон взаємодіГсуб-станцій (їх можна було б визначити як закони «можливого природо-знавства» на граничних межах науки. — Прим. автора). Класики німецької філософії, що йдуть слідом за Кантом, — Фіхте і Шеллінг — знаходять таку можливість при використанні методу «інтелектуальної інтуїції» (як суб'єктивної, так і об'єктивної), методу, який дозволяє домагатися максимальної адекватності між суб'єктом і об'єктом у процесі пізнання.

Кант же практичний вихід знаходить в етиці, де здійснюється перехід від «чистого розуму» до «практичного розуму», від «апріорного розуму» (додосвідног^) і «метафізичного розуму» (позадосвідного) до «досвідного розуму» етичних приписів, що грунтуються на постулатах морального закону. Моральні закони вимагають не пізнання, а без­умовного визнання і віри. Нерозв'язні антиномії «чистого розуму» цілком розв'язуються в межах певних етичних приписів, що мають у Канта форму «категоричного імперативу». Він став класичним: дій так, іцоб твої правила особистої поведінки стали правилом для всіх, тобто загальними.Моральний вибір і моральні приписи практичного розуму виявляються вищими порівняно з поняттями, які осягаються розумом, оскільки між моральною свідомістю і моральною по­ведінкою можливийемпіричний синтез.

* Кант И. Сочинения. — М., 1965. — Т. 3. — С. 173.

Подібний синтез «розділеного» розуму можливий і в естетиці. Естетичне судження грунтується не на понятті, а внаслідок особливого есгетичного задоволення, яке виникає при спогляданні форми естетич­ного предмета. У такому спогляданні суб'єкт, що естетствує, і пред­мет мистецтва перебувають в особливій єдності. Це є поєднання в особливому одиничного суб'єкта і загального в естетичному предметі (в об'єкті). При цьому суб'єкт, який естетствує, висловлює естетичні судження-оцінки, що мають для всіх загальне і необхідне значення, яке не може бути доведене доказами «чистого розуму». Проте цього і не вимагається, оскільки естетичне значення предмета мистецтва од­разу руйнується доводами розсудку (згадаймо відоме: «краса врятує світ» — саме та краса, яка не вимагає доказів і доводів абстрактного розуму, а приймається без застережень). Цей момент, гадаємо, тонко й підмітив Кант. «Естетичний досвід» (представлений в естетичному судженні), як і «моральний досвід» (представлений моральними імперативами), не має наперед заданої апріорної форми, а є безпосе­редньо-практичним оосвідом. У ньому можуть бути представлені мо­ральні й естетичні ідеї розуму, які не є інтелігібельними (такими, що осягаються тільки в розумі трансцендентальне), але безпосередньо сприймаються і безпосередньо переживаються в процесі реального життя. Тоді перед людством відкривається сутні^ний бік реальності (можливо, Арістотель в «активній» формі і угледів сутнісне начало природи, чого не може виразити «відстала» матерія).

Для Канта ця сутнісна реальність уже без Бога і без телеології. Ця реальність доцільна сама по собі, «доцільність без мети». Як ми­тець не приписує з самого початку своєму твору доцільність, так і в природі вона існує безпосередньо і не вимагає додаткової гармонізації (тому митець часто і не може пояснити свій твір, як природа не може донести мету свого існування до людини). І Кант робить одне чудове судження уже в дусі свого позаапріорного досвіду. Воно стосується релігії. Релігія не належить до безпосередньо-практичного досвіду лю­дини, як і буття Бога не доводиться доказами «чистого розуму». У релігії не возз'єднується поділений розум, як в етиці або мистецтві, хоча релігія тисячоліттями претендує на вираження через себе моралі і краси, на їх живе втілення (наприклад, у «живій етиці»). І саме тому, що не моральність грунтується на релігії, а релігія — на мораль­ності. Як тут не згадати позарелігійний досвід Платона та інших ан­тичних філософів, котрі заявляли про онтологічне існування «Вищої Правди», «Вищої Справедливості» і тому подібних моральних фено­менів, що відкриваються перед людиною як ноумени, як світові сут­ності, що спостерігається у свідомості й сучасної людини, яку (свідомість) помилково трактують як синкретичну, а не діалектичну.

З таких позицій Кант міг би представити людську духовність і ментальність зовсім з інших — позарелігійних і позаметафізичних — основ, принаймні, як духовний досвід і духовну силу, що безпосеред­ньо діє, у людині і в природі (Кант і був за своїми поглядами пан­теїстом). Духовний досвід людської трансценденції і духовний досвід людської екзистенції не був синтезований Кантом у поняттях духовної свідомості і духовного розуму, але він підійшов до цього синтезу над­звичайно близько. Саме тому його філософську систему в різних фор­мах «неокантіанства» активно досліджують і донині. А його філософська спадщина була активно сприйнята його наступниками.

Уже у Й.Фіхте (1762—1814) ми знаходимо у розвинутому виг­ляді основні філософські ідеї Канта. Він розвиває ідеї «теоретичного Я» і «практичного Я» (як модусах «чистого» і «практичного» розуму), що йдуть безпосередньо від Канта, створює вчення про діяльність як універсальний філософський принцип, що усуває неперехідну розділеність суб'єкта й об'єкта. Філософські погляди Фіхте відрізняються оригінальністю і глибиною, і він розв'язує ряд принци­пових філософських питань. Його основні праці: «Науковчення» (1794), «Філософія права» (1796), «Основні риси сучасної епохи» (1806), «Настановлення блаженного життя» (1806).

Фіхте послідовно долає агностицизм Канта, вбачаючи у ньому два найвразливіших місця:

1) для критичної філософії Канта знання завжди є опосередко­ваним знанням: через поняття й категорії розсудкового пізнання та ідеї розуму; безпосереднє пізнання за допомогою інтелекту принципо­во неможливе (це можливо лише у чуттєвому пізнанні, яке не піднімається вище відчуттів);

2) інтелектуальне пізнання як безпосереднє здобуття знання бу­ло б можливим, якби за допомогою інтелекту можна було б споглядати надчуттєве буття (у пізнавальник актах, подібних до чуттєвого спог­лядання, але яке не бачить це надчуттєве буття); а побачити над­чуттєве буття неможливо, оскільки воно не є творінням людини, не є плодом її діяльності, але — надприродного «творця світу» (Бога). Хоча Кант відійшов від релігійного бачення світу і. винайшов позитивні підходи «возз'єднання» розділеного розуму аж до набуття безпосеред­нього досвіде в емпіричному пізнанні «практичного розуму», очевидно, самі принципи його критичної філософії, які відкидали все ме­тафізичне і ненаукове, не дозволили йому зробити інші висновки, їх зробив Фіхте, який тонко підмітив слабкі сторони кантівського агно­стицизму.

Подолання кантівського агностицизму стало можливим на грунті«і нтелектуальної інтуїції»та універсальності людської діяль­ності. Тут Фіхте мав добрий філософський базис. Інтелектуальну інтуїцію як споглядання надчуттєвого буття приймали до Канта навіть раціоналісти — такі відомі, як Декарт, Спіноза, Лейбніц. Фіхте у певному розумінні треба було лише відродити її як метод пізнання. У Канта він бере переосмислену природу інтелектуальної інтуїції: щоб здійснився безпосередньо пізнавальний акт, надчуттєве буття не обов'язково споглядати — для цього досить самоспоглядати свою власну діяльність на надчуттєвому рівні. Але людина до такої діяльності — самоспоглядання не здатна з фізичних причин.

І в цьому пункті Фіхте знаходить досить простий вихід, якого не побачив Кант (або не захотів побачити). Людський акт мислення — завжди акт самомислення, в якому виступає людське Я. За Фіхте, це «теоретичне Я» людини. В акті самомислення «теоретичне Я» людини здійснює певну ментальну дію. Це сам акт самомислення і споглядання цього акту в єдиній цілісній дії. його людина цілком виразно фіксує, самоусвідомлює. Моє «теоретичне Я» його безпосередньо споглядає, оскільки ця ментальна дія обернена на мене. Це безпосереднє спогля­дання—діяння моєї свідомості, яке не виявляється через поняття і не осягається в поняттях. Воно може бути зрозуміле тільки безпосередньо (наприклад, я «просто думаю», хоча не знаю, про що). Це і є інтелектуальна інтуїція; в її актах діяння — не буття, а буття — не діяння. Моє «теоретичне Я» безпосередньо творить світ мого розуму шляхом ментальних діянь. Нині це творення можна було б позначити «менталосферою», а в планетарному масштабі — ноосферою (за Вернадським).

У цьому суть фіхтеанської концепції: «Що таке діяння — це можна тільки споглядати, а не роз'яснювати з понять і не повідомляти через поняття; але те, що міститься в цьому спогляданні, стає зро­зумілим лише за протилежністю чистому буттю. Діяння — не буття, і буття — не діяння; іншого визначення через о"ні лише поняття не може бути; за істинною сутністю треба звернутися до споглядання¹.

Моя самосвідомість, моє самомислення, моє ментальне діяння в актах інтелектуальної інтуїції — це і є моє Я («теоретичне Я»), яке для мене завжди безпосередньо відкрите. Тут у Фіхте виникає своє «вузьке місце»: «Доводиться стикатися з питанням, що таке був Я до того, як прийшов до самосвідомості? Природна відповідь на це така: я не був нічим, оскільки я не був Я, Я є лише остільки, оскільки воно усвідомлює самого себе. Можливість такого запитання грун­тується на змішанні Я як суб'єкта, з Я як об'єктом...»². З такого ро­зуміння суб'єктивності у Фіхте виникає дуже складне уявлення, що ж являє собою Я як тілесний суб'єкт. Ним виявляється примислюва-ний моєю самосвідомістю «абсолютний суб'єкт», а моя об'єктивна тілесність — не більш як його рефлексія.

«Річ у собі» як певна об'єктивність для Фіхте не існує в принципі, оскільки не існує моє Я, поділене на суб'єктивність і об'єктивність. Його базова формула Я є Я завжди самототожня і така, що самопок-ладається в єдиній і неподільній суті. Іншими словами, людина для Фіхте — первісне трансцендентальна істота, але тільки тоді, коли вона це самоусвідомлює і в актах самомислення здійснює діяння віль­ного самопокладання, інтелектуально самоспоглядає себе в єдності свого теоретичного Я, абсолютного Я, божественного Я (як нескін­ченність), емпіричного Я (як скінченну тілесність). У ньому безпосе­редньо збігається трансцендентальна аперцепція і інтелектуальна інтуїція.

Яким же є тоді реальний світ для Фіхте? Як з моєї самосвідомості можна «вивести» весь навколишній світ? Він робить це у першому ос-новопокладанні свого науковчення — друге мені дане лише через мене самого. «Друге» не виводиться із самосвідомості, а дане поряд з са­мосвідомістю. Я не знаю, як виникла моя свідомість — вона мені да­на, і поряд з нею мені дане інше як «не-Я». Під цим не-Я і мається на увазі об'єкт, природа, яка проюи-лежить моєму Я, проти-покла-дена йому. В цьому суть другого основопокладання Фіхте: «Будь-яка протилежність, як така, існує лише внаслідок дії Я, а не на якій-небудь іншій основі. Протилежність покладається взагалі тільки силою Я»³.

Третє основопокладання Фіхте — як можуть існувати одночасно Я і ие-Я, якщо вони несумісні, адже перше є позитивна діяльність, а друге — заперечна діяльність, і таким шляхом вони взаємозаперечні як протилежності.

І Фіхте відповідає: Я і не-Я стають сумісними за допомогою ан­титетичної дії моєї самосвідомості. У цій дії вказані протилежності ставляться у відношення (основи)розрізнення, прирівнювання і син­тезування. В антитетичній дії (протипокладаючій) протилежності розрізняються, а в синтетичній дії(прирівнюючій) — вони синтезу­ються, В наявності — близький до діалектичного розуміння погляд. Але Фіхте назвав свій метод антитетичним: при такому методі теза не виводиться е антитези, а ставиться поряд з тезою як її протилежність, тобто теза і антитеза одночасно дані й існують поряд.

Діяння самомислення тим самим мають три основопокладання, в яких дані три дії:

1) тетична дія, в якій Я покладає само себе, воно не протистав­ляється нічому іншому і не прирівнюється ні до чого, а лише покла­дається собі рівним;

2) антитетична дія, в якій вона покладає свою протилежність — не-Я;

3) синтетична дія,в якій обидві протилежності пов'язуються разом.

Діалектичний рух (теза—антитеза—синтез), за Фіхте, здійсню­ється безпосередньо в структурі людського Я. У Гегеля воно винесене за межі людини і здійснюється у вселенському ідеально-матеріальному континуумі (буття—небуття—Абсолют). У діалектичному матеріаліз­мі подібний рух відбувається у межах природних основ, матеріального буття. У Канта такий рух має трансцендентальний характер, є інтелігібельним і в досвіді людини (об'єктивному і суб'єктивному) ніяк не даний. У наявності очевидна наступність у розвитку ідей пізнання і буття в німецькій класичній філософії.

Див.: Фихте И.Г. Избр. произведения, — М., 1916. — Т. 1. — С. 451.

² Там же. — С. 73.

³ Там же. — С. 80.

Філософські побудови Фіхте на цьому не завершуються і йдуть далі його «науковчення». Теоретичне науковчення (про «теоретичне Я»), будучи фіхтеанською теорією пізнання, долаючи кантівську «річ у собі» і його агностицизм, одразу ж ставить багато важких для розв'язання практичних проблем.

Як людина практично взаємодіє з не-Я? Як вона будує взаємовідносини з тією частиною своєї протилежності, яка поши­рюється на об'єкт-природу, яка дана у зовнішньому світі? Адже дії нашого Я визначаються «поштовхами» з боку не-Я. Ми ці дії безпосе­редньо відчуваємо (інтелектуальна інтуїція), але виразити через по­няття не спроможні. Наші діяння виявляються несвідомими в теоре­тичному плані, несвідомою діяльністю. Але як на основі несвідомої діяльності можна будувати наукове пізнання практично?

Фіхте знаходить оригінальні відповіді у двох планах. У теоретич­ному плані (в межах теорії пізнання) діяння з не-Я є не несвідомою діяльністю, а діяльністю, не залежною від свідомості, «незалежною діяльністю». Вона служить основою взаємної заміни теоретичної і практичної установки Я, основою для взаємообмеження Я і не-Я як постійноїдіяльності взаємозаміни. Найчастіше ця діяльність взаємозміни («дія — страждання»). Якщо на полюсі Я є діяння, тоді на полюсі не-Я з'являється страждання. Теоретична установка змінюється практичною. Що таке страждання? Це вагання нашог» духу між вимогою синтезувати протилежності Я і не-Я(теоретична установка) і неможливістю це зробити практично(практична уста­ новка). Коли дія змінюється стражданням? Коли дія покладає свою протилежність (Я покладає не-Я) і нею себе обмежує.

Проте у Фіхте це не обмеження суб'єкта об'єктом, людини при­родою. Уся ця «незалежна діяльність» взаємозміни здійснюється в ме­жах мого Я, тобто це діяльність Я, яка сама себе обмежує.

Чому така самообмежувальна діяльність можлива у свідомості людини? — Завдяки продуктивній здатності уяви. Її вводить і Кант; завдяки їй можливе підведення споглядання під чисті розсудкові по­няття (за «трансцендентальною схемою» — через час і часові визна­чення). Але Кант не відповідає на питання: як співвідносяться між со­бою споглядання і уявлення? Адже у спогляданні час виступає як апріорна форма, а в уяві час відіграє роль чистої схеми діяльності, яка задається категоріями не обов'язково апріорної форми. Замінивши інтелектуальну інтуїцію (позапонятійну) трансцендентальною схемою (понятійною), Кант не зміг подібну операцію зробити з продуктивною здатністю уяви. За Кантом, апріорна здатність уяви — поєднувати протилежності, одиничність і множинність. Але уяві властива і поза-апріорна здібність, тобто може функціонувати поза поняттями і категоріями, учиняє в мислі щось незбагненне для «чистого розуму». Вона здатна поєднувати непоєднуване і з його допомогою можна уявити не­уявленне. При цьому не виключено, що уява дозволяє нам безпосе­редньо бачити істинносутності буття, незбагненним чином поєднуючи усі протилежності нашого існування. Кант на це не відповідає.

У Фіхте відповідь на це є. Продуктивна здатність уяви виникає у нашій свідомості в моменти вагань, страждання, боротьби нашого духу, в моменти синтезування протилежностей Я і не-Я і коли така вимога синтезу наштовхується на неможливість її здійснити у не­залежній діяльності взаємозаміни (дія—страждання). Дух постійно затримується у своїх рухах — ваганнях між теоретичною і практичною установками. Виникає боротьба духу з самим собою через самообме­ження діяльності Я. Це самообмеження і знімається здатністю продуктивної уяви в актах споглядання. Проте що ж саме споглядається? Тс, що людина звичайно називає «реальністю». Але у фіхте це «реальність» зовсім іншого гатунку. Вона — не об'єкт і не природа, не об'єктивна реальність.

Завдяки здатності продуктивної уяви людина споглядає ре­ альність свого не-Я, яка й визначає практичні вимоги до мого тео­ретичного Я. Реальність не-Я не дає можливості Я синтезувати про-гилежносгі моєї самосвідомості й усунути самообмеження. Хоча це •і'реальпісіь—для—нас», хоча вона і несвідомо твориться моєю творчою уявою, хоча вона ли'че сторона (протилежна) мого Я і за нею немає ніякої' іншої реальності (об'єктивної), хоча вона має надто ілюзорний характер «реальності споглядання», але без неї всі теоретичні функції мого Я, все мос пізнання виявляється позбавленим будь-яких основ (v,? ситпіднесення з практичною здатністю діяти в реальності пр-я.

У своєму висновку Фіхте невмолимий: теоретично-пізнавальне відношення до предмета дослідження не має ніякого самостійного зна­чення без необхідності здійснення практичного відношення. Інакше кажучи, найпрскрасніша ідея нічого не важить без її практичної ре­алізації. Л практичне відношення — це моральне відношення. І Фіхте створює вчення про «практичне Я». Це друга відповідь Фіхте на взаємодію з не-Я.

Моральна теорія Фіхте. її основні положення:

1) якщо основною формою теоретичного Я була продуктивна уява (яка несвідомо творить не-Я, реальність), то основною формою практичного Я є прагнення, потяг;

2) завдяки прагненню Я рухається до не-Я, і суть цього руху — у покладанні межі і переступанні її: спочатку між Я і не-Я, потім у покладанні межі і її переступанні за межі «скінченного Я» до свідомого збігу з ^нескінченним Я», або «абсолютним Я». «Я нескінченне, але тільки за своїм прагненням. Воно прагне бути нескінченним»';

2) головним принципом практичного науковчення тому є Я як самоціль Я, Я як таке, що повертається до самого себе;

^ Фихте И.Г. Избр. произведения.. 1.— С. 248.

4) таким шляхом практичне Я переважає над теоретичним Я, оскільки перше може вільно і свідомо покладати цілі, і не тільки по­кладати, а й здійснювати ці цілі (бо їх здійснення твориться в «моїй реальності»);

5) практичне здійснення цілей відбувається завдяки дії принципу автономії волі; воля як інструмент практичного Я є не лише визна­чальним началом щодо теоретичного Я (інтелекту, інтелігенції), але як практичний інструмент стає верховним началом, яке дозволяє здійснити «нескінченну», тобто універсальну діяльність і «абсолютне Я»; за Фіхте, тут має місце примат волі над інтелектом;

6) в основі волі лежить закон моральної повинності, закон вико­нання обов'язку, моральної поведінки: це закон удосконалення Я до рівня абсолютного Я шляхом універсальної діяльності;

7) практичне виконання морального закону є «діло—діяння», яке об'єднує теоретичне Я (діяння) і практичне Я (діло) в універсальній діяльності удосконалення, яка усуває обмеження діяльності взаємо-заміни (дія—страждання);

8) моральний закон постає для нас у вигляді переконань; пере­конання є те, що володіє об'єктивною істинністю для нашої волі, тобто те, що треба зробити поза сумнівами і за вільним прагненням; мораль­ний закон має незаперечний (імперативний) характер для нас як ан-тропоістот зі свободною волею, які діють за своїми переконаннями. Його суть: «Дій завжди відповідно до своїх переконань»;

9) критерієм моральності вчинку є наша совість; совість — це почуття, що вказує на відношення нашої діяльності до нашої абсолют­ної свободи: «Совість не помиляється і не може помилятися, оскільки вона є безпосередня свідомість нашого чистого первісного Я, за межі якого не виходить жодна інша свідомість»'. Категоричний імператив совісті: «Дій за твоєю совістю».

Моральний світ Фіхте, очевидно, — «волютивний світ», у якому людина здійснює абсолютну свободу діянням абсолютної волі.

Філософія «діла—діяння» як універсальної, абсолютної діяльності — це вчення про всесилля, всемогутність і всеблагість людини, яка прагне стати абсолютною істотою, знайти«абсолютне Я» і «абсолют­не буття». «Такою є людина, таким є кожний, хто може самому собі сказати: Я — людина. Чи не повинна вона відчувати священного бла­гоговіння перед самою собою, трепетати й здригатися перед власною величчю?»

У своєму самоудосконаленні людина здатна не лише до самооду-хотворення, вона одухотворює навіть природу. «... Там, де вона всту-пає, пробуджується природа; під її поглядом готується вона отримати від неї нове, більш прекрасне створіння... У її атмосфері повітря стає легшим, клімат м'якшим і природа прояснюсіься в надії перетворити­ся через неї у житло і охоронницю живих істот»². Багато хто з філософів сприймали цю думку фіхте як філософський романтизм. Але багато що нині у науці свідчить, що фіхте був правий у своєму передбаченні-науковченні: психотронний вплив людини на рослини

(«ефект Бакстера»), екстрасенсорні явища з прямим і зворотним пси­хогенним зв'язком з реальністю, проблеми еволюційного лідерства лю­дини і її особистого мутагенезу тощо.

Що по суті зробив фіхте, збудувавши подібну філософську сис­тему:

— відійшовши від трансцензусу та інтелегібельності Канта, він перетворює природу в реальну безпосередньо дану трансценден­тальність, яка цілком доступна людському пізнанню і діяльності за моральними законами свободи волі;

— природа для людини — не більш як безпосередня дійсність людського духу, де вона здійснює універсальну діяльність, надзавдан­ням якої є самовдосконалення людини до рівня «абсолютного Я», свого роду «надлюдини» як духовної істоти;

— ця духовна «надлюдина» на відміну від інших людських типів — людина «доброї волі», яка діє за критеріями совісті (там, де в Шо-пенгаусра і Ніцше діє «зла воля» надлюдини з усуненою совістю і відповідальністю — такій волі досить тільки «хотіти» задовольнити свої схильності);

— у своєму доброму вольовому стремліннідуховна людина удо­сконалює не тільки себе, а й усю природу і Всесвіт, виступаючи їхнім духовним лідером з вищим почуттям відповідальності за свої діяння. І людина не повинна соромитися свого великого стремління: «Діяти! Діяти!» — ось її постійний керівний заклик.

Фіхте не ідеалізував складності розв'язання духовно-моральних завдань людини. Процес удосконалення людини і її сходження до аб­солютного Я він ставив у практичну площину. Головну перешкоду він вбачав у подоланні людиною властивого їй «радикального зла». Ради­кальне зло Фіхте вбачав у тілесній природі людини. Природі як не-Я притаманна інертність, стан спокою; поза діяльністю Я вона володіє лише буттям, інерцією буття, що є «силою закостенілості». Усі ці вла­стивості природи переймає своєю тілесністю і людина. Вона схильна до рутини, до звичного спокою, з її лінощів випливає боягузливість і брехливість, вона має різні чуттєві нахили. Моральний закон по­веліває лкцині самоподолати свою природу як радикальне зло. І її мо­ральна заслуга є тим вищою, чим більші чуттєві нахили вона самодо-лає. Перемога духовного у людині є підкорення свого фізичного, тлінного, якому притаманна своя захисна сила, сила бездіяльності. Як­що в теорії пізнання бездіяльність постає як перетворена форма діяння, то в моральному світі бездіяльність — це радикальне зло, а діяльність — практичне благо.

² Фихте И.Г. Избр. произведения. — Т.1. — С. 402, 404.

За Фіхте, благо виявилося дуже близьким для людини, як і ви­корінення зла. Ключ — активна діяльність за моральними законами (або її відсутність). Самовизначення чуттєвої тілесності дає само­визначення в практичній духовності. Духовний досвід представлений духовним прагненням людини, а духовна сила — волеюдо духовного удосконалення. Останнє є універсальною діяльністю, яка є духовною діяльністю з перетворення людини у вселенську 'стогу, універсальну людину з абсолютним Я. Багато хто з філософів розглядають ці головні концептуальні положення Фіхте як основоположення світської релігійності (як і системи Шеллінга і Гегеля), але ці концепти — скоріше основоположення світської духовності.Це система піднесення людського духу у звичайних умовах його буття, в процесі його зви­чайної діяльності і при дотриманні звичайних правил моральної по­ведінки. Для цього не вимагається мислити ні трансцендентальні сфе­ри, ні психогенних змін свідомості, ні шкіл спеціального виховання і психопідготовки (як на Сході). І в цьому — найбільше значення фіхтеанської філософської системи, причина її величезного впливу на розвиток філософської думки в Німеччині і у всьому світі. Її могутній розвиток забезпечив талановитий учень фіхте — Ф.В.Шеллінг (1775—1854).

Основні праці Ф.В. Шеллінга: «Філософські листи про догматизм і критицизм», «Про світову душу», «Система трансцендентального ідеалізму» (1800), «Філософські дослідження про сутність людської* свободи і пов'язаних з нею предметів», «До історії нової філософії».

До філософської діяльності Шеллінга і в її період у науці були зроблені важливі відкриття (Ломоносов, Пристлі, Лавуаз'є, Галлер, Браун, Кільмейср), які істотно вплинули на його погляди, передусім на уявлення про природу. Прийнявши як вихідні фіхтеанські ідеї про антитетичність людського Я, духовну природу тілесності, метод інтелектуальної інтуїції, Шеллінг зробив спробу розробити нову філософію природи б й' єдності з суб'єктом, що пізнає, і на діалектичних засадах їхньої взаємодії. Ще Фіхте намагався усунути ілюзію суб'єктивізму щодо своєї філософії, переконуючи, що якщо він і ідеаліст, то зовсім не «суб'єктивний ідеаліст» (і він справді поняття суб'єкта і об'єкта взагалі не розробляє).

Цей момент суб'єктивності щодо природи й усуває Шеллінг, вно­сячи у своє вчення про природу ідею розвитку, її несвідомого існування до появи людини і переходу до свідомості на більш високих ступенях розвитку. Таким шляхом природа у Шеллінга набуває власної ди­наміки, постаючи як об'єкт природознавства, науки. Це вже не транс­цендентальна, а натуральна філософія про природу — «на­турфілософія» за Шеллінгом. Він вважає, що натурфілософія повинна займатися «об'єктивним рядом» буття, тобто природою, а трансцен­дентальна філософія — «суб'єктивним рядом», тобто свідомістю, розу­мом (з двох наявних «паралельних рядів»), фіхте ж вбачав і в тому, і в другому лише різні форми діяльності (теоретичну і практичну).

Розходження двох філософів спостерігається у двох головних пунктах:

1) співвідношення людини і природи: для Шеллінга вони пов'язані тотожністю ідеального (розуму) і реального (матерії) і між ними немає неперехідної протилежності; принцип тотожності мис­лення і буття стає у Шеллінга вихідним; для фіхте природна ре­альність не існує окремо від людини;

2) поняття «абсолютного» для Фіхте — це найвище буття як абсолютна діяльність;

для Шеллінга — таке розуміння абсолюту є його ототожнення з діяльністю, тимчасом як для абсолюту байдуже реальне й ідеальне, оскільки він — найвище знання, буття найвищого знання, у якому немає протиставлення знання і буття, і вони перебувають у «пози­тивній тотожності».

На цих основоположеннях і грунтується «Система трансценден­тального ідеалізму» Шеллінга:

— мета трансцендентальної філософії: подати її як «систему всьо­го знання», розширивши його до меж непорушності принципів знання, і поширити на всі можливі проблеми, пов'язані з основними галузями знання;

— специфіка: «немовби заново створювати все знання, знову піддавати перевірці все те, що здавна вважалося непорушною істи­ною»;

— основні поняття: природа як «сукупність суто об'єктивного в нашому знанні», «Я або інтелігенція» як сукупність усього суб'єктив­ного в нашому знанні;

— предмет як науки: «пояснити, як взагалі можливе знання» і що являє собою «саме знання, знання взагалі»¹.

У системі трансцендентальної філософії «найвище знання», за фіхтеанською традицією, Шеллінг визначає як самопокладання Я в абсолютній тотожності (нерозрізнимості) елективного і об'єк­тивного.

У межах своєї концепції найвище знання є реальність світового розуму; бути реальністю — це «властивість найвищого принципу знан­ня» або принцип «світового розуму». Світовий розум — це субстанція духовного. Інтелігенція і є духовна сутність Я. Як форма пізнавальної діяльності інтелігенція є розум. Тому в світовому розумі як субстанції духовного інтелігенція наявна, обіймаючи суб'єктивне і об'єктивне у тотожності їхніх протилежностей у пізнавальному процесі інтелектуального споглядання, інтелектуальної інтуїції.

Шелпинг Ф.В. Сочинения: В 2 т. — М., 1987. — Т. 1. — С. 228 232, 238.

У цьому полягає сутнісна особливість будь-якого трансценден­тального філософствування — воно завжди супроводжується інтелектуальним спогляданням, і «без такого споглядання філософствування позбавлено субстрату, який слугував би опорою і основою мислення». Його пізнавальні характеристики:

— воно є те, що в мисленні посідає місце об'єктивного світу;

— перетворює людське Я в об'єкт: «саме Я є об'єкт, який існує завдяки тому, що воно (споглядання. — Прим. автора) знає про себе;

— створює внутрішній простір, який усуває обмеження внутрішнього самопродукування об'єктів;

— є «продукування, яке самооб'єктивується»;

— є «абсолютно вільне діяння, оскільки воно не може бути до­ведене, а може лише вимагатися»¹.

У розумінні інтелектуальної інтуїції Шеллінгом надзвичайно важливим є те, що він вважав це нормальною здібністю людини, яка не містить у собі нічого потаємного або вибраного. Для нього скоріше дивною є відсутність цієї здібності в окремих людей.

Іншими словами, якщо для Канта дух, духовне начало є інтелігібельний трансцендент, для Фіхте — духовна діяльність (у на­прямку найвищої моральної досконалості), то для Шеллінга — це ду­ховне знання. Воно може бути здобуте поза вищими духовними фор­мами діяльності і виводитися безпосередньо з природного оточення трансцендентальним чином, — шляхом «абсолютної тотожності». Це не кантівський трансцендент, а цілком реальний «ідеальний транс­цендент» як тотожність мислення і буття у пізнавальному стані свідомості «інтелектуального споглядання». Це не більш як «духовна тотожність» людини і природи, яка досягається самооб'єктивацією свідомості (споглядання) і самооб'єктивацією мислення (інтуїція) на духовних засадах людини і природи. З позицій Фіхте — це духовна самототожність людини, яка домагається таким шляхом внутрішнього духовного самопоєднання Я і не-Я. За Кантом, це — духовне само-поєднання найвищих світових начал у людині, яке вона осягнути не в змозі. Ще одну концепцію духовного єднання людини і світу дав ви­датний німецький філософ Г.В.Ф. Гегель.

¹ Шсллинг Ф.В. Сочинения: В 2 т. — Т. 1. — С. 258—259.

Дата добавления: 2015-07-08