Розділ XIX

РУССО

Жан Жак Руссо (1712-1778) хоч і був філософом у розумінні французів вісімнадцятого сторіччя, але не «філософ». Попри це він мав величезний вплив на філософію, літературу, смаки, мане­ри. Хоч би якою була наша думка про заслуги його як мислите­ля, ми повинні визнати його вирішальну вагу в громадському житті. Своє значення він завдячує головно звертанню до серця й до того, що в сучасну йому добу звалося «чулістю». Руссо батько романтизму, засновник системи мислення, що виводить з людсь­ких почувань факти, не пов'язані з людиною, засновник політичної філософії псевдодемократичної диктатури як противаги традиційним абсолютним монархіям. З часів Руссо ті, що вважали себе реформаторами, поділялися на дві групи: його послідовників і послідовників Локка. Часом вони співпрацювали, і чимало лю­дей не бачило між двома течіями ніякої несумісності. Проте з часом та несумісність ставала дедалі очевидніша. В нашу добу Гітлер є нащадком Руссо, Рузвельт і Черчілль - Локка.

Свою біографію Руссо дуже детально виклав у «Сповіді», про­те не дбаючи по-рабському про її правдивість. Руссо тішився, роблячи з себе великого грішника, часом навіть удаючись до пе­ребільшень, проте є чимало інших свідчень, що він був геть по­збавлений усіх звичайних людських чеснот. Та це не обходило Руссо: адже він уважав, ніби його серце завжди сповнене лю­бов'ю, що, проте, не втримувало його від ницих учинків щодо своїх найкращих друзів. Я оповім з життя Руссо тільки те, що потрібне для розуміння його думок і впливу.

Народився Руссо в Женеві і виховувавсь як правовірний кальвініст. Його незаможний батько поєднував годинникарський фах із роботою вчителя танців, мати померла, коли віл був ще дитиною, і його виховувала тітка. У дванадцятирічному віці Руссо покинув школу і навчався різноманітних ремесел, проте знена­видів їх усі і в шістнадцять років утік із Женеви в Савойю. Не маючи засобів на прожиток, він подався до одного католицького священика, сказавши, що хоче навернутися. Формальне навернен­ня відбулося в Туріні в закладі для неофітів, процедура тривала дев'ять днів. Свої мотиви Руссо подає як чисто заробітчанські: «Я не міг приховати від себе, що священний обряд, який я здійснював, є, по суті, вчинком злодія». Але це писано тоді, коли він уже вернувся до протестантства, і тому є всі підстави гадати, що кілька років він був щиро побожним католиком. 1742 р. він писав, що будинок, у якому він жив 1730 p., завдяки єпископовій молитві чудом урятувався від пожежі.

Покинувши турінський заклад із двадцятьма франками в ки­шені, Руссо став лакеєм пані де Верчеллі, що через три місяці й померла. При смерті з'ясувалося, що в Руссо є стрічка, яка нале-

жала покійній пані і яку він просто вкрав. Руссо запевнив, ніби стрічку подарувала йому покоївка, що подобалася йому; тим за­певненням повірили і дівчину покарали. Виправдання Руссо вкрай дивне: «Ніколи порочність не була далі від мене, ніж тієї тяжкої миті; коли я звинуватив бідолашну дівчину, це й суперечило правді, і було правдою, бо тільки моя прихильність до неї при­звела до такого вчинку. Я весь час думав про неї і скинув об­винувачення з себе на перший об'єкт, що постав переді мною». Це чудовий приклад того, як етика Руссо, його «чулість» посіла місце всіх звичайних чеснот.

Після цього випадку Руссо заприятелював із пані де Варанс, такою ж наверненою в католицьку віру протестанткою, як і він, чарівною дамою, що отримувала пенсію від Савойського короля з огляду на її ревність у царині віри. Дев'ять чи десять років Рус­со жив переважно в її домі, звучи її «maman» навіть після того, як вона стала йому коханкою. Якийсь час він ділив її з управи­телем, усі троє жили у великій приязні, і коли управитель по­мер, Руссо засмутився, проте втішився думкою: «Що ж, хай там як, а мені дістанеться його одяг».

Протягом своїх молодечих літ Руссо не раз жив, мов бурлака, мандруючи пішки й заробляючи абичим нужденний шматок хліба. Під час однієї з таких подорожей приятель, що мандрував із ним, упав у Ліоні серед вулиці в нападі епілепсії. Руссо скори­стався тим, що збіглася юрба, і покинув свого приятеля. При іншій нагоді він став секретарем чоловіка, що назвався архімандритом у дорозі до гробу Господнього; була в нього при­ключка й з багатою панею, перед якою він прикинувся шотланд­ським якобітом на ймення Даддінг.

1743 р. з допомогою однієї великосвітської дами Руссо став секретарем французького посла у Венеції, йолопа на прізвище Монтепо, що звалив усю роботу на Руссо й забував видавати йому платню. Руссо справляв свою роботу добре, і не він став причиною неминучої сварки. Руссо поїхав до Парижа добиватися справедливості; кожен визнавав за ним рацію, проте довгий час ніхто нічого не робив. Досада на таку затримку, певне, сприяла поворотові Руссо проти тодішньої форми врядування у Франції, хоча, зрештою, він дістав усю належну йому платню.

Десь у той самий час (1745 р.) Руссо познайомився з Терезою Левассер, служницею в паризькому готелі, де він наймав кімнату. Руссо жив із нею аж до самої смерті (проте не минав усіляких амурних пригод), мав від неї п'ятеро дітей і всіх повіддавав до дитячого притулку. Ніхто ніколи не розумів, ще? приваблює Руссо до тієї жінки. Вона була бридка й неосвічена, не вміла ні чита­ти, ні писати (Руссо навчив її писати, але не читати), не знала назв місяців і не вміла рахувати гроші. її мати була зажерлива й хижа, вони обидві використовували Руссо і всіх його приятелів як джерело прибутку. Руссо запевняє (щиро чи ні), що ніколи не мав навіть іскорки любові до Терези; згодом вона стала пиячи-

ти і вганяти за конюхами. Руссо, може, подобалося відчувати свою незмірну і фінансову, і розумову вищість, його тішило, що вона цілковито залежить від нього. Руссо завжди почувався неза­тишно у світському товаристві і щиро волів спілкуватися з просто­людом - у цьому його демократичні почування були якнайщиріші. Дарма що не був одружений із нею, Руссо трактував її мов дру­жину, всі ті панії, що приятелювали з ним, мусили визнавати і її.

Літературна слава прийшла до Руссо досить пізно. Діжонська академія запропонувала премію за кращий твір на тему: «Чи сприяли науки і мистецтва добробутові людства?» Руссо стверджу­вав, що ні, і здобув премію (1750 p.). Він доводив, що наука, література й мистецтво є найстрашнішими ворогами моральності; створивши потреби, вони обернули людей у рабство: адже які ланцюги можна накласти на того, хто ходить голим, мов амери­канські дикуни? Як і можна було сподіватися, Руссо за Спарту і проти Афін. Він прочитав Плутархові «Життєписи» в семирічному віці і довго перебував під їхнім впливом, найдужче захоплюючись Лікургом. Воєнні успіхи Руссо, як і спартанці, вважав мірою за­слуг, проте захоплювався «шляхетним дикуном», якого перемогли у війні обтяжені мудрістю європейці. Наука й чеснота, стверджу­вав Руссо, несумісні, кожна наука має нице походження. Астро­номія виникла завдяки забобонам астрологів, красномовство — з пи­хи, геометрія - з зажерливості, фізика — з марної цікавості; навіть етика зародилася з людських гордощів. Освіта і книговидання гідні осуду, все, що відрізняє цивілізовану людину від не-освіченого варвара, є злом.

Здобувши своїм трактатом премію, а заразом і славу, Руссо взявся жити за своїми принципами. Жив дуже просто і навіть продав годинника, кажучи, що йому нема вже потреби дізнаватися час.

Ідеї першого трактату розвинуто в другому - «Міркуванні про нерівність» (1754 p.), який, проте, не здобув ніякої премії. Руссо вважав, що «людина від природи добра, та її псують громадські інститути» - антитеза доктрини про прабатьківський гріх та спасіння через Церкву. Як і більшість політиків-теоретиків тієї доби, Руссо пише про природний стан, проте трохи гіпотетично, як про «стан, який уже не існує, а може, й ніколи не існував і, мабуть, не існуватиме, та про який усе ж треба мати правильне уявлення, аби як слід оцінити теперішній стан». Природний закон слід висновувати з природного стану, та поки ми не знаємо при­родної людини, неможливо визначити закон, який дано їй спершу і який найліпше їй пасує. Ми можемо тільки знати, що ті, хто кориться йому, мають усвідомлювати свою покірність і розуміти, що це покора самому голосові природи. Руссо нічого не згадує про природну нерівність - віку, здоров'я, розуму тощо, пишучи тільки про нерівність, що виникає завдяки привілеям, обумовле­ним договором.

Початок громадянського суспільства і наступної соціальної

нерівності слід убачати в приватній власності. «Перша людина, що відгородила шматок землі, надумавши сказати «це моє», і знайшла досить простосердих людей, що повірили їй, стала справжнім засновником громадянського суспільства». Далі Руссо нарікає, що сталася прикра відміна й виникли металургія і хліборобство; збіжжя - це символ наших нещасть. Європа найне-щасніший континент, бо в ній найбільше вирощують збіжжя і виплавляють металу. Щоб знищити таке зло, потрібно тільки зректися цивілізації, адже людина по природі добра: і дикун, наївшися, перебуває у злагоді з природою і мирі зі своїми ближніми (курсив мій. - Б.Р.).

Руссо послав свій нарис Вольтерові, що відповів (1755 р.): «Я отримав Вашу нову книжку проти роду людського і дякую за неї. Ще ніколи не вживалося стільки розуму задля того, щоб усіх нас поробити дурнями. Читаючи Вашу книжку, хочеться ла­зити рачки. Я, на жаль, утратив цю звичку більш ніж шістдесят років тому і, на превеликий жаль, не можу повернутися до неї. Не можу я й плисти до Канади, аби приєднатися до тамтешніх дикунів, бо через хвороби, на які я приречений, я потребую допо­моги європейських лікарів; крім того, там точиться війна, і дикуни, наслідуючи наші вчинки, стали такими ж лихими, як і ми».

Не диво, що Руссо і Вольтер кінець кінцем посварилися, диво, що вони не розсварилися раніше.

1754 p., коли Руссо став славетним, про нього згадали в рідному місті й запросили в гості. Руссо запрошення прийняв, а оскільки громадянином Женеви міг бути тільки кальвініст, він надумав знову навернутися до своєї першої віри. Завів манеру го­ворити про себе як про женевського пуританина й республіканця, а після навернення сподівався замешкати в Женеві. Своє «Міркування про нерівність» він присвятив батькам міста, та вони не потішились, не бажаючи бути рівнею звичайним громадянам, їхня неприхильність була не єдиною перешкодою для життя в Женеві, існувала й поважніша: туди перебрався жити Вольтер. Вольтер писав п'єси і палко любив театр, проте Женева, дотриму­ючись пуританських поглядів, забороняла всі театральні вистави. Коли Вольтер пробував домогтися скасування заборони, Руссо втягся в боротьбу на боці пуритан. Дикуни ніколи не ставлять п'єс, Платон їх не схвалював, католицька Церква не вінчає й не ховає акторів, Боссюе назвав драму «школою розпусти». Нагода напасти на Вольтера була надто добра, щоб її проґавити, і Руссо став палким оборонцем аскетичної доброчесності.

Це була не перша публічна незгода між тими двома видатни­ми людьми. Перша сталася під час Лісабонського землетрусу (1755 р.), про який Вольтер написав поему, засумнівавшись у то­му, що світом справді керує Провидіння. Руссо обурився й пояс­нив: «Вольтер, удаючи, ніби завжди вірив у Бога, насправді ніколи ні в кого не вірив, окрім диявола, бо його нібито Бог — це лиха істота, яка, за Вольтером, тішиться тим, що коїть зло.

Безглуздя такого погляду надто обурює в людині, що тішиться всіляким добром і посеред свого власного щастя намагається спов­нити своїх ближніх відчаєм, подаючи страшний і жорстокий об­раз великих нещасть, які його самого не зачеплять».

Сам Руссо не бачив, чому треба здіймати стільки галасу через той землетрус. Те, що час від часу гине певна кількість людей, навіть добре. Крім того, лісабонці постраждали через те, що жи­ли в семиповерхових будинках; якби вони розсіялись по лісах і жили так, як годиться людям, вони б уникнули лиха.

Питання про богословські аспекти землетрусів і моральність сценічних вистав призвели до лютої ворожнечі між Вольтером і Руссо, в якій узяли участь усі філософи. Вольтер називав Руссо злим шаленцем, а Руссо писав про Вольтера як про «рупор без­божності, витонченого генія й ницу душу». Хай там як, витон­чені почуття потрібно висловлювати, і 1760 р. Руссо написав Вольтерові: «Я вже й справді ненавиджу Вас, оскільки Ви так цього бажали, проте я ненавиджу Вас як людина, що радше б любила Вас, якби Ви цього захотіли. З усіх почуттів до Вас, якими повниться моє серце, лишилося тільки захоплення перед Вашим незаперечним витонченим генієм і любов до Ваших творів. Якщо у Вас, окрім таланту, я не можу більше нічого вшановувати, то це не моя провина».

Тепер ми підходимо до найпліднішого періоду в житті Руссо. Його роман «Нова Елоїза» опубліковано 1760 p., роман «Еміль» і трактат «Суспільний договір» 1762 р. «Еміль» - це трактат про виховання згідно з «природними» принципами, і влада могла б визнати його нешкідливим, якби не розділ «Сповідь віри савойсь­кого вікарія», в якому сформульовано принципи природної віри, як їх розумів Руссо, і який викликав гнів і католицьких, і про­тестантських ортодоксів. «Суспільний договір» був іще небез­печніший, бо там боронено демократію і заперечувано божествен­не право монархів. Ці дві книжки, хоча дуже піднесли славу Руссо, призвели до зливи офіційних звинувачень проти автора. Руссо мусив утікати з Франції, Женева не прийняла його*. Берн відмовився надати йому притулок. Зрештою Фрідріх Великий зглянувся на Руссо і дозволив йому жити в селі Мотьє біля Не-вшателя, що становило частину земель цього короля-філософа. Там він прожив три роки, але зрештою (1765 р.) селяни Мотьє на чолі з пастором звинуватили Руссо в розпусті і трохи не вби­ли його. Руссо втік до Англії, де Юм іще 1762 р. запропонував йому свою гостинність.

В Англії Руссо спершу велося добре. Він мав великий успіх у товаристві, і Георг III призначив йому пенсію. Майже щодня він бачився з Берком, та невдовзі їхня дружба так охолола, що Берк

* Женевська рада повеліла спалити обидві книжки й наказала заарештувати Руссо, як тільки він з'явиться в місті. Французький уряд теж видав указ про його арешт, Сорбонна і Паризький парламент засудили «Еміля».

казав: «Керуючи своїм серцем або направляючи розум, він не до­тримується жодного принципу, крім марнославства». Юм найдов­ше виказував Руссо свою прихильність, кажучи, що дуже його любить і може все життя жити з ним у взаємній повазі та лю­бові. Ллє в той час Руссо - в цьому не було нічого незвичайного -захворів на манію переслідування, що зрештою призвело до бо­жевілля, і він підозрював Юма, що той - учасник змови проти його життя. Часом він усвідомлював безглуздя таких підозр і обіймав Юма, вигукуючи: «Ні, ні, Юм не зрадник!» - на що Юм (безперечно, дуже збентежений) відповідав: «Quoi, mon cher Monsieur!» («Що ви кажете, любий пане!»). Зрештою Руссо цілком скорився своїм маренням і втік. Свої останні роки він прожив у Парижі у великій бідності, а коли помер, виникла підозра, що він наклав на себе руки.

Після розриву Юм сказав: «Усе своє життя він тільки відчував, і через те його чулість зросла до ніколи мною раніше не бачених меж, проте страждання він завжди сприймав гостріше, ніж утіху. Він немов чоловік, з якого не тільки зняли одяг, а й здерли шкіру, і в такому стані він кинувся в боротьбу проти ша­леної бурхливої стихії».

Це найласкавіший з тих відгуків про вдачу Руссо, які більш-менш відповідають правді.

У працях Руссо є багато матеріалу, хоч і важливого в інших аспектах, проте не пов'язаного з історією філософської думки. Більш-менш докладно я розглядатиму тільки два масиви з усієї сукупності його думок: по-перше, його теологію, а по-друге, політичну теорію.

У теології він зробив відкриття, яке нині визнала переважна більшість протестантських теологів. До Руссо кожен з філософів, починаючи з Платона, якщо тільки вірив у Бога, висував раціональні аргументи на користь цієї віри*. Ці аргументи, мож­ливо, видаються нам не дуже переконливими і ми, можливо, відчуємо, що ніхто, наперед не маючи певності в істинності вис­новку, не вважатиме їх переконливими. Але філософи, що вису­вали ті аргументи, напевне, вважали їх логічно правильними, та­кими, що переконають в існуванні Бога будь-яку неупереджену людину з достатніми філософськими здібностями. Сучасні проте­станти, спонукаючи нас вірити в Бога, здебільшого відкидають усі давні «докази» і грунтують свою віру на певних властивостях людської вдачі - почуттях побожності чи таємничості, відчутті правильності чи хибності, на надії абощо. Такий спосіб захисту релігійної віри винайшов Руссо. Він став таким поширеним, що сучасний читач уже, можливо, не оцінить його оригінальності, поки не завдасть собі праці порівняти Руссо зі, скажімо, Декар­том або Ляйбніцем.

* Винятком слід уважати Паскаля. «Серце має свої підстави, про які й не здо­гадується розум», - це цілком у стилі Руссо.

«Ох, пані, - писав Русср до однієї аристократки, - часом у самоті свого кабінету, щосили затуливши очі руками, або серед ночі я віддаюся думці, ніби Бога немає. Але ж розгляньмося: встає сонце і розсіює туман, що закутував землю, показує ясні дивовижні картини природи і водночас розганяє хмаровиння, що нависло над моєю душею. Я віднаходжу віру, знов бачу Бога і вірю в нього. Я захоплююсь ним, схиляюся перед ним і смиренно падаю ниць, відчувши його присутність».

З іншої нагоди Руссо каже: «Я вірю в Бога не менш твердо, ніж у будь-яку іншу істину, оскільки з усіх питань на світі пи­тання «вірити» чи «не вірити» найменше залежить від мене». Гандж цього аргументу полягає в його приватності: той факт, що Руссо не може відцуратися віри в що-небудь, іншій людині не дає ніяких підстав вірити в те саме.

Руссо ревно боронив свій теїзм. При якійсь нагоді він погро­жував покинути обід, оскільки Сен-Ламбер (один із запрошених) висловив сумнів в існуванні Бога. «Moi, Monsieur, - сердито ви­гукнув Руссо, - je crois en Dieu!» («А я, добродію, в Бога вірю!»). Робесп'єр, в усьому найпослідовніший прихильник Руссо, йшов за ним і в цьому питанні. Руссо від щирого серця схвалив би його «Fete de l'Etre Supreme («Свято Верховної Істоти»).

«Сповідь віри савойського вікарія», що є інтермедією в чет­вертій книзі «Еміля», - найповніший і найясніший виклад по­глядів Руссо. Хоча Руссо ніби переповідає те, що голос природи виголошує доброчесному священикові, якого діймає сумління за цілком «природний» гріх спокушення незаміжньої жінки*, читач із подивом помічає, що голос природи, залунавши, переповідає мішанину аргументів, висунутих Арістотелем, св. Августином, Де­картом тощо. Щоправда, всі вони позбавлені ясності і логічної форми, і це нібито виправдовує їх і дозволяє шановному вікарієві запевняти, що його нітрохи не обходить мудрість філософів.

Наприкінці «Сповіді віри» менше ремінісценцій до мислителів попередніх сторіч, ніж на початку. Вдовольнившися тим, що існує Бог, вікарій починає розглядати правила поведінки. «Я не висно­вую цих правил, - каже він, - з принципів високої філософії, а знаходжу їх у глибинах власного серця, де їх невмирущими пись­менами записала природа». Далі він формулює погляд, що свідомість за всіх обставин непомильно скеровує нас до правиль­них учинків. «Дякувати Богові, - закінчує він цю частину аргу­менту, - ми таким чином звільнені від усіх страхітливих філософських теорій; можемо бути людьми, не маючи освіти; нам не треба марнувати життя на вивчення моралі, меншим коштом ми маємо набагато певніший дороговказ у безмежному лабіринті людської думки». Наші природні почуття, доводить він, спонука-

* «Un pretre en bonne regie ne doit faire des enfants qu'aux femmes mariees» («Порядний священик повинен мати дітей тільки від заміжніх жінок») - таке, за Руссо, виголошує савойський вікарій.

ють нас служити громадським інтересам, тоді як розум веде до егоїзму. Отже, щоб бути праведним, треба йти не за розумом, а за почуттями.

Природна релігія - так називає вікарій свою доктрину, - не має потреби в одкровенні. Якби люди слухали те, що каже сер­цеві Бог, у світі була б тільки одна релігія. Якби Бог давав осібні одкровення різним людям, то для нас вони були б тільки людськими свідченнями, отже, й хибними. Перевага природної релігії в тому, що вона безпосередньо відкривається кожному індивідові.

Є у «Сповіді віри» цікаве міркування про пекло. Вікарій не знає, чи йдуть нечестиві на довічні муки, і каже трохи з погор­дою, що доля нечестивих не дуже його обходить. Проте в цілому він схиляється до погляду, що пекельні муки не довічні. Хай там як, а він певен, що спасіння приступне не тільки членам якої-не­будь церкви.

Ймовірно, що саме заперечення пекла й одкровення так обу­рило французький уряд і Женевську раду.

На мою думку, відкидання розуму на користь серця не було поступом. По суті, ніхто до цього не додумувався, поки розум начебто був на боці релігії. А для Руссо і його прихильників ро­зум, представлений, приміром, Вольтером, протистояв релігії, -тож геть той розум! Розум, крім того, складний і незбагненний, дикун", навіть наївшись, не може зрозуміти онтологічного аргумен­ту, а проте дикун є скарбницею всієї потрібної мудрості. Дикун Руссо - не той дикун, якого знають антропологи, - статечний чоловік і добрий батько, він не знає жадоби і визнає релігію природної доброти. Цей дикун цілком звичайна людина, та якби він міг керуватися тими підставами віри в Бога, які висуває до­брий вікарій, то мав би більше знатися на філософії, ніж можна сподіватися від його невинної наївності.

Крім штучності портрета «природної людини» Руссо, є ще два заперечення проти спирання віри щодо об'єктивних фактів на по­чуваннях серця. По-перше, нема ніякої підстави вважати, що та­ка віра буде істинною, по-друге, така віра буде приватною, бо різним людям серце підказує різні речі. Декого з дикунів «при­родне світло» переконало, що їхній обов'язок - їсти людей, і навіть Вольтерові дикуни, яких голос розуму переконав, що треба їсти самих лише єзуїтів, не можуть нас цілком задовольнити. Буддистам світло природи не відкриває існування Бога, натомість указує, що не слід споживати м'яса тварин. Та навіть якби серце казало те саме всім людям, це ще аж ніяк не свідчило б про існування чогось поза межами наших власних почувань. Хоч би як палко я або все людство бажали чогось, хоч би як було воно потрібне для людського щастя, це ще не підстава вважати, що це щось справді існує. Нема такого закону природи, що людству га­рантував би щастя. Кожне може пересвідчитись, що таке тверд­ження слушне щодо нашого життя на землі, та якимсь дивним

вивертом думки самі наші страждання на цій землі обернули в аргумент на користь кращого життя після смерті. Нам не слід удаватися до такого аргументу ні в якому іншому випадку. Якщо ви купили в якогось чоловіка десять десятків яєць і всі яйця першого десятка виявились тухлими, то ви ж не виснуєте з цьо­го, що решта дев'ять десятків яєць - чудової якості; а проте са­ме міркування такого штибу підказує нам «серце», обіцяючи втіху за наші теперішні страждання.

Як на мене, я віддаю перевагу онтологічному аргументові, космологічному аргументові і решті старого припасу, а не сенти­ментальній алогічності Руссо. Давні аргументи принаймні були чесні: якщо слушні, вони своє доводили, якщо неслушні, то вони були відкриті для всякої критики, що доводила б це. Але нова теологія серця обходиться без аргументів, і її не можна спросту­вати, оскільки вона й не береться доводити свої твердження. По суті, єдина підстава, яку нам пропонують, накидаючи таку тео­логію, полягає в можливості поринати в утішні марення. Така підстава негідна, і якби я вибирав між Томою Аквінським і Рус­со, я б, не вагаючись, вибрав Святого.

Політична теорія Руссо викладена в «Суспільному договорі», опублікованому 1762 р. Цей твір істотно відрізняється від більшості писань Руссо, в ньому менше сентиментальності і більше власне інтелектуальних міркувань. Його доктрини, хоч про око ніби вихва­ляють демократію, прагнуть виправдати тоталітарну державу. Проте поєднаний вплив Женеви та античності спонукав Руссо віддати пе­ревагу місту-державі, а не таким великим імперіям, як Франція і Англія. На титульній сторінці він називає себе «громадянином Же­неви» і у вступі проголошує: «Оскільки я народився громадянином вільної Держави і є членом Суверена, я відчуваю, що, хай яким незначним буде вплив мого голосу на громадські справи, право го­лосувати про них ставить мені за обов'язок їх вивчати». Руссо час­то з похвалою відгукується про Спарту, зображену Плутархом у життєписі Лікурга. Він стверджує, що демократія найкраща для не­великих держав, аристократія для середніх, а монархія для великих. Та можна зрозуміти, що, на його думку, малі держави кращі поча­сти тому, що в них легше запровадити демократію. Коли Руссо го­ворить про демократію, він, як і давні греки, має на увазі пряму участь в урядуванні кожного громадянина; представницький уряд він називає «виборною аристократією». Оскільки таке неможливе у ве­ликих державах, його вихваляння демократії завжди пов'язані з по­хвалою містам-державам. Таку любов до міст-держав, на мою дум­ку, не досить відображено в багатьох працях про політичну філософію Руссо.

Хоча книжка в цілому не така риторична, як більшість творів Руссо, перший розділ починається дуже сильним риторичним ус­тупом: «Людина народжується вільною, і всюди вона в кайданах. Дехто вважає себе паном над іншими людьми, а насправді він іще більший раб, ніж вони». Свобода - номінальна мета думок

Руссо, а по суті він цінує тільки рівність і прагне досягти її навіть коштом свободи.

Концепція суспільного договору Руссо спершу здається подібною до Локкової, та невдовзі виявляється, що вона ближча до Гоббсової. В розвитку природного стану настає період, коли індивіди вже не можуть далі підтримувати початкову неза­лежність і для самозбереження стає необхідним об'єднатися та утворити суспільство. Але як я можу обмежувати свою свободу, не шкодячи власним інтересам? «Проблема в тому, щоб знайти таку форму асоціації, яка своєю об'єднаною силою боронитиме й захищатиме особу і майно кожного свого члена і в якій кожен, дарма що об'єднавшись з усіма, може й далі коритися тільки собі й зоставатися таким же вільним, як і раніше. Розв'язання цієї найважливішої проблеми забезпечує суспільний договір».

Договір полягає в «повному відчуженні кожного члена громади разом з усіма його правами на користь громади в цілому; бо на­самперед, якщо кожен цілковито зречеться своїх прав, усі опи­няться в однакових умовах і тоді ніхто не буде зацікавлений ро­бити їх обтяжливими для інших». Відчуження має бути абсолют­ним: «Якщо індивіди збережуть певні права, то не буде ніякого спільного зверхника, щоб вирішував справи між індивідами та громадою, і кожен, будучи сам собі суддею, намагатиметься стати суддею над усіма, природний стан триватиме й далі і громада не­одмінно стане недійовою або тиранічною».

Це означає цілковите заперечення свободи і цілковите відкидання доктрини про права людини. Щоправда, в дальшому розділі ця теорія трохи пом'якшується. Там сказано, що, хоча суспільний договір надає політичному утворенню абсолютну владу над усіма його членами, люди все ж зберігають природні людські права. «Суверен не може накласти на своїх підданих будь-які кайдани, від яких нема користі для громади, не може навіть по­бажати такого». Але ж суверен зостається єдиним суддею, який вирішує, що корисне і що некорисне для громади. Очевидно, що на шляху до колективної тиранії виставляється вкрай незначна перешкода.

Слід зазначити, що в Руссо «суверен» означає не монарха чи уряд, а громаду в її колективній та законодавчій функціях.

Суспільний договір можна сформулювати отакими словами: «Кожен з нас віддає себе і всі свої права громаді, верховну владу над якою здійснює загальна воля, і як член громади кожен з нас стає невіддільною часткою цілого». Внаслідок такого об'єднання виникає колективне утворення з єдиною мораллю, що зветься в пасивному стані «Державою», в активному - «Сувереном», а у взаєминах з іншими такими ж суверенами - «Владою».

Уявлення про «загальну волю», що з'являється у наведеній ви­ще цитаті з «Договору», відіграє дуже важливу роль у системі Руссо. Про нього хоч коротко треба сказати трохи більше.

Висловлено твердження, що суверенові нема потреби давати

своїм підданим якісь гарантії, оскільки він складається з окремих індивідів, що формують його, і тому не може мати інтересів, які б суперечили їхнім інтересам. «Суверен уже тільки через те, що він є тим, чим є, завжди буде тим, чим слід». Ця доктрина вве­де в оману читача, який не помітив, що Руссо трохи дивно вжи­ває ці терміни. Суверен - це не уряд, що, як припускається, мо­же бути тиранічним, суверен - це більш або менш метафізична сутність, не втілена цілком у жодному з відомих органів держа­ви. Отже, його непогрішність, якщо вона справді існує, не має тих практичних наслідків, яких можна було б сподіватися.

Воля Суверена, що завжди правий, - це «загальна воля». Ко­жен громадянин уже через те, що він громадянин, становить ча­стку загальної волі, проте як індивід він може також мати й ок­рему волю, яка суперечитиме загальній волі. За суспільним дого­вором, того, хто відмовляється коритись загальній волі, треба примусити до цього силоміць. «Це означає лише те, що його примусять бути вільним».

Уявлення про «примусове навертання до свободи» вкрай ме­тафізичне. Загальна воля в часи Галілея була вочевидь антико-перниківською, то чи Галілея «навертали до свободи», коли інквізиція примусила його зректися? А злочинця «навертають до свободи», запроторюючи його у в'язницю? Згадайте Байронового Корсара:

Над синім обширом і глибом у морях Наші думки без пут і воля у серцях.

Невже такий чоловік матиме більше «волі» у в'язниці? Дивно: Байронів шляхетний пірат є прямим нащадком Руссо, але у наве­деному вище висловлюванні Руссо забуває про свій романтизм і говорить як поліцай-софіст. Гегель, що чимало завдячує Руссо, теж засвоїв отаке надужиття слова «свобода» і визначав її як право коритися поліції або щось не дуже від цього й відмінне.

У Руссо немає глибокої поваги до приватної власності, прита­манної Локкові та його послідовникам. «Щодо своїх членів Де­ржава є господарем усього їхнього майна». Не визнає Руссо й поділу влад, який проголошували Локк та Монтеск'є. Щоправда, в цьому аспекті, як і в деяких інших, пізніші і вже докладніші міркування Руссо не зовсім узгоджуються з його ранніми загаль­ними принципами. В першому розділі III книги Руссо пише, що роль Суверена обмежена складанням законів, а виконавча влада, або ж уряд, є проміжною ланкою між підданими й Сувереном, яка забезпечує їхній взаємозв'язок. Далі він пише: «Якщо Суве­рен прагне врядувати, або уряд прагне видавати закони, або піддані відмовляються коритися, замість ладу виникає нелад і... Держава прямує до деспотизму або анархії». В цьому реченні, якщо не звертати уваги на відмінності словника, Руссо нібито по­годжується з Монтеск'є.

Тепер перейдімо до уявлення про загальну волю, яке водночас і важливе, й заплутане. Загальна воля не тотожна волі більшості чи навіть волі всіх громадян. Здається, її треба розуміти як во­лю, притаманну політичному утворенню в цілому. Якщо ми приймемо Гоббсів погляд, що громадянське суспільство є особою, ми повинні припустити, що воно має всі атрибути особистості, зокрема й волю. Але далі перед нами постають труднощі визна­чення, якими ж є видимі вияви тієї волі, і тут Руссо залишає нас у невіданні. Він лише стверджує, що загальна воля завжди має рацію і завжди спрямована на громадське добро, та з цього ніяк не випливає, що міркування народу завжди слушні, бо часто виникають великі розбіжності між волею всіх і загальною волею. Як же тоді нам дізнатися, що таке загальна воля? В тому ж розділі Руссо дає нам нібито відповідь:

«Якщо народ, маючи досить потрібних знань, удасться до міркувань і громадяни не спілкуватимуться одне з одним, то за­гальним підсумком усіх невеликих відмінностей буде загальна во­ля, і рішення завжди буде добрим».

Руссо, очевидно, міркує так: політичні погляди кожної людини визначаються егоїзмом, але егоїзм складається з двох частин, од­на з яких притаманна індивідові, а друга спільна для всіх членів громади. Якщо громадяни не мають можливості укладати одне з одним угоди про взаємні послуги, то їхні індивідуальні відмінні і суперечливі інтереси взаємно знищуються і зостається єдина рівнодійна, що представлятиме спільний для всіх інтерес, та рівнодійна й буде загальною волею. Концепцію Руссо, мабуть, можна проілюструвати на прикладі земного тяжіння. Кожна час­точка на землі притягує до себе будь-яку іншу часточку у всесвіті; повітря над нами тягне нас угору, тоді як земля під но­гами тягне вниз. Але оскільки всі ці «егоїстичні» притягання спрямовані в різні боки, вони взаємно знищуються, і зостається рівнодійна сили притягання до центра землі. Це можна уявити собі як дію землі, що вважається суспільством, тобто як вияв за­гальної волі.

Твердження, що загальна воля завжди має рацію, означає тільки те, що вона, представляючи спільну складову егоїзму різних громадян, повинна забезпечувати найповніше задоволення егоїзму, можливе для громадян. Таке тлумачення того, що ро­зумів Руссо під загальною волею, здається, краще узгоджується з його словами, ніж будь-яке інше, яке я міг придумати*.

На думку Руссо, на практиці виявам загальної волі часто пе­решкоджає існування підпорядкованих асоціацій у межах держави. Кожна з цих асоціацій матиме свою власну загальну волю, що

* Наприклад: «Часто існує значна відмінність між волею всіх і загальною во­лею; загальна воля прагне тільки до спільних інтересів, а воля всіх — до приват­них інтересів, це лише сума окремих воль; та коли відкинути крайні вияви, що взаємно знищуються, сума всіх окремих відмінних воль становитиме загальну волю».

може суперечити загальній волі громади в цілому. «Можна сказа­ти, що буде вже не стільки голосів, скільки людей, а лише стільки, скільки є тих асоціацій». Це призводить до важливого наслідку: «Отже, для того, щоб загальна воля могла виявлятися, потрібно, щоб у державі не існувало ніяких часткових асоціацій і щоб кожен громадянин задовольнявся тільки своїм власним суд­женням; таку справді досконалу й унікальну систему встановив свого часу великий Лікург». У примітці Руссо покріплює свою думку авторитетом Макіавеллі.

Погляньмо, до чого ж така система призведе на практиці. Де­ржава повинна заборонити церкви (крім державної церкви), політичні партії, профспілки та всі інші об'єднання людей з од­наковими економічними інтересами. Наслідком, безперечно, стане корпоративна або тоталітарна держава, де окремі громадяни не мають ніяких прав. Руссо, здається, усвідомив, що заборонити геть усі асоціації буде важко, і додав опісля, що коли вже мають існувати підпорядковані асоціації, то нехай їх буде якомога більше, щоб вони нейтралізували одна одну.

Перейшовши в останній частині книжки до питання про уряд, Руссо усвідомив, що виконавча влада неминуче стане асоціацією, яка має свою власну загальну волю і свої інтереси, які дуже ча­сто можуть суперечити загальній волі та інтересам суспільства. Руссо пише, що оскільки уряд великої держави має бути сильніший, ніж уряд малої держави, то у великій державі існує й більша потреба у стримуванні уряду з боку Суверена. Член уря­ду має три волі: свою індивідуальну волю, волю уряду і загальну волю. Ці три волі повинні існувати crescendo, але в реальному житті вони здебільшого існують diminuendo. Адже: «Все ніби змовляється, щоб відібрати в людини, наділеної владою над іншими, почуття справедливості і розум».

Так що всупереч непогрішності загальної волі, яка «завжди стала, незмінна й чиста», всі давні проблеми, як уникнути ти­ранії, залишаються. Все, що Руссо може сказати про ці пробле­ми, є або прихованим переспівом Монтеск'є, або наполяганням на верховенстві законодавчої влади, що, будучи демократичною, то­тожна з тим, що він називає Сувереном. Широкі загальні прин­ципи, з яких починає Руссо, стверджуючи, що вони розв'язують політичні проблеми, зникають, як тільки він переходить до до­кладних міркувань і часткових проблем, розв'язанню яких вони нітрохи не сприяють.

Те, що книжку Руссо засудили тогочасні реакціонери, спону­кає читача сподіватися знайти в ній більше палкої револю­ційності, ніж вона містить насправді. Ми можемо проілюструвати це тим, що сказано про демократію. Вживаючи це слово, Руссо, як ми вже бачили, має на увазі безпосередню демократію антич­них міст-держав. Її, каже він, ніколи не можна цілком ре­алізувати, оскільки народ не може весь час збиратись і перейма­тися тільки громадськими справами. «Якби народом були боги, то

їхній уряд був би демократичним. Такий досконалий уряд не для людей». Те, що для нас демократія, Руссо називає виборною ари­стократією; це, каже він, найкраща з усіх форм урядування, але вона годиться не для всіх країн. Клімат повинен бути не дуже жарким і не дуже холодним, виробництво не повинне набагато перевершувати потреби, бо інакше неминуче виникне зло роз­коші, і краще, щоб це зло було властиве тільки монархові та дворові, а не поширювалося на все суспільство. Завдяки таким обмеженням залишено чимало простору для деспотичних урядів. Але всупереч цим обмеженням саме через оборону демократії французький уряд украй вороже поставився до книжки Руссо. Ще однією причиною, певне, стало те, що висунуте Руссо вчення про суспільний договір як причину виникнення держави заперечувало божественне право монархів.

«Суспільний договір» став Біблією більшості провідних діячів Французької революції, але безперечно, що, - і це доля всіх Біблій, - більшість послідовників Руссо читала його неуважно, а розуміла ще менше. Завдяки «Суспільному договорові» в теоре­тиків демократії знову з'явилася звичка до метафізичних абст­ракцій, а завдяки доктрині про загальну волю виникла мож­ливість містично ототожнювати лідера з його народом, так що лідерові вже немає потреби спиратися на підтримку такого ба­нального пристрою, як голосувальна урна. Чимало з філософії Руссо міг перейняти Гегель*, боронячи прусську монархію. її пер­шими практичними плодами стало панування Робесп'єра; диктату­ри в Росії та Німеччині (надто в Німеччині) є почасти вислідом учення Руссо. Які дальші тріумфи готує майбутнє цьому духові, я не зважуюсь передбачати.

Дата добавления: 2015-07-08