Розділ XVII

ЮМ

Девід Юм (1711-1776) - один з найвидатніших філософів, оскільки він розвинув до її логічного завершення емпіричну філософію Локка й Берклі і, надавши їй послідовності, зробив її невірогідною. В певному розумінні Юм завів думку в глухий кут, іти далі в тому ж напрямі вже неможливо. Спростовувати Юма, відколи вперше з'явилися його твори, стало улюбленою розривкою метафізиків. На мою думку, жодне з тих спростувань не пере­конливе; проте я все-таки сподіваюсь, що з часом можна буде відкрити щось не таке скептичне, як система Юма.

Свою головну філософську працю, «Трактат про людську при­роду», Юм написав, живучи у Франції протягом 1734-1737 pp. Перші два томи опубліковано 1739 p., третій — 1740 р. Був він ще дуже молодий, не досяг навіть тридцятирічного віку, його майже не знали, а його висновки не могли б задовольнити жод­ної з філософських шкіл. Юм сподівався несамовитих нападів, на які б він давав блискучі відповіді. Натомість ніхто не звернув уваги на його книжку, вона, як він сам казав, «вийшла з-під друкарського верстата мертвонародженою». «Але, - додає він, -маючи від природи веселу і зрівноважену вдачу, я дуже швидко оклигав від цього удару». Юм узявся писати есе, і перший том вийшов друком 1741 р. 1744 р. він зробив невдалу спробу стати професором філософії в Едінбурзі; після цієї невдачі він спершу став наставником божевільного, а згодом секретарем генерала. Покріплений гідністю цих високих посад, Юм знову поринув у філософію. Він скоротив «Трактат», викинувши всі найкращі місця і більшість розважань, що передували висновкам, з'явилося «Дослідження про людський розум», довгий час краще відоме, ніж

«Трактат». Саме ця книжка пробудила Канта з його «догматичної дрімоти»; «Трактату», здається, він не знав зовсім.

Юм написав також «Діалоги про природну релігію», яких за життя не публікував. За його вказівкою, їх опубліковано посмерт­но 1779 р. У своєму знаменитому «Есе про чуда» Юм стверджує, що такі події ніколи не мали вірогідних історичних потверджень.

У своїй «Історії Англії», що виходила друком 1755-го і в дальші роки, Юм доводить перевагу торі над вігами і шотландців над англійцями; трактуючи історію, Юм уважає її негідною філо­софської безсторонності. 1763 р. Юм навідав Париж, і його висо­ко поцінували тамтешні філософи. На своє лихо, він заприязнив­ся з Руссо, а невдовзі вони страшно розсварилися. Юм поводився напрочуд поблажливо і терпимо, зате Руссо, хворий на манію пе­реслідування, наполягав на рішучому розриві.

Юм так описав свою вдачу в некролозі на власну смерть, або, як він називав його, «погребовій промові»: «Я був лагідним, урівноваженим і спокійним, мав щиру, веселу товариську вдачу, швидко схилявся до дружби; майже зовсім не проймався во­рожістю, в усіх своїх почуттях я був поміркований. Навіть праг­нення літературної слави, моя головна пристрасть, ніколи, попри численні розчарування, не псувало мені настрою». Все це потвер­джується геть усім, що ми знаємо про Юма.

Юмів «Трактат про людську природу» поділяється на три кни­ги, присвячені відповідно розумові, почуттям і моралі. Все нове і важливе в його вченні міститься в першій книзі, і я нею обме­жусь.

Юм починає з відмінності між «враженнями» та «ідеями». Це два різновиди сприймання, враження мають більшу силу і ясність. «Під ідеями я розумію слабкі образи вражень, ми послуговуємось ними під час мислення і розважань». Отже, ідеї, принаймні прості, такі ж, як і враження, тільки слабші. «Кожна, проста ідея має просте, схоже на неї враження, а кожне просте враження пов'язане з відповідною ідеєю». «Всі наші прості ідеї у своїй первісній формі походять від простих відповідних їм вражень, які вони точно відтворюють». Натомість складним ідеям нема потреби бути подібними до вражень. Ми можемо уявити крилатого коня, ніколи його не бачивши, але всі складники цієї складної ідеї по­ходять від вражень. Доказом, що враження з'являються першими, є досвід; приміром, сліпий від роду не має ідей кольорів. Ті з ідей, що зберігають значний ступінь живості первісних вражень, належать до пам'яті, решта ідей — до уяви.

Один з розділів (кн. І, ч. І, розд. VII) називається «Про абст­рактні ідеї» і починається з уступу, в якому автор палко погод­жується з теорією Берклі, що «всі загальні ідеї - це лише оди­ничні ідеї, прив'язані до певного терміна, що надає їм ширшого значення і при нагоді дозволяє нагадувати про інші індивідуальні подібні до них ідеї». Юм стверджує, що коли в нас є ідея люди-

ни, то вона зберігає всю особливість враження від людини. «Ро­зум не може сформувати будь-якого уявлення про кількість чи якість, не сформувавши точного уявлення про ступені їх вияву». «Абстрактні ідеї самі по собі одиничні, проте в своїй репрезен­тації вони можуть ставати загальними». Ця теорія, будучи новітньою формою номіналізму, має дві хиби - одну логічну, другу психологічну. Почнімо з логічного заперечення. «Коли ми помічаємо схожість між кількома предметами, - каже Юм, - ми всім їм даємо одну назву». З цим погодиться кожен номіналіст. Але фактично загальна назва, наприклад, «кіт», така ж нереаль­на, як і КІТ узагалі. Таким чином номіналістськии розв'язок проблеми універсалій виявляється неспроможним через недостатню суворість застосування самих принципів номіналізму: ті принципи хибно застосовуються тільки до «речей», проте не до слів.

Психологічне заперечення серйозніше, принаймні в ситуації з Юмом. Уся теорія ідей як відбитків вражень, викладена Юмом, хибує тим, що в ній не береться до уваги непевності. Коли, на­приклад, я бачу квітку певного кольору, а згодом пригадую її об­раз, то образові бракуватиме точності, тобто образ, або, за термінологією Юма, «ідея», може прибирати котрийсь із дуже схожих відтінків кольору. Неправда, що «розум не може сформу­вати будь-якого уявлення про кількість чи якість, не сформував­ши точного уявлення про ступені їх вияву». Припустімо, ви ба­чили чоловіка, чий зріст шість футів один дюйм. Ви зберігаєте його образ, але він, імовірно, відповідатиме й чоловікові на півдюйма вищому чи нижчому. Непевність відмінна від загаль­ності, але має з нею кілька спільних рис. Проте, не помітивши цього, Юм створив собі непотрібні труднощі, приміром, щодо можливості уявити ніколи не бачений відтінок кольору, що є проміжним між двома дуже ухожими відтінками, які ви вже ба­чили. Якщо вони досить схожі між собою, будь-який образ, що ви його сформуєте, однаково відповідатиме і їм обом, і проміжному відтінкові. Кажучи, що ідеї походять від вражень і точно їх відтворюють, Юм виходить за межі психологічної правди.

Юм вигнав уявлення про субстанцію з психології, як перед тим Берклі вигнав його з фізики. Нема, каже Юм, враження від Я, отже, нема ніякої ідеї Я (кн. І, ч. IV, розд. VI). «Як на ме­не, коли я найглибше поринаю в те, що я зву своїм Я, я за­вжди зашпортуюсь об те або те окреме сприймання - тепла чи холоду, світла чи тіні, любові чи ненависті, страждання чи насо­лоди. Я ніколи не можу зловити самого себе без сприймання і ніколи не можу спостерігати щось інше, крім сприймання». Може, іронічно погоджується Юм, є й філософи, що можуть сприймати самих себе, але, «не беручи до уваги кількох здатних на таке метафізиків, про всю решту людства я насмілюся стверджувати, що люди не більш ніж жмутки або сукупності різноманітних сприймань, що йдуть одне за одним з невловною швидкістю й завжди перебувають у постійному рухові та зміні».

552

Такий спротив проти ідеї «Я» має велику вагу. Погляньмо до­кладніше, що саме стверджує Юм і наскільки це твердження слушне. Насамперед, Я, якщо така річ існує, ніколи не сприй­мається, отже, ми не можемо мати ідеї Я. Якщо приймати цей аргумент, то його слід ретельно сформулювати. Жодна людина не сприймає свого власного мозку, і все ж у певному істотному ро­зумінні людина має «ідею» мозку. Такі «ідеї», що є вивідними від сприймань, не належать до основного з погляду логіки запасу ідей, вони складні й описові - отже, якщо правильний Юмів принцип, що всі прості ідеї походять від вражень, і якщо той принцип відкинуто, то ми знову змушені повернутися до «при­роджених» ідей. Удавшись до сучасної термінології, ми можемо сказати: ідеї несприйманих речей або явищ завжди можна визна­чити на основі сприйманих речей або явищ, тому, замінивши визначуване визначенням, ми, не вводячи будь-яких несприйня-тих речей або явищ, завжди можемо стверджувати, що наші знання емпіричні. Щодо нашої теперішньої проблеми, то все пси­хологічне знання можна сформулювати, не вводячи «Я». Крім то­го, «Я», згідно з визначенням, може бути тільки жмутком сприй­мань, а не новою простою «річчю». Тут, я гадаю, кожен цілковитий емпірик буде змушений погодитись із Юмом.

З цього не випливає, що немає простого Я, а випливає тільки те, що ми не можемо знати, є боно чи ні. і що в будь-яку сфе­ру наших знань Я може ввійти тільки як пучок сприймань. Цей висновок важливий для метафізики. • оскільки дозволяє позбутися останніх слідів уживання «субстанції». Він важливий для теології, оскільки скасовує все нібито знання про «душу». Він важливий для аналізу пізнання, оскільки показує, що категорія об'єкта і суб'єкта не основна. У трактуванні Я Юм досяг великого поступу порівнюючи з Берклі.

Найважливіша частина всього «Трактату» - розділ «Про знан­ня і ймовірність». Під імовірністю Юм не має на» увазі того знання, яке розкриває математична теорія ймовірності, як-от, що шанс викинути дві шістки, підкинувши дві гральні кості, дорівнює одній тридцять шостій. Саме по собі таке знання не є ймовірним у якомусь осібному розумінні, воно таке ж вірогідне, як і всяке знання. Юм має на увазі невірогідне знання, наприк­лад, те, що виводиться з емпіричних фактів, а саме виведення не спирається на докази. Воно обіймає все наше знання про май­бутнє і знання про неспостережені частини минулого та те­перішнього. По суті, воно обіймає все, крім, з одного боку, без­посереднього спостереження, а з другого - логіки й математики. Аналіз такого «ймовірного» знання приводить Юма до певних скептичних висновків, які однаково важко і спростувати, і визна­ти. Це просто виклик філософам, і, на мою думку, вони ще й досі не дали на нього задовільної відповіді.

Юм починає з визначення сімох типів філософських відношень: схожості, тотожності, просторово-часових відношень,

співвідношень кількості чи числа, ступенів якості, суперечливості і причинності. Ці відношення, каже Юм, можна поділити на два види: ті, що залежать тільки від ідей, і ті, які можна змінювати, не змінюючи ідей. До перших належать схожість, суперечливість, ступені якості, співвідношення кількості чи числа. Просторово-ча­сові і причинні відношення належать до другого виду. Тільки відношення першого виду дають вірогідне знання, наше знання про інші відношення лишень імовірне. Алгебра й арифметика -єдині науки, в яких ми можемо провести довгу низку міркувань, не втрачаючи вірогідності. Геометрія вже не така вірогідна, як алгебра й арифметика, бо ми не можемо бути певними щодо істинності її аксіом. Хибно вважати, як це робить багато філософів, що математичні ідеї «слід розуміти з допомогою чисто­го інтелектуального споглядання, до якого здатні тільки найвищі властивості душі». Хибність такої думки, каже Юм, стане очевид­ною, як тільки ми згадаємо, що «всі наші ідеї - це відбитки на­ших вражень».

До відношень, що спираються не тільки на ідеї, належать то­тожність, просторово-часові відношення і причинність. У перших двох розум не виходить за межі того, що безпосередньо постає перед чуттями. (Просторово-часові відношення, стверджує Юм, можуть бути сприйняті і можуть формувати частини вражень). Тільки причинність дозволяє нам виводити якусь річ або явище з іншої речі або явища. «Тільки причинність створює такий зв'язок, який породжує певність, що існуванню чи дії певного об'єкта передує якесь інше існування чи дія або що одне існування чи дія зумовлює друге існування чи дію».

Труднощі породжує Юмове твердження, що нема такої речі, як враження від причинного відношення. Просто спостерігаючи за А і В, ми можемо сприйняти, що А вище або праворуч від В, але аж ніяк не те, що А спричиняє В. У минулому причинне відношення більш або менш уподібнювали до відношення підстави і наслідку в логіці, але це, як слушно зауважує Юм, було по­милкою.

У картезіанській і схоластичній філософіях зв'язок причини і наслідку вважали так само необхідним, як необхідні всі логічні зв'язки. Перший справді серйозний виклик цьому поглядові кинув Юм, що з нього й починається новітня філософія причинності. Юм, як майже й усі філософи після нього аж до Бергсона, вва­жає, що є закон, згідно з яким існують судження типу «А спри­чиняє В», де А і В - класи подій; той факт, що таких законів не трапляється в жодній добре розвинутій науці, здається, невідомий філософам. Але чимало з того, що вони стверджували, можна переформулювати так, щоб воно узгоджувалось із тими за­конами причинності, які справді існують; тому ми поки що не братимемо до уваги цього пункту.

Юм починає з зауваження, що силу, з допомогою якої один об'єкт породжує другий, неможливо виявити з ідей двох об'єктів,

так що причину і наслідок ми можемо знати тільки з досвіду, а не з розважань чи роздумів. Твердження «те, що почалось, му­сить мати причину», каже Юм, не містить інтуїтивної вірогідності, на відміну від тверджень логіки. Ось як він це вик­ладає: «Немає об'єкта, що зумовлював би існування будь-якого іншого об'єкта, якщо тільки розглядати ці об'єкти самі по собі, не виходячи за межі ідей, які ми сформували про них». З цього Юм висновує, що повинен бути досвід, який дає нам знання про причину і наслідок, але цей досвід не може лише засвідчувати, що дві речі А і В перебувають у причинному зв'язку між собою. Повинен бути досвід, бо зв'язок не логічний; це не може бути досвід щодо двох окремих подій А і В, оскільки в самому А ми не можемо виявити нічого, що привело б його до витворення В. Тут, каже Юм, потрібен досвід постійного зв'язку подій класу А з подіями класу В. Юм указує, що коли в досвіді два об'єкти постійно поєднані, то ми фактично виводимо один з другого. (Коли Юм каже «виводимо», він має на увазі, що сприймання одного зароджує в нас сподівання другого; він не має на увазі формального або явно вираженого виведення). «Можливо, не­обхідний зв'язок обумовлюється вивідністю», не навпаки. Так би мовити, бачення А спричиняє сподівання В і приводить нас до віри, що існує необхідний зв'язок між А і В. Така вивідність не визначається розумом, бо інакше ми б змушені були припустити, що природа єдина, а це саме по собі не є необхідним, а висно­вується з досвіду.

Таким чином Юм приходить до погляду, що, кажучи «А спри­чиняє В», ми маємо на увазі тільки те, що між ними існує якийсь необхідний зв'язок. «Наше уявлення про причину і наслідок - це лиш уявлення про певні об'єкти, які завжди поєднані між собою... Ми не можемо розкрити причини цього поєднання».

Свою теорію Юм підпирає визначенням «віри», яка, на його думку, є «живою ідеєю, пов'язаною або асоційованою з те­перішнім враженням». Завдяки асоціації, якщо А і В були постійно поєднані в минулому досвіді, враження А створює ту живу ідею В, що й становить віру в В. Це пояснює, чому ми віримо, що А і В поєдані між собою; сприйманий образ А пов'язаний з ідеєю В, і ми починаємо думати, що А пов'язане з В, хоча насправді така думка безпідставна. «Об'єкти не мають між собою ніякого зв'язку, який можна було б виявити; не за­вдяки якомусь іншому принципові, а внаслідок звички, що діє на уяву, ми, побачивши перший, можемо виснувати існування друго­го». Юм не раз повторює твердження: те, що нам видається не­обхідним зв'язком між объектами, є насправді тільки зв'язком між ідеями тих об'єктів: звичка детермінує розум, «саме це вра­ження, або детермінація, й прищеплює нам ідею необхідності». Нанизування прикладів, що приводять нас до віри, буцім А спри­чиняє В, не додає нічого нового до об'єкта, але в розумі призво-

дить до асоціації ідей; таким чином «необхідність - це те, що існує в розумі, а не в об'єктах».

Тепер запитаймо себе, що нам слід думати про Юмову докт­рину. Складається вона з двох частин: об'єктивної та суб'єктивної. Об'єктивна частина проголошує: коли ми вважаємо, що А спричиняє В, то фактично відбувається тільки те, що, при­наймні коли йдеться про А і В, часто можна спостерегти, що во­ни поєднані, тобто за А негайно або дуже швидко з'являється В; проте ми не маємо права стверджувати, ніби за А мусить з'яв­лятися або з'являтиметься в майбутньому В, не маємо ми й ніяких підстав припускати, ніби, хай як часто за А з'являлося В, між ними є якийсь інший зв'язок, окрім послідовності. По суті причинність можна визначити через послідовність, вона не стано­вить незалежного уявлення.

Суб'єктивна частина доктрини проголошує: часто спостережува­не сполучення А і В спричиняє враження, ніби А спричиняє ідею В. Але якщо «причину» слід визначити так, як вона тлума­читься в об'єктивній частині доктрини, то ми будемо змушені висловити щойно наведене твердження іншими словами; замінивши визначення «причини», ми отримаємо:

«Часто спостерігалося, що часто спостережуване сполучення двох об'єктів А і В часто передує випадкам, у яких за вражен­ням А з'являється ідея В».

Можна припустити, що це твердження істинне, але навряд чи воно має той вимір, який приписував Юм суб'єктивній частині своєї теорії. Юм знов і знов обстоює, що часте поєднання А і В не дає підстави сподіватися, що вони будуть поєднані в майбут­ньому, це лише причина такого сподівання. Так би мовити, досвід частого поєднання часто поєднується з асоціативною звич­кою. Та якщо погодитися з об'єктивною частиною Юмової теорії, то факт, що в минулому за таких обставин часто утворювались асоціації, не є підставою припускати, що асоціації збережуться й надалі або що за схожих обставин утворяться нові асоціації. По суті, там, де йдеться про психологію, Юм дозволяє собі вірити в причинність у тому розумінні, яке взагалі він відкидає. Наведімо такий приклад. Я бачу яблуко і сподіваюсь, що коли я їстиму його, то відчую певний смак. За Юмом, нема ніякої підстави вважати, що я відчую саме той смак: закон звички пояснює існування моїх сподівань, але не виправдовує їх. Але сам по собі закон звички - вже закон причинності. Отже, приймаючи Юма всерйоз, ми повинні казати: хоча в минулому бачення яблука поєднувалося зі сподіванням певного смаку, нема ніяких підстав гадати, що таке поєднання відбуватиметься й надалі: можливо, наступного разу, побачивши яблуко, я сподіватимусь, хто воно матиме смак печені. Би зараз подумаєте, ідо це неможлива річ, але це не підстава сподіватися, що через п'ять хвилин ви теж уважатимете неможливим. Якщо Юмова об'єктивна теорія слушна, томаємо не більше підстав для сподінань у психо-

логії, ніж у фізичному світі. Карикатурно Юмову теорію можна подати так: судження «А спричиняє В» означає «враження А спричиняє ідею В». Як визначення ця спроба не дуже вдала.

Отже, нам слід докладніше придивитися до Юмової об'єктивної теорії. Ця теорія складається з двох частин: 1) Коли ми кажемо «А спричиняє В», то все, що ми маємо право казати, - це тільки те, що в минулому досвіді А і В часто з'являлися разом або в швидкій послідовності і не спостерігалося жодного випадку, щоб за А чи з А не з'явилося В. 2) Та хоч би скільки випадків поєднання ми спостерігали, це не дає нам підстави сподіватися, що вони будуть поєднані і в майбутньому випадку, хоча це є причиною такого сподівання, тобто часто спостерігалось, що воно поєднувалося з таким сподіванням. Тоді ті дві частини теорії можна було б сформулювати так: 1) У причинності немає ніяких невизначуваних відношень, окрім поєднання чи послідовності. 2) Індукція через простий перелік не є слушною формою дове­дення. Емпірики загалом погоджуються з першою з цих тез і відкидають другу. Кажучи, що вони відкидають другу, я маю на увазі їхню віру, що, коли є досить велика кількість випадків поєднання, ймовірність, що в наступному випадку теж спо­стерігатиметься поєднання, більша за 1/2; або ж, якщо це не їхні достеменні погляди, вони дотримувались якоїсь теорії, що має такі ж наслідки.

Я не хочу зараз обговорювати індукцію, бо це широке й тяж­ке питання; поки що я обмежусь тільки зауваженням, що коли погодитись із першою частиною Юмової теорії і відкинути індукцію, то всі сподівання щодо майбутнього, - навіть сподівання, що ми й далі будемо сподіватись, - виявляться неро­зумними. Я не маю на увазі, що наші сподівання просто можуть не справдитись, - таке, хай там як, слід припускати. Я маю на увазі, що, маючи навіть найпевніші сподівання, - приміром, що завтра зійде сонце, — немає навіть найменших підстав уважати, що вони радше справдяться, ніж ні. З отаким застереженням я повернуся до значення «причини».

Ті, хто не погоджується з Юмом, уважають, що «причина» -це особливе відношення, яке завжди супроводиться тим самим наслідком, але наслідок ніколи не передує йому. Повернімося до картезіанських годинників: два абсолютно точні годинники можуть незмінно вибивати години один за одним, хоча перший не буде лричиною ударів другого. Загалом ті, хто дотримується такого по­гляду, вважають, що часом ми можемо сприймати причинні зв'язки, хоча з більшості випадків ми змушені виводити їх - з більшою чи меншою обгрунтованістю - з постійного поєднання. Погляньмо, які тут є аргументи за і проти Юма.

Юм підсумовує свої аргументи так:

«Я усвідомлюю що з усіх парадоксів, які я мав або ще мати­му нагоду висувати з ньому трактаті, цей парадокс найра­зючіший, і я сподіваюсь, що завдяки самій силі вагомих доказів

та міркувань його коли-небудь таки визнають і він допоможе подолати застарілі упередження людства. Перш ніж ми змиримось із цією доктриною, як часто ми повинні повторювати собі, що просте бачення будь-яких двох об'єктів чи дій, хоч і пов'язаних між собою, ніколи не дасть нам ніякої ідеї сили або зв'язку між ними; що ця ідея виникає внаслідок повторності поєднання їх; що ця повторність у самих об'єктах ані розкриває щось нове, ані спричиняє його, вона впливає тільки на розум, утворюючи звич­ний перехід від одного до другого; що цей звичний перехід зреш­тою те саме, що сила й необхідність, які, отже, ми не сприй­маємо як зовнішні в тілах, а відчуваємо тільки душею?»

Юма часто обвинувачують, що в нього надто атомістичний по­гляд на сприймання, але він припускає, що певні відношення мо­жуть сприйматися. «Нам не слід, - каже він, - уважати наслідком розважань будь-яке з спостережень, у яких ідеться про тотожність або про відношення часу і місця, оскільки в жодно­му з них розум не може вийти за межі того, що безпосередньо постає перед чуттями». Причинність, каже Юм, відмінна тим, що вона виводить нас за межі вражень наших чуттів і повідомляє нас про несприймані існування. Як аргумент таке твердження ви­дається неслушним. Ми віримо в чимало відношень часу і місця, яких ми не можемо сприйняти: гадаємо, що час тягнеться в май­бутнє і минуле, а простір - поза межі стін нашої кімнати. Справжній Юмів аргумент у тому, що сприймаючи іноді відношення часу і місця, ми ніколи не сприймаємо причинних відношень, які, отже, якщо вони є, повинні виводитись із відношень, які можна сприймати. Таким чином суперечність зво­диться до одного емпіричного факту: сприймаємо чи не сприй­маємо ми іноді зв'язки, що їх можна назвати причинними? Юм каже «ні», його супротивники кажуть "так", і нелегко добачити, як доведе свою рацію кожна зі сторін.

На мою думку, найсильніший аргумент на Юмову користь полягає в характері законів причинності у фізиці. Прості прави­ла, як-от «А спричиняє В», здається, ніколи не визнаються нау­кою, хіба що їх використовують як грубі припущення на почат­кових стадіях. Закони причинності, що стають на місце цих пра­вил у добре розвинутих науках, такі складні, що ніхто не може стверджувати, ніби їх дано у сприйманні; всі вони, очевидно, ре­тельно висновуються зі спостережуваного розвитку природи. Я не беру до уваги сучасної квантової теорії, яка потверджує наведе­ний вище висновок. Там, де йдеться про самі фізичні науки, Юм має цілковиту слушність: таких суджень, як «А спричиняє В», ніколи не слід визнавати, а наша схильність визнавати їх пояс­нюється законами звички та асоціації. А самі ці закони у своїй точній формі будуть обгрунтованими твердженнями щодо нервової тканини - насамперед її фізіології, потім її хімії і зрештою її фізики.

Але опонент Юма, навіть погоджуючись з усім тим, що

тільки-но сказано про фізичні науки, може ще не визнавати своєї остаточної поразки. Він може сказати, що в психології є випадки, коли можна сприймати причинні відношення. Уявлення про при­чину в цілому ймовірно висновується з волевияву, і тоді можна сказати, що ми здатні сприймати відношення між волевиявом і наступною дією, яке є чимось більшим, ніж незмінна послідовність. Те саме можна стверджувати й про зв'язок між раптовим болем і криком. Проте фізіології пояснити такі погляди важко. Між волею пересунути руку і наступним рухом є довга низка причинних посередників, що складаються з процесів у нер­вах та м'язах. Ми сприймаємо тільки крайні ланки всього проце­су - волевияв і рух, і якщо нам здається, ніби ми бачимо пря­мий причинний зв'язок, ми помиляємось. Цей аргумент не оста­точний, якщо брати питання взагалі, проте він показує, що не слід хапливо припускати, ніби ми справді сприймаємо причинний зв'язок, коли нам таке здається. Отже, терези схиляються на ко­ристь Юмового погляду, що в причині нема нічого, крім незмінної послідовності. Проте докази цього не такі переконливі, як гадав Юм.

Юм не вдовольнився, обернувши очевидність причинного зв'яз­ку на досвід частого поєднання: далі він доводить, що цей досвід не виправдовує сподівань на такі ж поєднання в майбутньому. Наприклад, коли (якщо повернутися до попереднього прикладу) я бачу яблуко, минулий досвід дозволяє мені сподіватися, що воно матиме смак яблука, а не печені; проте розумного обгрунтування таких сподівань нема. Якби таке обгрунтування було, то в його основі лежав би принцип: «Ті випадки, про які ми ще не знаємо з досвіду, скидаються на ті, про які ми вже знаємо з досвіду». Цей принцип не є логічно необхідним, оскільки ми можемо при­наймні уявити зміну в усталеному розвитку природи. Отже, це має бути принцип імовірності. Але всі імовірні аргументи спира­ються на цей принцип, тобто його самого не можна_# довести з допомогою ймовірних аргументів, навіть не можна довести його ймовірності, спираючись на будь-який з цих аргументів. «Припу­щення, що майбутнє скидається на минуле, не грунтується ні на яких аргументах, воно просто спирається на звичку»*. 1 вис­новок абсолютно скептичний:

«Усякі ймовірні розважання - це лише різновид відчуттів. Не тільки в поезії та музиці ми повинні йти за своїм смаком та по­чуттями, а й у філософії. Коли я переконаний у якомусь прин­ципі — то це тільки ідея, що справляє на мене найглибше вра­ження. Коли я віддаю перевагу одним аргументам над іншими, я вирішую, керуючись тільки своїм почуттям, що одні з цих аргу­ментів мають на мене більший вплив. Об'єкти не мають жодних зв'язків між собою, які можна було б виявити: завдяки не яко-

* Book I, Part III, Sec. IV.

мусь іншому принципові, а тільки звичці, що діє на уяву, ми можемо з видимості одного висновувати існування другого»*.

Остаточний результат Юмових досліджень того, що видається нам знанням, здається, не такий, якого, на нашу думку, він прагнув досягти. Підназва його книжки така: «Спроба запровади­ти експериментальний метод у розважаннях на моральні теми». Очевидно, що Юм почав з вірою, буцім науковий метод виявляє правду, всю правду й саму тільки правду, проте закінчує він переконанням, що віра ніколи не буває розумною, оскільки ми нічого не знаємо. Сформулювавши аргументи цілковитого скепти­цизму (Кн. І; ч. 4, розд. І), Юм не спростовує цих аргументів, а знову повертається до природної довірливості.

«Природа завдяки абсолютній і непідвладній необхідності дала нам можливість судити так само, як і дихати та почувати; ми навіть не можемо не бачити певних об'єктів у яскравішому та виразнішому світлі з огляду на їхнє звичайне поєднання з те­перішніми враженнями, так само як ми не можемо не думати, коли не спимо, і не можемо не помічати навколишніх речей, ко­ли при яскравому сонячному світлі спрямовуємо на них погляд. Той, хто завдасть собі клопоту спростувати цей цілковитий скеп­тицизм, насправді дискутуватиме, не маючи опонента, і намагати­меться аргументами обгрунтувати властивість, якою природа з са­мого початку довіку обдарувала розум і яку зробила неминучою. Я зумисне так докладно зупиняюсь на аргументах цих химерних сектантів, прагнучи, щоб читач усвідомив істинність моєї гіпотези, що все наше знання про причини і наслідки походить тільки від звички і що віра є виявом радше чуттєвої, а не мислительної частини нашої природи».

«Скептик, - провадить Юм (Кн. І, ч. 4, розд. 2), - далі роз­важатиме і віритиме, хоча й визнаватиме, що не може захистити свій розум розумом: на такій же підставі він повинен погодитись із принципом існування тіла, дарма що не може казати, ніби хоч якийсь філософський аргумент потверджує його правдивість... Ми можемо запитати, що породжує в нас віру в існування тіла! Проте марно питати, існує тіло чи ні. Це факт, істинність якого ми повинні визнавати в усіх наших розважаннях».

Наведений вище уступ - початок розділу «Про скептицизм щодо чуттів». Після довгих розважань розділ закінчується таким висновком:

«Скептичний сумнів, як щодо розуму, так і чуттів, - це хво­роба, якої ніколи не можна остаточно вилікувати, вона щоразу повертатиметься до нас, дарма що ми її проганятимем, а часом нам навіть здаватиметься, ніби ми остаточно її позбулися. Тільки безтурботність і неуважність можуть нам стати хоч якимись ліками. Через те я цілком на них покладаюся; приймайте за

Book I, Part III, Sec. VIII.

істину, що, хоч би якими могли бути погляди читача тепер, че­рез годину він буде переконаний, що є і зовнішній, і внутрішній світ».

Нема ніякої рації вивчати філософію, - так вважає Юм, -хіба що для людей певної вдачі це приємний спосіб марнувати час. «В усіх життєвих ситуаціях нам слід дотримуватися нашого скептицизму. Якщо ми віримо, що вогонь пече, а вода охолод­жує, то це тільки тому, що думати інакше нам коштуватиме ве­ликих страждань. Навіть якщо ми філософи, слід дотримуватися тільки скептичних принципів, спираючись на прихильність, яку ми відчуваємо до філософувань». Якби Юм відмовлявся від розва­жань, то сказав би: «Я відчуваю, що втіхи в мене поменшає, -в цьому й джерело моєї філософії».

Філософія Юма, байдуже, хибна вона чи істинна, свідчить про банкрутство раціоналізму вісімнадцятого сторіччя. Юм., як і Локк, починає з наміру бути сенсуалістом та емпіриком, нічого не приймає на віру, а прагне з'ясувати, які знання можна почерп­нути з досвіду та спостереження. Але, маючи кращий інтелект, ніж Локк, тонше аналізуючи і не виявляючи схильності дотриму­ватися затишної непослідовності, Юм доходить небезпечного вис­новку, що з досвіду і спостереження нічого не можна навчитися. Нема такої речі, як розумна віра: «Якщо ми віримо, що вогонь пече, а вода охолоджує, то лише тому, що думати інакше нам коштуватиме великих страждань». Ми не можемо не вірити, але цю віру не можна обгрунтувати розумом. Жодна лінія поведінки не раціональніша за будь-яку іншу, бо всі вони грунтуються на ірраціональних переконаннях. Проте цього останнього висновку Юм, здається, не зробив. Навіть у своєму найскептичнішому розділі, в якому він підсумовує висновки І книги, Юм каже: «За­галом кажучи, помилки в релігії небезпечні, помилки у філософії тільки сміховинні». Казати такого Юм не мав права. «Небезпеч­ний - це причинне слово, і хто скептично ставиться до причин­ності, той не може знати, ніби щось є «небезпечним».

По суті, в дальших частинах трактату Юм зовсім забуває про свої фундаментальні сумніви і пише здебільшого так, як писала б і решта освічених моралістів гісї доби; до своїх сумнівів Юм при­кладає ним же нараяні ліки - «безтурботність і неуважність». На­справді його скептицизм нещирий, бо він не дотримується його на практиці. Одним із прикрих наслідків такого скептицизму ста­ло те, що він паралізує усяке зусилля довести, що одна лінія по­ведінки краща за іншу.

Видавалося неминучим, що наслідком такого самоспростування раціоналізму стане потужний вибух ірраціональної віри. Сварка між Юмом і Руссо символічна: Руссо був несамовитий, але впли­вовий, Юм - розважливий, але не мав послідовників. Наступні британські емпірики відкидали Юмів скептицизм, не спростовуючи

його. Руссо і його послідовники погоджувались із Юмом, що не­має віри, яка грунтувалася б на розумі, проте вважали, що серце вище від розуму, і дозволили тому серцю привести їх до переко­нань, вельми відмінних від тих, яких дотримувався Юм на прак­тиці. Німецькі філософи від Канта до Гегеля не засвоїли Юмових аргументів. Я кажу це цілком свідомо, всупереч вірі, яку чимало філософів поділяють із Кантом, буцімто його «Критика чистого розуму» є відповіддю Юмові. Насправді ці філософи - принаймні Кант і Гегель - репрезентують доюмівський тип раціоналізму, і їх можна спростувати Юмовими аргументами. Натомість філософів, що не претендують на раціональність, як-от Руссо, Шопенгауера та Ніцше, з допомогою таких аргументів спростува­ти не можна. Зростання нерозуму протягом дев'ятнадцятого сторіччя і те, що відбулося в двадцятому сторіччі, є природним вислідом Юмового руйнування емпіризму.

Через те дуже важливо дослідити, чи є хоч якась відповідь Юмові в межах філософії, цілком або переважно емпіричної. Як­що нема, то не існує ніякої інтелектуальної різниці між душев­ним здоров'ям і божевіллям. Божевільного, що вірить, ніби він варене яйце, можна звинуватити тільки на тій підставі, що він у меншості, чи радше - оскільки ми можемо не визнавати демок­ратії - на тій підставі, що в уряду інша думка. Такий погляд уже розпачливий, і слід сподіватися, що є якийсь спосіб уникну­ти його.

Юмів скептицизм цілком грунтується на відкиданні принципу індукції. Принцип індукції, якщо його прикласти до причинності, проголошує, що, спостерігаючи, як поряд з А чи безпосередньо за А дуже часто з'являється В і не відомо жодного випадку, щоб з А або за А не з'являлося В, то ймовірно, що наступного разу, коли спостерігатиметься А, з ним або за ним з'явиться В. Якщо принцип правильний, то достатня кількість прикладів повинна обернути ймовірність майже на вірогідність. Якщо цей принцип або будь-який інший принцип, що з нього його можна вивести дедуктивно, істинний, то причинні виведення, які відкидає Юм, слушні, хоча й не тому, що справді дають нам вірогідність, а то­му, що дають достатню для практичних цілей імовірність. Якщо цей принцип неістинний, то всяка спроба дійти від окремих спо­стережень до загальних наукових законів приречена на невдачу і емпірикові не уникнути Юмового скептицизму. Звичайно, самого принципу без колової аргументації не можна вивести зі спостере­жуваної регулярності, оскільки саме він має виправдовувати будь-яке таке виведення. Отже, він повинен або бути незалежним принципом, або виводитись із незалежного принципу, що не грунтується на досвіді. Юм довів цим принаймні те, що чистий емпіризм не є достатньою основою для науки. Та коли цей один принцип уже прийнято, все інше може робитись у відповідності з теорією, що всі наші знання грунтуються на досвіді. Безперечно, що це серйозний відступ від чистого емпіризму, і неемпірики мо-

жуть запитати, чому, якщо дозволено один відступ, заборонено інші. Але це питання, які не випливають безпосередньо з Юмо­вих аргументів. А доводять ці аргументи те, — і я не думаю, що доведення можна спростувати, — що індукція — незалежний логічний принцип, якого не можна вивести ні з досвіду, ні з будь-якого іншого логічного принципу, і без цього принципу нау­ка неможлива.

Дата добавления: 2015-07-08