Розділ XVI

БЕРКЛІ

Джордж Берклі (1685-1753) має певну вагу у філософії через те, що він заперечив існування матерії, підпираючи це заперечен­ня численними дотепними аргументами. Берклі обстоював думку, ніби матеріальні об'єкти існують тільки завдяки тому, що вони сприймаються. На закид, що в такому разі, наприклад, дерево припинятиме існувати, скоро лиш на нього ніхто не дивиться, він відповів, що Бог завжди сприймає все; отже, якби не було Бога, то те, що ми вважаємо матеріальними об'єктами, вело б стрибуче життя, раптом ускакуючи в буття, коли ми на нього дивимось; проте насправді завдяки Божому сприйманню дерева, скелі й каміння мають те тривке існування, яке підказує здоровий глузд. Це, гадає Берклі, вагомий аргумент на користь існування Бога. Жартівливий віршик Рональда Нокса з'ясовує Берклієву теорію матеріальних об'єктів:

Був собі молодик, що казав: «Бог напевне дуже дивував, Коли бачив, що он кущ мигдалю Тихо-мирно існує й далі, Як на подвір'ї ніхто й не стояв».

Відповідь

Любий сер, ваш подив мене здивував, Я на подвір'ї стою і стояв, Через те отой кущ мигдалю Тихо-мирно існує й далі, Адже я, щиро Ваш Господь, Завжди за ним наглядав.

Берклі родом ірландець, у двадцять два роки він став сти­пендіатом Трініті-коледжу в Дубліні. Джонатан Свіфт представив його при дворі, а Свіфтова Ванесса заповіла йому половину свого майна. Берклі розробив проект заснування коледжу на Бермудах і поїхав задля цього до Америки. Та проживши три роки на Род-

Айленді (1728-1731), повернувся додому, відмовившись від проек­ту. Берклі автор дуже відомого рядка:

На захід пролягає шлях держави,

через що його ім'ям названо місто Берклі в Каліфорнії. 1734 р. він став єпископом у Клані. Згодом він занедбав філософію задля дьогтьової води, якій приписував дивовижні лікувальні власти­вості. Саме дьогтьову воду він мав на увазі, пишучи про чаші, які веселять, та не сп'янюють, - почуття, краще відомі нам з пізніших рядків Купера про чай.

Свої найкращі твори Берклі написав ще будучи зовсім моло­дим: «Нова теорія зору» (1709 p.), «Принципи людського пізнання» (1710 p.), «Діалоги Гіласа і Філонуса» (1713 p.). Його твори, написані після двадцяти восьми років, менш важливі. Берклі - чарівний автор і дуже добре володіє стилем.

Докази Берклі проти існування матерії найпереконливіше вик­ладено в «Діалогах Гіласа і Філонуса».

З цих діалогів я пропоную розглянути тільки перший і самий початок другого, бо все, що сказано після того, видається мені не таким важливим. У тій частині твору, яку я розгляну, Берклі вису­ває слушні аргументи на користь певного важливого висновку, хоча не зовсім на користь того висновку, який, йому здається, доводить він. Берклі гадає, ніби він доводить, що вся реальність — психічна, а насправді він доводить, що ми сприймаємо не речі, а властивості і що властивості пов'язані з суб'єктом сприйняття.

Я почну з некритичного переказу того, що мені видається важ­ливим у «Діалогах»; потім дам критичну оцінку; наостанок сформу­люю порушені проблеми так, як вони постають переді мною.

Співрозмовників у «Діалогах» тільки двоє: Гілас, що обстоює підпертий наукою здоровий глузд, і Філонус, тобто сам Берклі.

Після кількох люб'язних фраз Гілас каже, що до нього дійшли дивні чутки про погляди Філонуса: він нібито не вірить в існування матеріальної субстанції. «Невже, - вигукує Гілас, - мо­же бути щось химерніше, щось огидніше Здоровому Глуздові, не­вже може бути ще яскравіший вияв Скептицизму, ніж віра в те, що немає такої речі, як матерія?» Філонус відповів, що він не заперечує реальності чуттєвих речей, тобто того, що безпосеред­ньо сприймається чуттями, але ж ми не бачимо причин кольорів і не чуємо причин звуків. Обидва згоджуються, що чуття не до­зволяють зробити певних висновків. Філонус указує, що зором ми сприймаємо тільки світло, колір і фігуру, слухом - тільки звуки і т.д. Отже, крім чуттєвих властивостей, більш нема нічого чуттєвого, а чуттєві речі - не що інше, як чуттєві властивості або комбінації чуттєвих властивостей.

Філонус тепер починає доводити, що «реальність чуттєвої речі полягає в тому, що вона сприймається», всупереч думці Гіласа, що «існувати - це одне, а бути сприйманим — інше».

Відчуття мають психічну природу - і Філонус обстоює цю тезу, докладно аналізуючи різні чуття. Починає він з теплого і холод­ного. Велике тепло, каже він, - це страждання, а страждання має бути в душі. Отже, тепло має психічну природу; такі ж ар­гументи прикладаються до холоду. Все це посилюється славетним аргументом про літепло. Коли одна ваша рука гаряча, а друга холодна і ви покладете їх у літеплу воду, то одна рука відчує холод, а друга тепло, але ж вода не може бути зразу і гарячою, і холодною. Ці міркування завершує Гілас, визнаючи, що «тепло і холод — це тільки відчуття, які існують у нашій душі». Проте він хапається за надію, що з іншими чуттєвими властивостями буде не так.

Філонус далі переходить до смаку. Він указує, що солодкий смак - насолода, а гіркий смак - страждання, а насолода і страждання мають психічну природу. Такий самий аргумент при­кладено й до запахів, оскільки вони приємні або неприємні.

Гілас робить героїчне зусилля, щоб урятувати звук, що, каже він, є рухом повітря, як видно з того, що у вакуумі немає ніяких звуків. Ми повинні, каже він, «розрізняти звук, як його сприймаємо ми, і звук сам по собі; тобто звук, який ми безпосе­редньо сприймаємо, і звук, який існує без нас». Філонус указує: те, що Гілас називає «реальним» звуком, є лише рухом, який можна побачити або відчути, але аж ніяк не почути, отже, це не звук, який ми знаємо зі сприйняття. Гілас знову погод­жується, що «поза душею звуки теж не мають реального існування».

Далі вони переходять до кольорів, і Гілас набуває впевненості: «Перепрошую, але у випадку з кольорами все інакше. Хіба є щось очевидніше - адже ми бачимо їх на об'єктах?» Субстанції існують поза душею, каже Гілас, і мають кольори, які ми бачи­мо на них. Але Філонусові неважко спростувати цей погляд. По­чинає він з надвечірніх хмар, які здаються червоними і золоти­ми, і вказує, що хмара, коли підійти до неї близько, не має та­ких кольорів. Далі він переходить до відмінності кольорів під мікроскопом і до того, що хворому на жовтяницю все видається жовтим. А дуже малі комахи, каже він, певне, здатні бачити на­багато менші об'єкти, ніж ми. Гілас на те сказав, що колір не в об'єктах, а у світлі; це, на його думку, тоненька рідка суб­станція. Філонус, як і у випадку зі звуком, указує, що, за Гіласом, «реальні» кольори - щось відмінне від червоного і бла­китного, яке ми бачимо, отже, таке пояснення не годиться.

Тут уже Гілас полишає всі вторинні властивості, проте й далі стверджує, що первинні властивості - зокрема фігура і рух -притаманні зовнішнім позбавленим мислення субстанціям. На це Філонус відповідає, що речі здаються великими, коли на них ди­витися зблизька, і малими, коли дивитися здалеку, а рух комусь може видаватися швидким, а комусь повільним.

Тоді Гілас пробує взятися по-новому, він каже, що, мовляв,

помилявся, не розрізняючи обєкт і відчуття. Він згоджується, що саме сприймання - психічне, але те, що сприймається, - ні; кольори, приміром, «мають реальне існування поза душею в певній позбавленій мислення субстанції». Філонус відповідає: «Твердження, що будь-який безпосередній об'єкт чуттів - тобто будь-яка ідея чи комбінація ідей - повинен існувати в позбав­леній мислення субстанції, або ж поза всякою душею, вочевидь су­перечить саме собі». Тут треба зауважити, що аргумент стає вже логічним, утрачаючи свій емпіричний характер. На кілька сторінок нижче Філонус каже: «Те, що безпосередньо сприймається, - це ідея, а чи може хоч якась ідея існувати поза душею?»

Після метафізичної дискусії про субстанцію Гілас повертається до суперечки про зорові відчуття, висуваючи аргумент, що він бачить речі на відстані. На те Філонус відповідає, що це так са­мо слушне й щодо речей, бачених у снах, які кожен визнає психічними явищами; до того ж сама відстань зором не сприй­мається, про неї судять із досвіду, бо сліпій зроду людині, що раптом прозріла, всі зорові об'єкти видаватимуться однаково близькими.

На початку другого діалогу Гілас стверджує, що причинами відчуттів є певні сліди в мозку, та Філонус заперечує, кажучи: «Мозок, як річ чуттєва, існує тільки в душі».

Далі «Діалоги» вже не такі цікаві, і їх нема потреби розг­лядати.

Перейдімо ж тепер до критичного аналізу тверджень Берклі.

Аргумент Берклі складається з двох частин. По-перше, він до­водить, що ми сприймаємо не матеріальні речі, а тільки кольори, звуки тощо, і, по-друге, всі вони «психичні» або «в душі». Його міркування цілком переконливі в першому, а в другому йому прикро бракує визначення слова «психічний». Фактично він спи­рається на засвоєний погляд, що все має бути або матеріальним, або духовним і ніщо не може бути і тим, і тим.

Коли Берклі стверджує, що ми сприймаємо властивості, а не «речі» чи «матеріальні субстанції» і що немає підстави припуска­ти, ніби різні властивості, які здоровий глузд уважає належними одній «речі», притаманні субстанції, відмінній від кожної з тих властивостей і від усіх них разом, з його міркуваннями можна по­годитись. Та коли він іде далі й каже, що чуттєві властивості -зокрема й первинні властивості - «психичні», то його аргументи стають надто розмаїті і мають надто неоднаковий ступінь слуш­ності. Одні з них намагаються довести логічну необхідність, інші емпіричніші. Розгляньмо спершу логічні.

Філонус казав: «Те, що безпосередньо сприймається, - це ідея, а чи може хоч якась ідея існувати поза душею?» Така думка по­требує довгої дискусії про слово «ідея». Якщо вважати, що мис­лення і сприймання полягають у зв'язку між суб'єктом і об'єктом, то було б можливим ототожнити душу з суб'єктом і стверджувати, що немає нічого «в» душі, є тільки об'єкти «перед»

нею. Берклі заперечує погляд, що ми повинні відрізняти акт сприйняття від сприйманого об'єкта і що перше є психічним яви­щем, тоді як друге ні. Його аргументи проти цього погляду темні і, власне, й повинні такими бути, бо той, хто, як Берклі, вірить у психічну субстанцію, не має дійових засобів, аби спростувати його. Він каже: «Твердження, що будь-який безпосередній об'єкт чуттів повинен існувати в позбавленій мислення субстанції, бути поза всякою душею, вочевидь суперечить саме собі». Тут криється помилка, подібна до ось такої: «Небожеві неможливо існувати без дядька; ось, приміром, пан А небіж, отже логічно необхідно, щоб пан А мав дядька». Логічно необхідно, звичайно, уважати пана А небожем, але це ніяк не випливає з аналізу властивостей самого пана А. Тобто коли щось є об'єктом чуттів, то ним зацікавлена чиясь психіка, проте з цього не випливає, що та сама річ не могла б існувати, не будучи об'єктом чуттів.

Трохи схожа помилка робиться й тоді, коли йдеться про уяв-люване. Гілас стверджує, що він може уявити будинок, якого ніхто не сприймає і якого нема ні в чиїй душі. Філонус запере­чує, кажучи, що все, уявлене Гіласом, є в його-таки душі, тож і той будинок зрештою теж психічний. Гіласові слід було б відповісти: «Я не мав на увазі, що у мене в душі є образ будин­ку; кажучи, що я можу уявити будинок, якого ніхто не сприй­має, я насправді мав на увазі, що я можу зрозуміти висловлю­вання «є будинок, якого ніхто не сприймає», або, ще краще, «є будинок, якого ніхто і не сприймає, і не уявляє». Висловлювання складається з цілком збагненних слів, і слова добре між собою узгоджуються. Чи істинне це висловлювання, чи хибне, я не знаю, але я певен, що не можна показати, ніби воно внутрішньо суперечливе. Кілька дуже подібних до нього висловлювань можна довести. Наприклад: число можливих добутків двох цілих чисел безмежне, отже, є такі, про які ніхто ніколи не думав. Беркліїв аргумент, якби був слушним, мав би довести, що це неможлива річ.

Помилка, що робиться тут, дуже поширена. З допомогою уяв­лень, здобутих із досвіду, ми можемо збудувати твердження про класи, декотрих, а то й усіх членів яких ми не пізнавали в досвіді. Візьміть найзвичайніше уявлення, скажімо, «камінець» -це емпіричне уявлення, породжене сприйманням. Але з цього не випливає, що ви сприймали геть усі камінці - хіба що сам факт сприймання ми введемо в наше визначення «камінця». Поки ми цього не зробимо, нема ніяких логічних заперечень проти уявлення «несприйманий камінець», дарма що саме це уявлення логічно сприйняти неможливо.

Схематично аргумент такий. Берклі каже: «Чуттєві об'єкти по­винні бути сприйманними. А - чуттєвий об'єкт. Отже, А мусить бути сприйманним». Та якщо «мусить» указує на логічну не­обхідність, то аргумент слушний тільки тоді, якщо А мусить бу­ти чуттєвим об'єктом. Аргумент не доводить, що з інших власти-

востей А, крім тих, що сприймаються, можна виснувати, що А є чуттєвим. Приміром, він не доводить, що кольори, які «істотно не відрізняються від тих, котрі ми бачимо, не можуть існувати неба­ченими. Спираючись на фізіологію, ми можемо вважати, що та­кого нема, але ж ця підстава емпірична; там, де йдеться про логіку, нема ніякої рації вважати, що не існують кольори, коли нема ні ока, ні мозку.

Тепер я переходжу до емпіричних аргументів Берклі. Насампе­ред поєднання емпіричних та логічних аргументів уже свідчить про слабкість, бо якщо слушний логічний аргумент, емпіричний просто зайвий*. Обстоюючи, що куб не може бути кулястим, я ж не спиратимусь на факт, що серед усіх відомих дитячих кубиків нема жодної кулі. Та оскільки ми вже відкинули логічні аргу­менти, то слід оцінити емпіричні аргументи за їхньою вагою.

Перший емпіричний аргумент дуже дивний: тепло не може бу­ти в об'єкті, бо «найвищий, найсильніший ступінь тепла — це ду­же великий біль», а ми не можемо припускати, що якась нездат­на сприймати річ може відчувати біль чи насолоду». Слово «біль» двозначне, і тією двозначністю користається Берклі. Воно може означати водночас і болючість відчуття, і відчуття болючості. Ми кажемо, що зламана нога болить, аж ніяк не маючи на увазі, що та нога в душі; так само й тепло може спричиняти біль, і це все, що нам треба мати на увазі, кажучи, що тепло - це біль. Отже, цей аргумент негодящий.

Аргумент про теплу й холодну руки в літеплі доводить, якщо бути точним, тільки те, що в цьому досліді ми сприймаємо не гаряче й холодне, а гарячіше і холодніше. Тут і доводити не треба, що ці відчуття суб'єктивні.

Щодо смаку, то знову повторюється аргумент про насолоду і страждання: солодке - це втіха, а гірке - страждання, отже, те і те - психічне. Наголошувано також, ніби те, що здається солод­ким, коли я почуваюся добре, може видаватися гірким, коли я захворію. Такі ж аргументи прикладаються й до запахів: оскільки вони приємні або неприємні, то «можуть існувати тільки в здатній сприймати субстанції, тобто в душі». Тут, як і скрізь, Берклі вважає, що непритаманне матерії мусить бути притаман­ним психічній субстанції, а ніщо не може бути водночас і ідеальним, і матеріальним.

Щодо звуку використовується аргумент ad hominem. Гілас стверджує, що «реальні» звуки є рухами повітря, а Філонус запе­речує, що рух можна побачити чи відчути, але не почути, тож «реальні» звуки нечутні. Це навряд чи чесний аргумент, оскільки сприймання руху, за Берклі, таке ж суб'єктивне, як і решта сприймань. Рухи, на які посилається Гілас, повинні не спо-

* Наприклад: «Учора я не був п'яний. Я випив тільки дві чарки; крім того, добре відомо, що я абсолютно непитущий».

стерігатись і не сприйматися. Проте слушно сказано, що чутний звук не можна ототожнювати з рухами повітря, які фізика вва­жає причиною звуку.

Гілас, полишивши вторинні властивості, ще не готовий віддати й первинні властивості, а саме: протяжність, фігуру, густину, тяжкість, рух і спокій. Аргументація, звичайно, зосереджується на протяжності й рухові. Якщо річ має реальні розміри, каже Філонус, то ця річ не може мати різні розміри одночасно, а все ж, коли ми дивимось на неї зблизька, вона здається більшою, ніж коли ми дивимося здалеку. А якщо рух справді притаманний об'єктові, то як один рух комусь може видаватися швидким, а комусь повільним? Такі аргументи, я гадаю, годяться тільки аби довести суб'єктивність сприйманого простору. Проте ця суб'єктивність фізична: вона не менш істинна й для фотоапарата, отож не може бути доказом, що форма «психічна». В другому діалозі Філонус підсумовує дискусію на досягнутому співрозмов­никами етапі такими словами: «Окрім духів, усе, що ми знаємо або уявляємо, - наші власні ідеї». Йому, звичайно, не слід було робити винятків для духів: адже дух так само неможливо пізнати, як і матерію. В обох випадках аргументи, по суті, май­же тотожні.

Тепер спробуймо подивитись, яких певних висновків ми може­мо дійти, погодившись із аргументом, висунутим Берклі.

Речі, як ми знаємо їх, є сукупностями чуттєвих властивостей: стіл, наприклад, складається з баченої очима форми, з твердості, з звуків, які лунають, коли постукати по ньому, з запахів, (як­що є вони). З досвіду ми знаємо, що ці розмаїті властивості ма­ють певну спорідненість, що й дозволяє здоровому глуздові вва­жати їх приналежними одній «речі», але уявлення про «річ» або «субстанцію» нічого не додає до сприйманих властивостей і не є необхідним. Досі ми ще на твердому грунті.

Але тепер нам слід запитати себе, що ми розуміємо під «сприйманням». Філонус стверджує, ніби реальність чуттєвих ре­чей полягає в тому, що їх сприймають; проте він не каже нам, що він розуміє під сприйманням. Існує теорія, яку він відкидає, що сприймання — це зв'язок між суб'єктом і об'єктом сприйнят­тя. Оскільки Філонус уважає, що людське Я — це субстанція, то він мав би поділяти цю теорію, проте він її заперечує. Для тих, хто відкидає уявлення про субстанціальність Я, така теорія не­можлива. Що ж тоді Берклі має на увазі, називаючи щось «сприйманим»? Чи означає це щось більше ніж твердження: оте щось відбувається? Чи можемо ми розвернути вислів Берклі і, замість казати, що реальність полягає в сприйманні, стверджува­ти, що сприйманність полягає в реальності? Хай там як, а Берклі вважає логічно можливим існування несприйманних речей, оскільки стверджує, що деякі ідеальні речі, — скажімо, психічні субстанції, — несприйманні. І тепер видається очевидним, що, ка-

жучи, мовляв, подія сприймається, ми маємо на увазі щось більше, ніж те, що вона відбувається.

А що саме більше? Очевидна відмінність між сприйнятою і не-сприйнятою подією полягає в тому, що сприйняте - і тільки його -можливо пам'ятати. А є ще якісь відмінності?

Пам'ятання - це один з цілої низки виявів, більш або менш властивих явищам, які ми звичайно звемо «психічними». Ці вия­ви пов'язані з звичкою. Обпечена дитина боїться вогню, обпечена кочерга - ні. Фізіолог, проте, вивчає звички та інші споріднені з ними речі як властивості нервової тканини, і йому нема потреби відходити від фізичних тлумачень. Мовою фізики ми можемо ка­зати, що подія сприймається, якщо вона має певні наслідки. В цьому розумінні майже можна сказати, що річка «сприймає» дощ і через те глибшає, отже, річкова долина - це «пам'ять» про по­передні зливи. Звичка і пам'ять, якщо описувати їх мовою фізики, почасти властиві й неживій матерії; з цього погляду відмінність між живою і неживою матерією полягає тільки в сту­пені вияву тих властивостей.

Таким чином казати, що подія «сприймається», означає каза­ти, що вона породжує певні наслідки, проте нема ні логічної, ні емпіричної підстави гадати, що всі події мають ці самі наслідки. Теорія пізнання пропонує інший погляд. Ми беремо до уваги не остаточно сформовані наукові теорії, а те знання, яке є підставою нашої віри в науку. Саме це й робить Берклі. В такому разі не­ма потреби наперед визначати, що таке «сприймане». В загальних рисах цей метод такий. Ми збираємо всі судження, які нам зда­ються невивідними, і бачимо, що в більшості з них ідеться про певні окремі події. Ці події ми означаємо як «сприймані образи». Отже, сприймані образи - це такі події, про які ми знаємо без виведень, чи принаймні, беручи до уваги пам'ять, такі події були свого часу сприйманими образами. І тоді перед нами постає запи­тання: чи можемо ми з наших власних сприйманих образів виве­сти які-небудь інші події? Тут можливі чотири різні погляди, три перші з яких є формами ідеалізму.

1. Ми можемо цілком заперечити слушність будь-яких виве­день від моїх теперішніх сприйманих образів і пам'яті до інших подій. Цього погляду має дотримуватись кожен, хто вивідність об­межує дедукцією. За логікою будь-яка подія чи група подій здат­на існувати одинцем, і тому жодна група подій не може дати пе­реконливих доказів існування інших подій. Отже, обмеживши вивідність дедукцією, ми обмежимо відомий нам світ тими подіями, які ми сприймаємо або — якщо припускати існування пам'яті - сприймали.

2. Другий погляд, що є соліпсизмом, як його звичайно ро­зуміють, дозволяє робити деякі виведення з моїх сприйманих об­разів, але тільки до інших подій з мого життя. Візьмімо, наприк­лад, думку, що, коли ми не спимо, то весь час є такі чуттєві об'єкти, котрих ми не помічаємо. Ми бачимо багато речей, не

усвідомлюючи, що бачимо їх, - принаймні так здається. Пильно вдивляючись у навколишнє, де ми не сприймаємо ніякого руху, ми послідовно помічаємо багато різноманітних речей і переконані, що вони були видні й до того, як ми помітили їх; проте, поки ми не помітили їх, вони не були даними для теорії пізнання. До отаких висновків з того, що ми спостерігаємо, мимоволі вдається кожен: навіть ті, хто найревніше прагне обмежити наше пізнання рамками самого досвіду.

3. Третій погляд, якого наче дотримується Еддінгтон, такий: можна робити виведення з інших подій, подібних до відомих нам з власного досвіду, - отже, ми маємо право вважати, що є, на­приклад, кольори, які люди бачать, а ми самі - ні, що є зубний біль, який відчувають інші люди, утіхи і прикрощі, яких зазнає решта людей, тощо, але ми не маємо права виводити події, які нікому не відомі з досвіду і які не є часткою чиєїсь «психіки». Цей погляд можна обстоювати на тій підставі, що всі виведення до подій, які я сам не спостерігав, робляться за аналогією, а події, не відомі нікому з досвіду, не досить подібні до моїх да­них, щоб уможливити виведення за аналогією.

4. Четвертий погляд - це погляд здорового глузду і тра­диційної фізики, згідно з якими на додачу до моїх сприймань і сприймань решти людей є ще й події, ніким не сприймані, - на­приклад, меблі в моїй спальні, коли я сплю, а темно хоч в око стрель. Д.Е. Мур колись дорікав ідеалістам за те, що вони ствер­джують, ніби поїзди мають колеса тільки на станціях, бо, мов­ляв, пасажири не бачать коліс, коли сидять у поїзді. Здоровий глузд відмовляється вірити, що колеса раптом ускакують у буття, коли хтось на них гляне, але не завдають собі клопоту існувати, коли ніхто на них не дивиться. Коли такий погляд науковий, то виведення- до ще не сприйманих речей грунтуються на законах причинності.

Тут я не пропоную обирати один з цих чотирьох поглядів. Вибір, якщо він узагалі можливий, може бути зроблений тільки на основі докладного дослідження недоводжуваних виведень і те­орії ймовірності. Я хочу тільки вказати на певні логічні помил­ки, що трапляються в тих, хто обговорює ці питання.

Берклі, як ми бачили, гадає, ніби є логічні підстави, які дово­дять, що можуть існувати тільки дух і психічні події. Цього ж погляду, щоправда, на інших підставах, дотримувались також Ге­гель і його послідовники. Я вважаю, що це цілковита помилка. Таке твердження, як «були часи, коли на нашій планеті ще не існувало життя», істинне воно чи хибне, не може бути спростова­ним з позицій логіки, так само як і твердження «є добутки чи­сел, які досі ще ніхто ніколи не отримував». Бути спостереже­ним, стати сприйманим образом - це просто мати певні вияви, і нема ніяких логічних підстав припускати, що всі події повинні мати такі самі вияви.

Є, проте, ще один аргумент, що, хоч і не обертає ідеалізм на

метафізику, та все ж, якщо він слушний, утверджує його як практичну політику. Стверджувано, що судження, якого не можна верифікувати, беззмістовне; ця верифікація спирається на сприй­мані образи, отже, всі судження про будь-що інше, крім реаль­них чи можливих сприйманих образів, беззмістовні. Я гадаю, що коли суворо тлумачити цей погляд, це приведе нас до першої з чотирьох вищенаведених теорій, і нам буде заборонено говорити про щось інше, крім того, що ми самі виразно помітили. Якщо це так, то такого погляду не можна дотримуватись на практиці, а це є хибою в теорії, яку обстоюють з практичних позицій. У цілому питання верифікації і її зв'язку з пізнанням важке і складне, і поки що я відкладу його.

Четверту з наведених вище теорій, що припускає існування подій, яких ніхто не сприймає, теж можна захищати з допомогою неслушних аргументів. Можна вважати, що причинність відома а priori і що закони причинності неможливі, якщо немає несприй-нятих подій. Проти цього можна заперечити, що причинність не-апріорна, і якщо спостерігається хоч якась закономірність, вона має бути пов'язана зі сприйманими образами. Хоч якою була б підстава вірити в закони фізики, вона все ж повинна бути та­кою, щоб її можна було сформулювати на основі сприйманих об­разів. Твердження може бути незвичайним і складним; йому мо­же бракувати такої риси, як неперервність, якої донедавна вима­гали від фізичних законів, але навряд чи воно може бути немож­ливе.

Я завершую тим, що a priori немає заперечень проти будь-якої з чотирьох теорій. Проте можливо казати, що вся істина прагматична і що між цими чотирма теоріями нема прагматичних відмінностей. Якщо це правда, ми можемо обрати ту, яка нам подобається найдужче, бо відмінність між ними суто лінгвістична. З таким поглядом я погодитися не можу, але й це питання ми обговоримо трохи згодом.

Залишається спитати, якого значення можна надати словам «дух» і «матерія». Кожен знає, що «дух» - це те, окрім чого, як стверджують ідеалісти, більше нічого нема, а «матерія» - те, про що так само думають матеріалісти. Читач, сподіваюсь, знає та­кож, що ідеалісти доброчесні, а матеріалісти нечестиві. Але, ма­буть, про це треба сказати трохи більше.

Моє власне визначення «матерії» може видатись незадовільним, -я б визначив її як те, що задовольняє рівняння фізики. Цим рівнянням може не задовольняти ніщо, і тоді або фізика хибна, або уявлення про «матерію» хибне. Якщо ми відкинемо суб­станцію, «матерія» обернеться на логічну конструкцію. Чи може існувати якась конструкція, що складається з подій, які почасти можуть бути вивідними, - питання тяжке, проте аж ніяк не не­розв'язне.

Щодо «духу», то, коли ми відкинули субстанцію, дух повинен бути певною групою або системою подій. Об'єднують їх докупи

певні зв'язки, властиві явищам, які ми прагнемо називати «психічними». Для прикладу ми можемо взяти пам'ять. Ми може­мо, - хоча це, певне, було б надмірним спрощенням, - визна­чити «психічну» подію як таку, що пам'ятається або її пам'ята­ють. Тоді «дух», до якого належить дана психічна подія, - це група подій, пов'язаних із даною подією зв'язками пом'яті, звер­неними вперед чи назад.

Тепер видно, що згідно з наведеним вище визначенням і дух, і грудка матерії є, кожне зокрема, групами подій. Нема ніяких причин, чому кожна подія повинна належати саме до тієї або тієї групи, і нема ніяких причин, чому певні події не повинні належати до обох груп; отже, деякі події можуть бути і не ідеальними, і не матеріальними, а інші події можуть бути і ідеальними, і матеріальними. Певну відповідь тут дадуть тільки докладні емпіричні міркування.

Дата добавления: 2015-07-08