А. Німецький ідеалізм узагалі

У вісімнадцятому сторіччі у філософії панували британські емпірики, представниками яких можна вважати Локка, Берклі та Юма. В цих людях був конфлікт, якого самі вони, здається, не усвідомлювали, між їхньою душевною вдачею і спрямуванням їхніх теоретичних доктрин. Вдачею це були громадяни з перева­гою громадських інтересів, їм аж ніяк не було властиве само­ствердження, вони не поривалися надміру до влади, зате сприяли формуванню толерантного суспільства, де в межах не заборонено-

* Гегель надто вже вихваляв відмінність між загальною волею і волею всіх. Він писав: «Руссо зробив би набагато цінніший внесок у розвиток теорії держави, якби завжди зважав на цю відмінність» (Logic, Sec. 163).

го карним правом кожна людина зможе робити все, що їй до вподоби. Ті філософи були лагідні, світські, чемні і добрі люди.

Та хоч за своєю вдачею вони прихилялися до громади, їхня теоретична філософія вела до суб'єктивізму. Це була не нова тенденція, вона вже існувала в пізній античності, найяскравіше проступивши у св. Августина; в новітні часи її оживило Декарто-ве cogito, а певної кульмінації вона досягла в Ляйбніцевих безвіконних монадах. Ляйбніц вірив, ніби все в його досвіді зос­танеться незмінним, навіть якщо решту світу буде знищено, про­те присвятив себе об'єднанню католицької і протестантської цер­ков. Така ж непослідовність виявлялась і в Локка, Берклі та Юма.

У Локка ця непослідовність ще зостається в теорії. В одному з попередніх розділів ми бачили, що Локк, з одного боку, каже: «Оскільки розум в усіх своїх думках та міркуваннях не має ніякого іншого безпосереднього об'єкта, крім своїх власних ідей, які тільки він споглядає або може споглядати, то очевидно, що наше знання обмежується тільки ними». І ще: «Знання - це сприймання відповідності або невідповідності двох ідей». А проте Локк стверджує, що в нас є три види знання про реальне існування: інтуїтивне — про наше власне існування; демонстратив­не — про існування Бога; сенситивне — про речі, що постають пе­ред чуттями. Прості ідеї, на думку Локка, — це «відбиток речей, що діють на душу природним чином». Як він дізнався про таке, Локк не пояснює, хоча це напевне виходить за межі «відповідності або невідповідності двох ідей».

Берклі зробив важливий крок, щоб покінчити з не­послідовністю. На його думку, є тільки душі та їхні ідеї, фізичний зовнішній світ скасовано. Але й Берклі ще не може охопити всі наслідки епістемологічних принципів, які він перей­няв у Локка. Якби він був цілком послідовний, то б заперечив знання про Бога і всі душі, крім власної. Від такого заперечення Берклі утримали його почування як священика і суспільної істоти.

Юм не відступає ні перед чим, прагнучи до послідовності в теорії, але не відчуває ніяких спонук узгоджувати свою практику з теорією. Юм заперечив Я і засумнівався в індукції та причин­ності. Він визнав Берклієве скасування матерії, але не той її замінник, який Берклі пропонував у формі Божих ідей. Щоправ­да, Юм, як і Локк, не припускав існування простих ідей без по­переднього враження, а ті «враження» він, безперечно, уявляв як стан душі, безпосередньо породжений чимось зовнішнім щодо душі. Проте не вважав це визначенням «враження», оскільки сумнівався в такому уявленні, як «причина». Я сумніваюся, що він або його послідовники коли-небудь ясно усвідомлювали оцю проблему враження. Очевидно, «враження», перейнявши його по­гляд, можна визначити за якоюсь притаманною йому властивістю, що відрізняє його від «ідеї»: адже його не можна визначити, вда-

ючись до причинності. Отже, Юм не міг уже стверджувати, що враження дають знання про речі зовнішні щодо нас, як те дово­див Локк і, в зміненій формі, Берклі. Тобто Юм мусив уважати себе замкненим у соліптичному світі, так що він не міг знати нічого, крім своїх душевних станів та їхніх взаємозв'язків.

Завдяки своїй послідовності Юм показав, що емпіризм, доведе­ний до свого логічного завершення, приводить до результатів, із якими може погодитись тільки дуже мало людей і які в усіх га­лузях науки скасовують різницю між розумною вірою та лег­ковірністю. Локк передбачав таку небезпеку. Він вклав у вуста уявного критика такий аргумент: «Якщо знання полягає у відповідності ідей, то і ентузіаст, і твереза людина опиняться в однаковому становищі». Локк, живучи в часи, коли люди вже втомилися від «ентузіазму», не зіткнувся ні з якими труднощами, переконуючи їх у слушності своєї відповіді на таку критику. Рус­со, з'явившись у часи, коли люди, навпаки, вже втомилися від розважливості, оживив «ентузіазм» і, визнавши банкрутство розу­му, дозволив серцеві розв'язувати питання, в яких сумнівалася голова. З 1750-го до 1794 р. серце промовляло все гучніше й гучніше, і тільки нарешті Термідор припинив на якийсь час його несамовиті віщування - принаймні у Франції. В добу Наполеона мовчали і розум, і серце.

У Німеччині реакція проти Юмового агностицизму набрала глибшої і витонченішої форми, ніж та, якої надав їй Руссо. Кант, Фіхте і Гегель сформували новий тип філософії, яка мала вберег­ти й пізнання, і чесноту від руйнівних теорій кінця вісімнадця­того сторіччя. У Канта, а ще сильніше у Фіхте суб'єктивістська тенденція, породжена Декартом, сягнула ще далі, й через те по­первах не було ніякої реакції проти Юма. Реакція проти суб'єктивізму почалася з Гегеля, що сподівався завдяки своїй логіці винайти новий спосіб утечі від індивіда в світ.

У цілому німецький ідеалізм був споріднений із романтизмом. Це очевидне у Фіхте, ще виразніше проступає в Шеллінга і най­менше відчутне в Гегеля.

Кант, засновник німецького ідеалізму, сам не відіграв великої ролі в політиці, хоча написав кілька цікавих нарисів на політичні теми. Натомість і Фіхте, і Гегель висунули політичні доктрини, що мали і досі мають великий вплив на хід історії. Проте вони зостануться незрозумілими без попереднього вивчення Канта, що його ми й маємо розглянути в цьому розділі.

Перш ніж зосередитися на подробицях, слід згадати кілька рис, притаманних усім німецьким ідеалістам.

На критиці пізнання як засобу досягнення філософських вис­новків наголошував Кант, робили це і його послідовники. Вони підносили дух, протиставлячи його матерії, що зрештою привело до твердження, ніби існує тільки дух. Палко заперечували утилітарну етику, натомість утверджуючи системи, які нібито можна довести з допомогою абстрактних філософських аргументів.

З'явився учительний тон, якого вже не було в давніших фран­цузьких та англійських філософів, Кант, Фіхте і Гегель були університетськими професорами, що зверталися до студентської аудиторії, а не панками, що тішилися дозвіллям і зверталися до аматорів. Хоча їхній вплив був почасти революційний, самі по собі вони не керувалися ніякими руйнівними тенденціями; Фіхте і Гегель були вельми рішуче настроєні захищати державу. Життя всіх німецьких ідеалістів було зразкове й академічне, їхні погляди на мораль вирізнялися суворою ортодоксальністю. їхні теорії при­звели до змін у теології, але ті зміни служили інтересам релігії.

Висловивши ці попередні зауваження, переходьмо ж до вив­чення Канта.

Б. Нарис філософії Канта

Іммануїла Канта (1724-1804) загалом уважають найвидатнішим з новітніх філософів. Сам я не можу погодитися з такою оцінкою, проте було б нерозумно не визнавати його величезної ваги.

Усе своє життя Кант жив у Кенігсберзі або поблизу нього, в Східній Пруссії. Зовні його життя було академічне і вкрай бідне на події, дарма що він жив під час Семилітньої війни (тоді Росія на якийсь час окупувала Східну Пруссію), Французької революції і початку Наполеонової доби. Кант здобув освіту на основі Воль-фової версії філософії Ляйбніца, проте відійшов від неї під впли­вом Руссо та Юма. Своєю критикою уявлення про причинність Юм пробудив Канта від догматичної дрімоти, - принаймні він сам таке казав, - але пробудження виявилось тимчасовим, Кант невдовзі винайшов снодійне, яке знову дало йому можливість за­снути. Юм для Канта був супротивником, якого треба спростува­ти, зате вплив Руссо виявився глибшим. У Канта був такий не­схитний розпорядок дня, що люди звіряли за ним годинники, ко­ли він, виходячи на прогулянку, проминав їхні двері, але з однієї нагоди Кантів внутрішній годинник розладнався на кілька днів. Це сталося тоді, коли Кант прочитав «Еміля». Кант казав, що книжки Руссо він читав по кілька разів, бо, читаючи вперше, так захоплювався красою стилю, що не міг зосередитись на змісті. Хоч Кант виховувавсь як пієтист, він був ліберал і в політиці, і в теології, співчував Французькій революції аж до до­би терору і вірив у демократію. Як ми побачимо, його філософія дозволяє звертатися до серця всупереч холодному диктатові теоре­тичного розуму, тож її, не дуже й перебільшуючи, можна назва­ти педантичним варіантом повчань савойського вікарія. Кантів принцип, що кожну людину слід уважати метою в собі, є різновидом доктрини про права людини; його любов до свободи виявляється у висловлюванні (яке стосується не тільки дітей, а й дорослих), що «не може бути нічого страшнішого, ніж те, що вчинки однієї людини визначаються волею іншої».

У своїх ранніх працях Кант дужче переймався наукою, ніж філософією. Після Лісабонського землетрусу він писав про теорію землетрусів; написав трактат про вітер і коротенький нарис про те, чи справді західний вітер у Європі вологий тому, що пролетів над Атлантичним океаном. Кант жваво цікавився фізичною гео­графією.

Найважливіша з його наукових праць - «Загальна природнича історія і теорія неба» (1755 р.) - провіщає небулярну теорію Лапласа і пояснює можливе походження сонячної системи. Деякі уступи цієї праці вирізняються майже Мільтоновою піднесеністю. Заслуга Канта в тому, що він винайшов, як виявилось, плідну гіпотезу, проте, на відміну від Лапласа, не висунув поважних ар­гументів на її користь. Почасти ця гіпотеза просто виплід уяви, бо Кант зокрема стверджує, що всі планети заселені і чим далі планета від Сонця, тим досконаліші її жителі - погляд, який можна похвалити за вияв земної скромності, але який не має жодних наукових підстав.

У часи, коли аргументи скептиків хвилювали Канта дужче, ніж раніше або пізніше, він написав цікаву книжку під назвою «Сни духовидця, ілюстровані снами метафізика» (1766 p.). «Духо­видець» - це Сведенборг, чия містична система була пояснена світові у величезній книзі, чотири примірники якої було продано: три - невідомим купцям і один - Кантові. Кант напівсерйозно, напівжартома припускає, що Сведенборгова система, яку він на­зиває «химерною», можливо, не більш химерна, ніж ортодоксаль­на метафізика. Проте цілковитої зневаги до Сведенборга в Канта нема. Містичні схильності Канта, які існували, дарма що не дуже виявлялись у його творах, спонукали його захоплюватися Сведен-боргом, якого він називає «надзвичайно піднесеним».

Як і всі в ті часи, Кант написав трактат про величне і пре­красне. Ніч велична, день прекрасний; море величне, земля пре­красна; чоловік величний, жінка прекрасна і т.д.

«Британська енциклопедія» зауважує, що «оскільки Кант не був одружений, він до старечих літ зберіг навички беручкого до науки юнака». Мені цікаво, хто автор цієї статті - старий па­рубок чи одружений чоловік?

Найважливіша праця Канта - «Критика чистого розуму» (1 вид. 1781 p., 2 вид. 1787 p.). Метою цієї книжки було довести, що хоч усе наше знання не може виходити за межі досвіду, во­но, проте, почасти апріорне й не виводиться індуктивно з даних досвіду. Оця апріорна частина наших знань обіймає, за Кантом, не тільки логіку, а й чимало того, що не може бути введеним до логіки або виснуваним із неї. Кант виокремлює дві відмінності, які в Ляйбніца не розрізнялися. З одного боку, це відмінність між «аналітичними» і «синтетичними» судженнями, з другого — відмінність між «апріорними» і «емпіричними» судженнями. Слід трохи розповісти про кожну з цих відмінностей.

«Аналітичне» судження - це таке, в якому предикат є части-

ною суб'єкта, наприклад, «високий чоловік є чоловік» чи «рівнобічний трикутник є трикутник». Такі судження випливають із закону суперечності: адже твердження, що високий чоловік не чоловік, внутрішньо суперечливе. «Синтетичне» судження - те, що не є аналітичним. Усі судження, відомі нам тільки з досвіду, є синтетичними. Ми не можемо, просто аналізуючи уявлення, відкрити такі істини, як «у вівторок ішов дощ» або «Наполеон був видатний полководець». Проте Кант, на відміну від Ляйбніца та всіх інших попередніх філософів, не визнає зворотного, тобто що всі синтетичні судження відомі тільки з досвіду. Це приводить нас до другої зі згаданих відмінностей.

«Емпіричне» судження - таке, що стає нам відомим тільки за­вдяки допомозі чуттєвого сприймання — або нашого власного, або інших осіб, із чиїми свідченнями ми погоджуємось. До них нале­жать історичні та географічні факти, закони науки, коли наше знання про їхню істинність спирається на дані спостережень. На­томість «апріорні» судження — такі, що хоч і можуть бути прояс­нені досвідом, коли стають відомими, здається, мають основу іншу, ніж досвід. Дитині, що вивчає арифметику, можна допомог­ти, показавши їй два камінці і ще два камінці й зауваживши, що разом у неї чотири камінці. Та коли вона збагне загальне судження «два плюс два дорівнює чотири», їй уже буде не­потрібним потвердження на прикладах; судження має вірогідність, якої індукція ніколи не може надати загальному законові. В цьо­му розумінні всі судження чистої математики є апріорними.

Юм довів, що закон причинності не аналітичний, і виснував, що ми не можемо бути впевнені в його істинності. Кант дотри­мувався погляду, що він синтетичний, проте вважав його відомим a priori. Кант стверджував, що арифметика і геометрія синте­тичні, але до того ж апріорні. Свою проблему він зрештою сфор­мулював так:

Чому можливі синтетичні апріорні судження?

Відповідь на це запитання з усіма її наслідками ї становить головну тему «Критики чистого розуму».

У своєму розв'язку проблеми Кант був надзвичайно впевне­ний. Дванадцять років він обмірковував її і лише за кілька місяців написав усю величезну книжку, коли його теорія вже на­була остаточної форми. В передмові до першого видання він пи­сав: «Я насмілююся стверджувати, що тут немає жодної ме­тафізичної проблеми, яка не була б розв'язана або для розв'язку якої принаймні не дано ключа». В передмові до другого видання Кант порівнює себе з Коперником і каже, що здійснив копер-никівську революцію у філософії.

За Кантом, навколишній світ спричиняє тільки матерію відчуттів, а наш власний духовний апарат розміщає цю матерію в просторі й часі й постачає уявлення, з допомогою яких ми ро­зуміємо досвід. Натомість речі в собі, що є причинами наших відчуттів, непізнаванні; вони не в часі і не в просторі, не є суб-

станціями і їх не можна описати з допомогою жодного з тих за­гальних уявлень, які Кант називає «категоріями». Час і простір суб'єктивні, вони є частиною нашого апарату сприймання. Але саме через це ми можемо бути впевнені, що все, що ми сприй­маємо, виявить властивості, які узгоджуватимуться з геометрією і сучасною наукою. Якщо ви завжди носите блакитні окуляри, то у вас буде певність, що все вами побачене блакитне (це не Кантів приклад). Так само, оскільки у своєму розумі ви завжди носите просторові окуляри, у вас буде певність, що все вами побачене розміщуватиметься в просторі. Таким чином геометрія апріорна в тому розумінні, що вона повинна бути істинна щодо всього сприйнятого, проте ми не маємо підстав припускати, ніби щось подібне є істинним щодо речей у собі, яких ми не сприймаємо.

Час і простір, каже Кант, не уявлення, а форми «інтуїції». (Німецьке слово «Anschauung», що буквально означає «бачення чогось», «погляд». Слово «інтуїція», дарма що вже узвичаєне в перекладах, не зовсім задовільне). Проте все-таки є апріорні уяв­лення, дванадцять так званих «категорій» які Кант висновує із видів силогізму. Ці категорії поділяються на чотири розряди по три: 1) кількості: одиничності, множинності, загальності; 2) якості: реальності, заперечення, обмеження; 3) відношення: суб­станції і акциденції, причини і наслідку, взаємодії; 4) модаль­ності: можливості, існування, необхідності. Категорії суб'єктивні в тому ж розумінні, що й час та простір; тобто будова нашої душі така, що їх можна застосовувати до всього сприйманого, проте нема ніякої підстави припускати, що їх можна застосувати до ре­чей у собі. Хай там як, але щодо причини є непослідовність, бо речі в собі Кант уважає причинами відчуттів, а вільні волевияви, на його думку, - причини явищ у просторі і часі. Така не­послідовність - не випадковий недогляд, а істотний складник його системи.

Чималу частину «Критики чистого розуму» присвячено пока­зові помилок, які виникають унаслідок застосування простору й часу або категорій до речей, яких ми не сприймали. Якщо ми це зробимо, стверджує Кант, то нас спантеличать так звані «анти­номії» - взаємно суперечливі судження, кожне з яких ніби й можна довести. Кант називає чотири такі антиномії, кожна скла­дається з тези та антитези.

У першій теза така: «Світ має початок у часі і, крім того, обмежений у просторі». Антитеза така: «Світ не має початку в часі і необмежений у просторі, він безконечний у часі і про­сторі».

Друга антиномія доводить, що кожна складна субстанція вод­ночас і складається, і не складається з простих частин.

Теза третьої антиномії стверджує, що є два види причинності, одна відповідає законам природи, а друга - законам свободи; ан­титеза стверджує, що є тільки причинність, відповідна законам природи.

У четвертій антиномії доводиться, що абсолютно необхідна істота або є, або її нема.

Ця частина «Критики» дуже вплинула на Гегеля, чия діалектика цілком збудована на антиноміях.

У розділі, що став славетним, Кант заходився спростовувати всі чисто інтелектуальні докази існування Бога. Він з'ясовує, що має інші причини вірити в Бога; згодом він їх подасть у «Кри­тиці практичного розуму». Але поки що його мета — просте запе­речення.

Є, каже Кант, тільки три докази існування Бога з допомогою чистого розуму: онтологічний доказ, космологічний доказ і фізико-теологічний.

Онтологічний доказ, як його формулює Кант, визначає Бога як ens realissimum, найреальнішу істоту, тобто суб'єкт усіх пре­дикатів, що абсолютно належать тій істоті. Ті, хто вірить у слушність цього доказу, доводять, що оскільки «існування» є та­ким предикатом, то той суб'єкт повинен мати своїм предикатом «існування», тобто повинен існувати. Кант зауважує, що існування не предикат. Сто талерів, які я можу просто уявити, каже Кант, мають такі ж предикати, як і сто реальних талерів.

Космологічний доказ проголошує: якщо що-небудь існує, то повинна існувати й абсолютно необхідна Істота; а я знаю, що існую, отже, існує й абсолютно необхідна Істота, і вона повинна бути ens realissimum. Кант стверджує, що останній ступінь цього аргументу знов-таки онтологічний аргумент, уже спростований вище.

Фізико-теологічний аргумент - це вже знайомий нам аргумент мети, тільки в метафізичних шатах. Він проголошує, що всесвіт виявляє порядок, який є свідченням мети. До цього аргументу Кант ставився поважно, проте вказує, що він, у найліпшому разі, доводить існування тільки Будівничого, а не Творця, отже, й не може дати адекватного уявлення про Бога. Кант висновує, що «можлива тільки така теологія розуму, яка спирається, на закони моралі або ж намагається керуватися ними».

Бог, свобода і безсмертя, каже Кант, - три «ідеї розуму». Та хоча чистий розум і спонукає нас сформувати ці три ідеї, сам він не може довести їхньої реальності. Вага цих ідей суто прак­тична, тобто вони пов'язані з мораллю. Чисто інтелектуальний ужиток розуму призводить до помилок, правильний ужиток розу­му - у спрямуванні до моральної мети.

Практичний ужиток розуму коротко пояснено наприкінці «Критики чистого розуму» і докладніше в «Критиці практичного розуму» (1786 p.). Аргумент полягає в тому, що моральний закон вимагає справедливості, тобто щастя, пропорційного чесноті. Це може забезпечити тільки Провидіння і, очевидно, в цьому житті не забезпечує. Отже, є Бог і посмертне життя; повинна існувати свобода, бо ж інакше не буде такої речі, як доброчесність.

Етична система Канта, викладена в його «Метафізиці моралі» (1785 p.), має велику історичну вагу. В цій книзі йдеться про

«категоричний імператив», що принаймні як фраза відомий і за межами кола професійних філософів. Як і можна було сподіватися, Кант не хоче мати нічого спільного з утилітаризмом або з будь-якою іншою доктриною, що мету моралі вбачає поза її межами. Кант, як він сам про це каже, прагне «цілком ізольованої метафізики моралі, не змішаної з будь-якою тео­логією, чи фізикою, чи гіперфізикою». Всі моральні уявлення, стверджує Кант, апріорно притаманні розумові і породжені ним. Моральність досягається тільки тоді, коли людина діє, корячись обов'язкові; не досить, щоб учинок був таким, як того міг би ви­магати обов'язок. Торговець, чесний через свій егоїзм, або люди­на, добра завдяки своїй природній зичливості, не доброчесні. Сутність моралі слід висновувати з уявлення про закон: адже все в природі діє відповідно до законів, тільки розумна істота має здатність діяти згідно з ідеєю закону, тобто коритися волі. Уяв­лення про об'єктивний принцип як такий, що виявляється у волі, зветься велінням розуму, а формула цього веління зветься імперативом.

Є два види імперативів: гіпотетичний імператив, що проголо­шує: «Ти повинен робити оте і оте, якщо прагнеш досягти отакої і отакої мети»; і категоричний імператив, який проголошує, що певні вчинки об'єктивно необхідні, про якусь мету тут не йдеть­ся. Категоричний імператив синтетичний і апріорний. Його харак­тер Кант висновує з уявлення про закон.

«Коли я думаю про категоричний імператив, я зразу розумію, в чому він полягає. Як імператив він, окрім закону, полягає тільки в необхідності принципу діяти відповідно до цього закону, але закон не містить у собі ніяких умов, що обмежували б його, отже, зостається тільки загальність закону в цілому, якій має відповідати принцип поведінки, і тільки така відповідність надає імперативові необхідності. Отже, категоричний імператив тільки один і формулюється так: «Дій тільки відповідно до принципу, корячись якому, ти можеш водночас прагнути, щоб він став за­гальним законом». Або: «Дій так, немов принцип твоєї поведінки завдяки твоїй волі має стати загальним законом природи».

Ілюструючи дію категоричного імперативу, Кант стверджує, що хибно позичати гроші, бо коли всі намагатимуться позичати, то не вистачить грошей на позички. Таким же способом можна пе­реконатись, що категоричний імператив засуджує крадіжки і вбивства. Та є деякі вчинки, які Кант напевне вважав хибними, але, спираючись на його принципи, їхню хибність довести не можна, - скажімо, самогубство: адже цілком може бути, що ме­ланхолік бажатиме, щоб кожен наклав на себе руки. Отже, по суті, Кантів принцип є необхідним, проте аж ніяк не достатнім критерієм доброчесності. Щоб отримати достатній критерій, ми повинні відмовитись від чисто формального погляду Канта і хоч трохи брати до уваги й наслідки вчинків. Зате сам Кант ще й як наголошує, що чеснота залежить не від сподіваного результату

вчинку, а тільки від принципу, за яким вона сама є своїм ре­зультатом; якщо з цим погодитись, то чогось конкретнішого за Кантів принцип просто нема.

Кант стверджує - дарма що його принцип, здається, не тягне за собою такого наслідку, - що ми повинні діяти так, немов кожна людина становить мету в собі. Таку думку можна вважа­ти абстрактною формою вчення про права людини, і вона потре­бує тих самих критичних зауважень. Коли трактувати її поважно, то виявиться неможливим дійти якоїсь постанови, тільки-но ви­никне конфлікт між інтересами двох людей. Надто очевидні труд­нощі постають у політичній філософії, що потребує певних прин­ципів, наприклад, зважання на інтереси більшості, внаслідок чого інтереси деяких людей, коли є необхідність, віддаються в жертву інтересам інших людей. Якщо є якась етика урядування, то й урядування повинне мати тільки одну мету, а єдина мета, що не суперечить справедливості, - добро всього суспільства. Проте Кантів принцип можна тлумачити й так, що не кожна людина є абсолютною метою, а, визначаючи дії, що зачіпають багатьох, слід однаково зважати на всіх людей. У такій інтерпретації цей принцип можна вважати етичною основою демократії. В такій інтерпретації йому вже не можна зробити наведених вище закидів.

Про Кантоне завзяття і свіжість думки в старечому віці свідчить його трактат «Вічний мир» (1795 р.). У цій праці він обстоює федерацію вільних держав, об'єднаних договором, що за­бороняє війну. Розум, каже Кант, скількимога засуджує війни, а вберегти від них може тільки міжнародний уряд. Громадянська конституція об'єднаних держав, каже Кант, повинна бути «ре­спубліканською», але під цим словом він розуміє тільки те, що законодавча і виконавча влади мають бути відокремлені. Кант аж ніяк не має на увазі, що не повинно бути монарха, насправді він навіть каже, що за монархії легше досягти досконалого врядуван-ня. Пишучи під враженням доби терору, Кант із підоврою ста­виться до демократії, кажучи, що вона неодмінно обертається на деспотизм, оскільки встановлює виконавчу владу. «Так званий «увесь народ», що здійснює врядування, насправді не весь, а тільки більшість, так що тут загальна воля суперечить сама собі й принципові свободи». У фразі помітний вплив Руссо, але важ­лива ідея світової федерації як засобу забезпечити мир походить не від Руссо.

Після 1933 р. через цей трактат Кант потрапив у неласку в своїй рідній країні.

В. Кантова теорія простору й часу

Найважливіша частина «Критики чистого розуму» - вчення про простір і час. У цьому розділі я пропоную критично розгля­нути це вчення.

Пояснити Кантову теорію простору і часу нелегко, бо ця те­орія й сама по собі неясна. її викладено в «Критиці чистого ро­зуму» і в «Пролегоменах». Виклад у другій книжці легший, проте не такий повний, як у «Критиці». Спершу я намагатимусь подати теорію, зробити її якомога зрозумілішою, тільки після такого по­яснення я спробую перейти до критики.

Кант уважає, що безпосередні об'єкти сприймання зумовлені почасти зовнішніми речами, почасти нашим власним перцептив-ним апаратом. Локк призвичаїв світ до думки, що вторинні вла­стивості - кольори, звуки, запахи тощо - суб'єктивні і не нале­жать об'єктові самому по собі. Кант, як і Берклі, і Юм, хоч трохи відмінним шляхом, пішов далі і зробив суб'єктивними й первинні властивості. Здебільшого Кант не сумнівається, чи мають наші відчуття причини, які він називає «речами в собі» або «ноу­менами». Те, що постає перед нами в сприйманні, Кант називає «феноменами», і вони складаються з двох частин: породженої об'єктом (Кант називає її «відчуттям») і породженої нашим суб'єктивним апаратом, що, каже Кант, упорядковує розмаїття в певні відношення. Цю останню частину він називає формою фе­номена. Ця частина - не відчуття саме по собі, отже, вона й не залежить від випадкових виявів зовнішнього світу, вона завжди незмінна: адже ми її носимо в собі, вона апріорна в тому ро­зумінні, що не залежить від досвіду. Чиста форма чуттєвості зветься «чистою інтуїцією» (Anschauung); є дві її форми - простір і час, одна для зовнішніх відчуттів, друга для внутрішніх.

Аби довести, що простір і час - апріорні форми, Кант подає два класи аргументів — метафізичні і епістемологічні, або, як він сам їх називає, трансцендентальні. Перший клас аргументів виво­диться безпосередньо з природи простору і часу, другий непрямо з можливості чистої математики. Аргументи щодо простору подано докладніше, ніж аргументи щодо часу, оскільки вважано, що ос­танні по суті такі самі, як і перші.

Щодо простору метафізичних аргументів чотири.

1. Простір не емпіричне уявлення, абстраговане з зовнішнього досвіду, оскільки простір обумовлює, що відчуття пов'язані з чи­мось зовнішнім, а зовнішній досвід можливий тільки завдяки вия­вам простору.

2. Простір необхідно виявляється a priori, стаючи основою всього зовнішнього сприймання, бо ми не можемо уявити, що не­має простору, хоча можемо уявити, що в тому просторі нічого нема.

3. Простір не дискурсивне чи то загальне уявлення про відношення речей узагалі, бо простір тільки один, те, що ми зве­мо «просторами», - лише його частини, а не різновиди.

4. Простір виявляється як безконечна дана величина, що містить у собі всі частини простору; це відношення відмінне від відношення уявлення до його прикладів, отже, простір не уявлен­ня, a Anschauung.

Трансцендентальний аргумент щодо простору походить з гео­метрії. Кант уважає, що Евклідова геометрія відома a priori, дарма що вона синтетична, тобто не висновується з самої логіки. Геометричні докази, каже Кант, залежать від фігур; наприклад, ми можемо бачити, що коли дано дві прямі лінії, які перетина­ються під прямим кутом одна до одної, то через точку їхнього перетину можна провести тільки одну лінію під прямим кутом до них обох. Таке знання, на думку Канта, не висновується з досвіду. Але єдиний спосіб, із допомогою якого моя інтуїція може передбачити те, що буде знайдено в об'єкті, полягає в тому, що, коли та інтуїція становить тільки форму моєї чуттєвості, вона (інтуїція) передує в моїй суб'єктивності всім реальним вражен­ням. Об'єкти чуттів повинні коритися геометрії, оскільки гео­метрія визначає способи сприйняття, так що ми не можемо сприймати інакше. Це пояснює, чому геометрія, дарма що синте­тична, апріорна й аподиктична.

Аргументи щодо часу по суті ті самі, окрім того, що арифме­тика разом із твердженням, що лічба потребує часу, заступає ге­ометрію.

Тепер розгляньмо ці аргументи один за одним.

Перший метафізичний аргумент щодо простору проголошує: «Простір - не емпіричне уявлення, абстраговане з зовнішнього досвіду. Адже виявлення простору вже повинне бути основою [zum Grunde liegen], щоб певні відчуття можна було пов'язувати з чимось зовнішнім щодо мене [тобто з чимось, що посідає інше місце в просторі, ніж те, в якому перебуваю я] і, крім того, щоб я міг сприймати їх як зовнішні й окремі одне щодо одного, тобто не тільки різними, а й у різних місцях». Отже, зовнішній досвід можливий тільки через виявлення простору.

Фраза «зовнішній щодо мене [тобто не в тому місці, в якому перебуваю я]» дуже складна. Як річ у собі я ніде не перебуваю, і просторово нема нічого зовнішнього щодо мене, тут може мати­ся на увазі тільки моє тіло як феномен. Тому все, про що справді йде мова, міститься в другій частині цього висловлюван­ня, а саме: я сприймаю різні об'єкти в різних місцях. Образ, що постає в уяві, подібний до гардеробника, що вішає різні пальта на різні кілочки; кілочки вже повинні існувати, але як розвішати пальта, визначає гардеробникова суб'єктивність.

Тут, як і в усій Кантовій теорії про суб'єктивність простору і часу, є трудність, якої, здається, він сам ніколи не усвідомлював. Що спонукає мене розташовувати об'єкти сприй­мання так, а не інакше? Чому, наприклад, я завжли повинен ба­чити очі людей вище їхнього рота, а не нижче? Згідно з Кантом, очі і рот існують як речі в собі і породжують у мені окремі сприймані образи, проте ніщо в них не вказує на просторове розміщення, яке існує в моєму сприйнятті. Натомість у фізичній теорії кольорів усе інакше. Ми не припускаємо, що в матерії є кольори в тому ж розумінні, в якому мають кольори наші сприй-

мані образи, а гадаємо, що різні кольори відповідають різним до­вжинам хвиль. Але оскільки хвилі потребують простору і часу, то, за Кантом, хвилі не можуть бути причинами наших сприй­маних образів. Якщо, з другого боку, простір і час наших сприй­маних образів мають, як стверджує фізика, свої відповідники у світі матерії, то до тих відповідників можна застосовувати гео­метрію, отже, Кантові аргументи втрачають силу. Кант гадає, що розум упорядковує сирий матеріал відчуттів, але ніколи не вва­жає за потрібне зазначити, чому він упорядковує його саме так, а не інакше.

Щодо часу ця трудність іще більша, бо втручається при­чинність. Я сприймаю блискавку раніше, ніж сприймаю грім; річ у собі А породжує моє сприйняття блискавки, а ще одна річ у собі В породжує моє сприйняття грому, але А сталося не раніше за В, оскільки час існує тільки у відношеннях сприйманих об­разів. Чому ж тоді дві позачасові речі А і В породжують ефекти в різний час? Якщо Кант має рацію, це мусить ставатись цілком довільно і не повинно існувати зв'язку між А і В, співвідносного з фактом, що сприйманий образ, спричинений А, передує обра­зові, спричиненому В.

Другий метафізичний аргумент проголошує, ніби можливо уяви­ти, що в просторі нічого нема, але неможливо уявити, що нема простору. На мою думку, жодного поважного аргументу не можна грунтувати на тому, що ми можемо чи не можемо уявити, але я рішуче повинен заперечити проти того, що ми нібито можемо уяви­ти простір, у якому нічого нема. Ви можете уявити, що дивитесь на небо темної хмарної ночі, але ж тоді ви самі в просторі і уяв­ляєте хмари, яких не можете бачити. Кантів простір абсолютний, як і Ньютонів, і не є просто системою відношень. Але я не бачу, як можна уявити абсолютно порожній простір.

Третій метафізичний аргумент проголошує: «Простір не дис­курсивне чи то, як кажуть, загальне уявлення про відношення речей узагалі, а чиста інтуїція. Адже насамперед ми можемо уявити (sich vorstellen) тільки один-єдиний простір, і якщо ми го­воримо про «простори», то маємо на увазі тільки частини того самого єдиного простору. І ці частини не можуть передувати цілому як його частини... а тільки можуть уявлятись яктакі, що є в ньому. Він (простір) необхідно єдиний, його розмаїття полягає тільки в обмеженнях». З цього виснувано, що простір є апріорною інтуїцією.

Суть цього аргументу в запереченні множинності самого про­стору. Те, що ми звемо «просторами», - ані різновиди загального уявлення «простору», ані частини сукупності. Я до пуття не знаю, який, за Кантом, їхній логічний статус, але в усякому разі вони логічно випливають із простору. Тим, хто дотримується, як практично всі сучасні філософи, релятивістського погляду на простір, цей аргумент видасться таким, який неможливо сформу­лювати, бо ні «простір», ні «простори» не можуть мати незалеж-

ного існування. Четвертий метафізичний аргумент головно має до­вести, що простір - це інтуїція, а не уявлення. Його засновок такий, що «простір уявляється (або виявляється, vorgestellt) як безконечна дана величина». Це погляд людини, що жила в рівнинній місцевості, як-от в околицях Кенігсберга; я не бачу, як може визнати його житель альпійської долини. Важко подумати, як щось безконечне може бути «даним». Я мусив би вважати за очевидне, що частина простору, яка дана, - це та, що наповнена об'єктами сприйняття, а щодо інших частин ми маємо тільки відчуття можливості руху. І, якщо можна ввести такий вульгар­ний аргумент, сучасні астрономи вважають, що простір фактично не безконечний, а завертається й завертається, мов поверхня кулі.

Трансцендентальний (або епістемологічний) аргумент, найкраще сформульований у «Пролегоменах», ясніший, ніж метафізичні ар­гументи, і його, крім того, ясніше можна спростувати. «Гео­метрія», як ми тепер знаємо, - не назва, під якою ховаються дві різні науки. З одного боку, це чиста геометрія, що виводить наслідки з аксіом, не питаючи, чи ті аксіоми «істинні»; в цій ге­ометрії нема нічого, що не випливало б із логіки, вона не «син­тетична» і не потребує фігур, які вживаються в підручниках гео­метрії. З другого боку, є геометрія як галузь фізики, і вона з'яв­ляється, зокрема, в загальній теорії відносності; це вже емпірична наука, в якій аксіоми висновуються з вимірювань, і виявилось, що вони відрізняються від Евклідових. Тож із двох видів гео­метрії одна апріорна, але не синтетична, а друга синтетична, але не апріорна. Такий висновок знищує трансцендентальний аргу­мент.

Тепер спробуймо розглянути питання про простір, порушене Кантом, більш загально. Якщо ми приймемо погляд, який уважа-но істинним у фізиці, що наші сприймані образи мають зовнішні причини, які (в певному розумінні) матеріальні, ми дійдемо вис­новку, що всі реальні властивості сприйманих образів відмінні від властивостей їхніх несприйнятих причин, проте все ж існує певна структурна подібність між системою сприйманих образів і систе­мою їхніх причин. Існує, наприклад, кореляція між кольорами (що сприймаються) і довжинами хвиль, що їх визначили фізики. Так само повинна існувати кореляція між простором як складни­ком сприйманих образів і простором як складником системи не­сприйнятих причин сприйманих образів. Усе це грунтується на принципі «та сама причина, той самий наслідок» разом із його додатком «різні наслідки, різні причини». Таким чином, наприк­лад, коли зоровий сприйманий образ А з'являється ліворуч від зорового сприйманого образу В, то ми повинні припустити, що є певний відповідний зв'язок між причиною А і причиною В.

Отже, дотримуючись такого погляду, ми маємо два простори -суб'єктивний і об'єктивний, перший відомий із досвіду, а другий просто виснуваний. Але ж у такому разі немає ніякої різниці

між простором і іншими аспектами сприймання, як-от кольорами і звуками. Всі вони у своїй суб'єктивній формі відомі емпірично, всі вони у своїй об'єктивній формі висновуються з допомогою принципу причинності. Нема ніяких підстав уважати наше пізнання простору хоч трохи відмінним від нашого пізнання кольорів, звуків і запахів.

Щодо часу, то річ зовсім інша, бо якщо ми дотримуватиме­мось віри в несприйняті причини сприйманих образів, то об'єктивний час повинен бути тотожним суб'єктивному часові. Якщо ж ні, перед нами знову постане трудність, яку ми вже розглянули у зв'язку з блискавкою і громом. Або візьмімо такий приклад: ви чуєте, як людина розмовляє, відповідаєте їй, і вона слухає вас. І її мова, і її слухання перебувають - тією мірою, якою це стосується вас - у несприйнятому світі, і в тому світі мова передує слуханню. Крім того, її мова передує слуханню в об'єктивному світі фізики; ваше слухання передує вашій відповіді в суб'єктивному світі сприйманих образів; ваша відповідь передує її слуханню в об'єктивному світі фізики. Зрозуміло, що відношення «передує» повинно бути тим самим в обох цих вис­ловлюваннях. Таким чином, якщо є важлива підстава вважати сприйнятий простір суб'єктивним, нема ніяких підстав уважати суб'єктивним сприйнятий час.

Наведені вище аргументи схиляють до думки, якої дотриму­вався й Кант, що сприймані образи спричинені «речами в собі», або, як нам слід казати, подіями у фізичному світі. Проте така думка аж ніяк не є логічно необхідною. Якщо відмовитися від неї, сприймані образи вже не матимуть хоч якоїсь поважної підстави бути суб'єктивними, оскільки їх нема чого протиставити.

«Річ у собі» - незграбний елемент Кантової філософії, і від нього відмовилися його безпосередні послідовники, що через те збились на щось дуже подібне до соліпсизму. Неминучим наслідком Кантової непослідовності стало те, що філософи, які за­знали на собі його впливу, швидко відходили в бік емпіризму або абсолютизму; фактично саме в цьому останньому напрямі йшла німецька філософія аж до смерті Гегеля.

Фіхте (1762-1814), безпосередній наступник Канта, відмовився від «речі в собі» і довів суб'єктивізм до меж, зя якими, здається, вже йде щось схоже на божевілля. Він уважає, що Я - єдина ос­таточна реальність, а існує воно тому, що саме себе постулює; не-Я, що має підпорядковану реальність, також існує тільки то­му, що його постулює Я. Фіхте важливий не як чистий філософ, а як теоретик-засновник німецького націоналізму, він автор «Звернення до німецького народу» (1807-8 pp.), яким він сподівався підняти німців на боротьбу з Наполеоном після Ієнської битви. Я як метафізичне уявлення стали легко сплутува­ти з емпіричним Фіхте; оскільки Я було німецьке, то випливало, що німці вищі від усіх інших народів. «Мати характер і бути німцем, - каже Фіхте, - безперечно означає те саме». На цьому

грунті він виробив цілу філософію націоналістичного то­талітаризму, що мала великий вплив у Німеччині.

Шеллінг (1775-1854), безпосередній наступник Фіхте, був сим­патичніший, проте не менш суб'єктивний. Він був тісно пов'яза­ний із німецькими романтиками; як філософ, він, хоч і славет­ний свого часу, не має ніякого значення. Важливим кроком упе­ред від філософії Канта стала філософія Гегеля.

Дата добавления: 2015-07-08