Стоїцизм

Стоїцизм, хоча й народився одночасно з епікурійством, мав довшу історію і менше сталості в своїх доктринах. Учення його засновника Зенона на початку третього сторіччя до н.е. було аж ніяк не тотожне з ученням Марка Аврелія в другій половині дру­гого сторіччя н.е. Зенон був матеріаліст, чиє вчення загалом яв­ляло собою сполучення філософії кініків із Гераклітовою; але по­ступово, завдяки домішці платонізму, стоїки облишили ма­теріалізм, і врешті від нього лишились тільки сліди. Правда, їхнє етичне вчення змінилося мало, а більшість їх надавали першоряд­ної ваги саме йому. Одначе якраз із цього погляду в ньому тро­хи змінився наголос. Із плином часу інші аспекти стоїцизму зга­дувались дедалі менше, а етика й ті частини теології, котрі найбільшою мірою визначають етику, дедалі більше наголошува­лися. Вивчення всіх ранніх стоїків утруднюється тим, що їхні праці дійшли до нас тільки в небагатьох фрагментах. Тільки від Сенеки, Епіктета й Марка Аврелія, що належать до першого й другого сторіч нашої ери, збереглися цілі книжки.

Стоїцизм менше належить грекам, ніж будь-яка філософська школа з уже розглянутих нами. Ранні стоїки були переважно сірійці, пізні - здебільшого римляни. Тарн (Hellenistic Civilisation, p. 287) убачає в стоїцизмі халдейські впливи. Ібервег слушно за­уважує, ніби, еллінізуючи світ варварів, греки сіяли там тільки те, що найдужче підходило їм. Стоїцизм, на відміну від ранніх чисто еллінських філософських систем, емоційно вузький і в пев­ному розумінні фанатичний; але він містить також релігійні еле­менти, в яких світ відчував потребу і яких греки очевидячки не могли внести. Зокрема, він підходив для правителів: «Майже всі наступники Александра - можна сказати, всі найвидатніші де­ржавці, які лишень були в поколіннях, що прийшли після Зено­на, - оголошували себе стоїками», - пише професор Гілберт Мері.

Зенон був фінікієць, що народився в Кітіумі на Кіпрі - десь у другій половині четвертого сторіччя до н.е. Видається ймовірним, що його родина була причетна до торгівлі і що впер­ше привели його до Афін торговельні справи. Одначе там він за­хопився вивченням філософії. З усіх філософських шкіл найближ­чими йому видались кініки з їхніми поглядами, але він був до певної міри еклектик. Послідовники Платона звинувачували його в тому, що він запозичує ідеї в Академії. Сократ був у стоїків головним святим протягом усієї їхньої історії; його поведінка на суді, його відмова від утечі, його спокій перед лицем смерті, його твердження, що той, хто чинить несправедливо, завдає більшої кривди собі, ніж своїй жертві, - все це ідеально вписувалось в учення стоїків, і так само його нечутливість до холоду й спеки, його невибагливість у їжі та одязі, цілковита незалежність від

усіх вигод для тіла. Але стоїки ніколи не сприймали Платонового вчення про ідеї, а більшість їх відкидала і його докази на ко­ристь безсмертя. Тільки пізніші стоїки вслід за ним уважали ду­шу нематеріальною; ранні стоїки погоджувалися з Гераклітовою думкою, ніби душа складається з матеріального вогню. Дослівно цю саму доктрину можна знайти і в Епіктета та в Марка Ав-релія, але схоже на те, що вогонь у них не розуміється букваль­но - як одна з чотирьох стихій, що з них складаються фізичні речі.

Зенон не мав терпцю для метафізичних тонкощів. Важливою він вважав доброчесність і цінував фізику та метафізику лиш остільки, оскільки вони сприяють доброчесності. Він намагався бо­ротись із метафізичними тенденціями своєї доби за допомогою здорового глузду, який у Греції був синонімом матеріалізму. Сумніви щодо вірогідності відчуттів дратували його, і він доводив до крайнощів протилежний погляд.

«Зенон почав із утвердження існування реального світу. «Що ти розумієш під словом «реальний»? - запитав скептик. - «Я ро­зумію «щільний і матеріальний». Ось оцей стіл - щільна ма­терія». - «А Бог? - запитав скептик. - А душа?» - «Цілком щільні, - відповів Зенон. - Щільніші за будь-що і за цей стіл». -«А чеснота, чи справедливість, чи потрійне правило - теж щільна матерія?» - «Звичайно, - сказав Зенон, - цілком щільна»*.

Очевидно, що тут антиметафізичний запал штовхнув Зенона у власну метафізику.

Головні доктрини, яких ця школа трималась від початку до кінця, пов'язані з космічним детермінізмом та людською волею. Зенон вважав, що ніякої випадковості не існує і що весь перебіг буття природи неухильно визначений природними законами. Спо­чатку існував тільки вогонь; потім з'явились інші стихії -повітря, вода, земля, - саме в такому порядку. Але раніше чи пізніше настане всесвітня пожежа, і все знову стане вогнем. Це, на думку більшості стоїків, не остаточна загибель, як кінець світу в християнському вченні, а тільки завершення циклу; весь процес буде повторюватись нескінченно. Все, що стається, вже ставалось раніш і ставатиметься знову - не один раз, а безліч разів.

До цього пункту вчення стоїків видається безрадісним і нітрохи не заспокійливішим за банальний матеріалізм - такий, як у Демокріта. Але це тільки один аспект його. Природний хід ре­чей у стоїків, як і в теологів вісімнадцятого сторіччя, встановле­ний Законодавцем, який є водночас і доброзичливим Про­видінням. Аж до найдрібніших деталей усе накреслено так, щоб забезпечити досягнення певної мети природними засобами. 1 ця мета, принаймні оскільки вона не стосується богів та демонів,

* Gilbert Murray, The Stoic Philosophy (1915), p. 25.

може бути знайдена в житті людини. Все має мету, пов'язану з людьми. Декотрі тварини годяться в їжу, декотрі вивіряють нашу мужність; навіть блощиці корисні, бо вони допомагають нам про­кидатись уранці, а не залежуватись у ліжку надто довго. Верхов­ну силу стоїки часом називали Богом, а часом — Зевсом. Сенека розрізняв цього Зевса й того, в котрого вірив народ: той був теж реальний, але підлеглий.

Бог - це не щось окреме від світу; Він - душа світу, і в кожному з нас є частка Божественного Вогню. Всі речі - частини однієї системи, що зветься Природою; життя окремої людини до­бре тільки тоді, коли воно узгоджене з Природою. В певному ро­зумінні кожне життя перебуває в гармонії з Природою, бо воно таке, яким породили його закони Природи; але в іншому ро­зумінні життя людини тільки тоді перебуває в гармонії з Приро­дою, коли її особиста воля націлена на мету, знайдену в самій Природі. Чеснота полягає у волі, узгодженій з Природою. Нече­стивці, хоч би вони й корились законам Бога, роблять це ми­мохіть; у притчі Клеанта вони схожі на собаку, прив'язану до воза: вона мусить бігти туди, куди котиться віз.

В житті окремої людини чеснота - це єдине добро; такі речі, як здоров'я, щастя, майно, нічого не важать. Оскільки чеснота міститься у волі, все справді добре чи погане в житті людини за­лежить тільки від неї самої. Вона може збідніти - ну то й що? Можна й тоді лишатися доброчесним. Якийсь тиран може кинути її до в'язниці, але вона має змогу й там жити в гармонії з При­родою. Можуть засудити її на страту, але вона має змогу помер­ти шляхетно, як Сократ. Інші люди мають владу тільки над чи­мось зовнішнім; а чеснота, яка є єдиним добром, повністю ли­шається при особі. Тому кожна людина має цілковиту свободу -якщо спроможеться звільнитись від земних жадань. Такі жадання володіють людьми тільки внаслідок хибних суджень; а мудрець, чиї судження слушні, - господар своєї долі в усьому, що він цінує, оскільки ніяка зовнішня сила не може відібрати в нього чесноти.

У цьому вченні є явні логічні труднощі. Якщо чеснота - це справді єдине добро, то зичливе Провидіння мусило б тільки про те й дбати, щоб наділяти людей чеснотою; тим часом закони Природи породжують удосталь грішників. Коли чеснота - єдине добро, тоді не може бути ніяких заперечень проти жорстокості й несправедливості, оскільки жорстокість і несправедливість, як при кожній нагоді підкреслюють стоїки, дають жертві найкращі мож­ливості вправлятись у доброчесності. Коли світ цілковито де­терміністичний, то й те, буду я доброчесним чи ні, вирішується природними законами. Коли я нечестивий, то це Природа змушує мене бути таким, і та свобода, яку нібито дає людині чеснота, для мене неможлива.

Нинішньому розумові дуже важко відчувати захват перед до­брочесним життям, коли таким життям ніщо не досягається. Ми

захоплюємось лікарем, який важить своїм життям під час чумної пошесті, бо вважаємо, що хвороба - це зло, і сподіваємося змен­шити її частоту. Та коли хвороба - це не зло, то лікар міг би спокійнісінько сидіти собі вдома. Для стоїка його чеснота є сама по собі метою, а не чимось таким, що творить добро. А коли глянути далі, який же остаточний результат? Знищення наявного тепер світу вогнем, а потім повторення всього процесу. Чи може щось бути безпліднішим і безнадійнішим? Нехай там і сям є по­ступ на якийсь час, але постійно існує тільки круговерть. Ко­ли ми бачимо щось нестерпно прикре, то сподіваємося, що з ча­сом таких речей не стане; але стоїк запевняє нас, ніби те, що відбувається тепер, відбуватиметься знов і знов довіку. Мимохіть думаєш, що Провидіння, яке бачить це все, не може врешті не зневіритись.

Це вносить у стоїчну концепцію чесноти якийсь холод. Засу­джуються не тільки погані, а й будь-які пристрасті. Мудрець не відчуває співчуття: коли його дружина або діти помирають, він міркує, що це не перешкода для його власної чесноти, і тому не страждає глибоко. Дружба, яку Епікур цінував так високо, зага­лом добра, але її не слід доводити до такого ступеня, коли зли­годні вашого друга можуть зруйнувати ваш святий спокій. Щодо громадського життя, то, може, це й обов'язок - брати в ньому участь, бо воно дає нагоди виявити справедливість, твердість то­що; але не треба піддаватися бажанню ощасливлювати людство, бо ті добродійства, які ви можете йому вділити, — такі, як мир або більший достаток їжі, - не є справжніми добродійствами, і взагалі вас не стосується ніщо, крім вашої власної чесноти. Стоїк доброчесний не для того, щоб творити добро, ні, він творить до­бро для того, щоб бути доброчесним. Йому й на думку не спаде любити свого ближнього, як самого себе: любов присутня в його концепції чесноти хіба в поверховому розумінні.

Тут я маю на увазі любов як почуття, а не як принцип. Як принцип стоїки проповідували загальну любов; цей принцип зна­ходимо в Сенеки та його послідовників, а вони, можливо, спри­йняли його від більш ранніх стоїків. Логіка школи вела до докт­рин, пом'якшених людяністю її прихильників, які були багато кращими людьми, ніж були б тоді, коли б завжди лишались послідовні. Кант, схожий на них, каже, що треба бути доброму до свого ближнього не тому, що ви його любите, а тому, що мо­ральний закон включає в себе доброту; одначе я маю сумнів, чи тримався він цього припису в особистому житті.

Та перейдімо від цих загальних уваг до історії стоїцизму.

Від Зенона збереглися лише кілька уривків*. З цих уривків видно, що він визначав Бога як вогненний дух світу, казав, що Бог - це матеріальна субстанція і що субстанція Бога утворена

* Джерела дальшого тексту див. у: Bevan, Later Greek Religion, p. Iff.

цілим всесвітом; Тертулліан твердить, що, за словами Зенона, Бог наповнює собою матеріальний світ, як мед наповнює стільники. За Діогеном Лаерцієм, Зенон вважав, що Загальний Закон, який є Істинним Розумом, пронизує все, він тотожний із Зевсом, він Верховний Правитель всесвіту: Бог, Дух, Доля, Зевс -це одне й те саме. Доля - це сила, яка надає руху матерії; «Провидіння» й «Природа» - її інші імена. Зенон не вважає, що богам треба споруджувати храми: «Будувати храми нема потреби, бо не слід гадати, що храм багато вартий або що він є чимось священним. Те, що спорудили будівники та ремісники, не може мати велику вартість чи бути священним». Він, як і пізніші стоїки, здається, вірив у астрологію та ворожбу. Ціцерон твер­дить, що він приписував божественну могутність зорям. Діоген Лаерцій пише: «Всіляку ворожбу стоїки визнають. Вони кажуть, що мусить бути й пророкування, коли є така річ, як Провидіння. Вони доводять слушність ворожби численними прикладами, коли передрікання справдилось, як твердить Зенон». Докладно пише про цю тему Хрізіпп.

В тих уривках Зенона, що дійшли до нас, учення стоїків про чесноту не викладене, але він, очевидно, тримався його.

Клеант із Ассоза, безпосередній наступник Зенона, прикметний двома речами. Перша — як ми вже говорили, він вважав, що Арістарха Самоського треба судити за безбожність, бо той зробив центром всесвіту Сонце замість Землі. А друга - його «Гімн Зев-сові», більша частина якого могла б вийти з-під пера Попа чи якого іншого освіченого християнина в післяньютонівському сторіччі. Ще більш християнська духом коротка молитва Клеанта:

Веди мене, Зевсе, і ти, о Доле,

Веди мене й далі.

Яке б не послала орати поле.

Веди мене й далі.

Без страху піду, а коли й без охоти -

Все ж мушу іти і себе побороти.

Хрізіпп (280-207 pp. до н.е.), що був наступником Клеанта, дуже плодовитий автор; він нібито написав сімсот п'ять книжок. Він зробив стоїцизм систематичним і педантичним. Він вважав, що безсмертний тільки Зевс, Верховний Вогонь; інші боги, в тому числі Сонце й Місяць, народжені й смертні. Він нібито вирішив, що Бог непричетний до виникнення зла, але неясно, як він уз­годжував цю тезу з детермінізмом. А взагалі він трактує зло десь так, як Геракліт, твердячи, що протилежності обумовлюють одна одну, а тому добро без зла логічно неможливе: «Не може бути чогось безглуздішого, ніж люди, які гадають, ніби добро могло існувати без наявності зла. Добро і зло, як антитези, мусять не­минуче існувати в протистоянні». Підтримки цієї теорії він шукає в Платона, а не в Геракліта.

Хрізіпп твердив, що добра людина завжди щаслива, а погана -

нещасна, причому щастя доброї людини нічим не різниться від щастя Бога. В питанні, чи душа переживає смерть людини, дум­ки розходились. Клеант вважав, що всі душі житимуть до на­ступної всесвітньої пожежі (коли все буде увібране в Бога); але Хрізіпп гадав, що так буде тільки з душами мудрих. Він цікавився не виключно етикою, як пізніші стоїки; власне, він зробив основою логіку. Умовні й розділювані силогізми, як і са­мий термін «розділювання»', винайшли стоїки; від них-таки йде й вивчення граматики та уявлення про відмінки й відмінювання*. Чи Хрізіпп, чи інші стоїки під впливом його праць розробили вельми докладну теорію пізнання, в основному емпіричну, зіперту на сприймання, хоча вони й припускали деякі ідеї та принципи, встановлені, як уважалося, через «consensus gentium», домо­вленість усього людства. Але Зенон, як і римські стоїки, розгля­дав усі теоретичні дослідження як підпорядковані етиці: він твер­див, що філософія подібна до садка, в якому логіка - це огоро­жа, фізика - дерева, а етика - плоди. Або до яйця, в якому логіка - шкаралупа, фізика - білок, а етика - жовток **. Хрізіпп, як здається, визнавав за теоретичними дослідженнями більшу са­мостійну цінність. Може, його впливом пояснюється той факт, що серед стоїків було багато людей, які просунули вперед математи­ку та інші науки.

Після Хрізіппа в стоїцизм внесли істотні зміни двоє визначних людей - Панецій і Посідоній. Панецій вніс значний елемент пла­тонізму й відкинув матеріалізм. Він був приятелем молодого Сціпіона й мав вплив на Ціцерона, головним чином завдяки якому стоїцизм став відомий римлянам. Посідоній, у якого Ціцерон учився на Родосі, вплинув на нього ще дужче. Посідоній був учнем Панеція, що помер близько ПО р. до н.е.

Посідоній (бл. 135 - бл. 51 р. до н.е.), грек із Сірії, був ще дитиною, коли розвалилась імперія Селевкідів. Може, саме те, чого він зазнав у Сірії під час безвладдя, спонукало його поманд­рувати на захід, спочатку до Афін, де він засвоїв стоїчну філософію, а потім і далі, в західні частини Римської імперії. «Він на власні очі бачив над Атлантикою захід сонця за краєм видимого світу і африканський берег навпроти Іспанії, де на де­ревах гронами висіли мавпи, і селища варварів у глибині суходо­лу за Масілією, де повсякденним видовищем були людські голови, повішені на двері хатин як бойові трофеї»***. Він став плодови­тим автором наукових трактатів; адже одним з мотивів його подо­рожей було вивчення морських припливів - Середземне море для цього не підходило. Він виконав деякі важливі дослідження в

* Див. Barth, Die Stoa, 4-th edition, Stuttgart, 1922.

** Там-таки.

*** Bevan, Stoics and Sceptics, p. 88.

астрономії; як ми вже бачили в розділі XXII, в античності ніхто не визначав так точно відстані від Землі до Сонця*. Посідоній був також помітною постаттю як історик - він продовжив працю Полібія. Але відомий він був переважно як філософ-еклектик: він вніс у стоїцизм із Платонового вчення багато такого, про що Академія в свій скептичний період, видно, забула.

Ця спорідненість із Платоном виявляється в Посідонієвому вченні про душу та про посмертне життя. Панецій, як і більшість стоїків, твердив, що душа гине із тілом. Посідоній, на­впаки, вважає, що вона й далі живе в повітрі, де в більшості випадків лишається незмінною до наступної всесвітньої пожежі. Ніякого пекла нема, але лихим людям після смерті не так щас­тить, як добрим, бо гріх забруднює пару душі й не дає їй підніматись так високо, як піднімається добра душа. Дуже лихі душі зостаються при самій землі й перевтілюються; а направду доброчесні підносяться до зоряної сфери й збавляють час у спо­гляданні колового руху зірок. Вони можуть допомагати іншим ду­шам, і це (на його думку) пояснює правдивість астрології. Бівен (Bevan) гадає, що цим відродженням орфічних уявлень та вислов­люванням неопіфагорійських вірувань Посідоній, можливо, про­клав шлях гностицизмові. Він дуже слушно додає, що фатальною для таких філософських систем була теорія Коперника, а не хри­стиянство**. Отже, Клеант мав рацію, вважаючи Арістарха Само-ського небезпечним ворогом.

В історичному плані (хоча й не в філософському) багато важ­ливіші, ніж ранні стоїки, були три мислителі, пов'язані з Римом: Сенека, Епікур і Марк Аврелій, тобто, відповідно - високий уря­довець, раб і імператор.

Сенека (бл. З р. до н.е. - 65 р. н.е.) був син освіченого іспанця, жителя Риму. Сенека обрав політичну кар'єру й досяг помірного успіху, але накликав на себе гнів дружини імператора Клавдія Мессаліни, і Клавдій 41 р. н.е. заслав його на Корсіку. Друга Клавдієва дружина Агріппіна вернула Сенеку з вигнання в 48 р. н.е. й призначила вихователем свого одинадцятирічного си­на. Сенеці пощастило зі своїм вихованцем менте, ніж Арістотелеві, бо той вихованець був майбутній імператор Нерон. Хоча Сенека як стоїк офіційно зневажав багатство, він нагрома­див статки, що сягали нібито трьохсот мільйонів сестерцій (близь­ко дванадцяти мільйонів доларів). Велику частину цього багатства він набув, позичаючи гроші в Британію; за даними Діо, надміру великий процент, який він брав за позички, був однією з причин повстання в цій країні. Якщо це правда, то героїчна цариця Бо-

* За його оцінкою, коли пропливти 70 000 стадій на захід від Кадіса, можна допливти до Індії. «Ця заувага була головною підставою Колумбової певності». Tarn, Hellenistic Civilisation, p. 249.

Сказане вище про Посідонія грунтується головним чином на III розділі книжки Бівена «Stoics and Sceptics».

адіцея очолювала бунт проти капіталізму, репрезентованого філософським апостолом аскетизму.

Неронове свавілля помалу робилось дедалі непогамовнішим, і Сенека знову западав у неласку. Кінець кінцем його, - справед­ливо чи ні, - обвинуватили в причетності до великої змови вбити Нерона й посадити на трон нового імператора - дехто казав, ніби самого Сенеку. З огляду на його давніші заслуги йому ласкаво дозволили самому заподіяти собі смерть (65 р. н.е.).

Кінець його життя був дуже повчальний. Повідомлений про імператорську ухвалу, він насамперед заходився складати заповіт. А коли йому сказали, що для такого марудного діла не ли­шається часу, він обернувся до прибитої горем родини й промо­вив: «Не журіться, я лишаю вам щось куди більше, ніж земні багатства, а саме - приклад доброчесного життя - чи щось подібне*. Потім розітнув собі вени й наказав своїм секретарям за­писувати його передсмертні слова; згідно з Тацітом, красномовст­во не полишало його до останньої хвилини. Його небіж, поет Лу-кан, помер такою ж смертю разом з ним і випустив дух, декла­муючи свої вірші. В майбутньому Сенеку оцінювали скорше по його чудових приписах, ніж по досить сумнівних ділах. Кілька отців церкви твердили, ніби він був християнин, і гадане листу­вання між ним та святим Павлом навіть такі люди, як святий Єронім, визнавали автентичним.

Епіктет (народився близько 60 р. н.е., помер близько 100 р. н.е.) належав до зовсім іншого людського типу, хоча в філософії був дуже близький до Сенеки. Він був грек, на початку - раб Епафродіта, Неронового вільновідпущеника, а потім його урядов­ця. Він був кульгавий - казали, нібито внаслідок жорстокого по­карання в дні рабства. Він жив і навчав у Римі до 90 р. н.е., коли імператор Доміціан, якому непотрібні були вчені, вигнав з міста всіх філософів. Епіктет виїхав до Нікополя в Епірі, де ще кілька років писав книжки й навчав, а потім помер.

Марк Аврелій (121-180 pp. н.е.) був на протилежному кінці соціальної драбини. Він був названий син доброго імператора Ан-тоніна Пія - свого дядька й тестя, від якого 161 р. успадкував трон і чию пам'ять шанував. Як імператор він був вірний добро­чесності стоїків. Йому дуже потрібна була стійкість, бо період його правління позначився всякими нещастями - землетрусами, пошестями, тривалими й тяжкими війнами, бунтами у війську. Його «Роздуми», звернені до себе самого й очевидно не призна­чені для публікації, показують, що він сприймав свої громадські обов'язки як тягар і що він страждав від великої втоми. Єдиний його син Коммод, що успадкував по ньому трон, виявився мало не найгіршим серед багатьох поганих імператорів, але за батько­вого життя успішно приховував свої погані нахили. Філософову дружину Фаустіну звинувачували - навряд чи справедливо - в брудній розпусті, але сам він ніколи не підозрював її, а після смерті навіть клопотався її обожествленням. Він переслідував хри-

стиян, бо вони відкидали державну релігію, яку він уважав не­обхідною політично. В усіх своїх діях він був сумлінний, але в більшості їх не досягнув успіху. Це трагічна постать: у реєстрі земних жадань, яким слід опиратися, найспокусливішим видається йому бажання втекти до спокійного сільського життя. Такої наго­ди він не дочекався. Декотрі з його «Роздумів» писані у військовому таборі, в далеких краях, і злигодні таких походів, можливо, наблизили його смерть.

Прикметно, що Епіктет і Марк Аврелій у всіх філософських питаннях абсолютно згодні. Це показує, що, хоча соціальні обста­вини впливають на філософію кожної доби, особисті обставини мають менше впливу на філософію індивіда, ніж гадають звичай­но. Філософи - це найчастіше люди досить широких поглядів, які здебільшого можуть не звертати уваги на всякі знегоди в своєму особистому житті; але й вони неспроможні піднестися над великими здобутками та злигоднями своєї доби. В тяжкі часи во­ни винаходять якусь розраду; в часи добробуту їхні інтереси здебільша чисто інтелектуальні.

Гіббон, у якого детальний виклад історії починається з Коммо­дових злочинств, погоджується з більшістю авторів вісімнадцятого сторіччя, що розцінюють правління Антонінів як золотий вік. «Якби комусь запропонували, - пише він,-визначити такий період в історії людства, в якому становище роду людського було най-щасливіше, а розквіт його найпишніший, він би не вагаючись на­звав роки, що минули від смерті Доміціана й до вступу на трон Коммода». Цілком погодитись із цим твердженням неможливо. Мерзоти рабовласництва спричинювали безмірні страждання й висмоктували життєву снагу стародавнього світу. Існували такі видовища, як бої гладіаторів між собою та з хижими звірами; не­стерпно жорстокі, вони, напевне, морально розкладали масу своїх глядачів. Правда, Марк Аврелій видав декрета, щоб гладіатори билися затупленими мечами; але ця реформа не тривала довго, та й проти боїв із дикими звірами він не вжив ніяких заходів. Економічна система була дуже погана; в Італії сільське господар­ство занепадало, і населення Риму залежало від безплатної роз­дачі зерна з далеких провінцій. Уся ініціатива зосереджувалась в імператорі та його найвищих урядовцях; в усій неосяжній імперії ніхто, крім уряди-годи якогось збунтованого воєначальника, сам не міг зробити нічого - тільки виконував накази. Люди вбачали все найкраще тільки в минулому; майбутнє, як вони відчували, несе в найкращому разі тільки втому, а в найгіршому -страхіття. Коли порівняти тон слів Марка Аврелія з тоном Беко­на, або Локка, або Кондорсе, то побачимо різницю між добою втоми й добою надій. У добу надій можна витерпіти найбільші сьогоднішні лиха, бо люди думають, що вони минуться; але в до­бу втоми навіть реальне добро втрачає смак. Етика стоїків пасу­вала до часів Епіктета й Марка Аврелія, бо девізом її було рад­ше терпіння, ніж надія.

Нема сумніву, що часи Антоніна були кращі за будь-які пізніші аж до епохи Відродження, коли дивитися з погляду за­гального щастя. Але пильніше вивчення показує, що вони були аж ніяк не такою порою розквіту, як можна гадати по архітектурних пам'ятках, що лишились від них. Греко-римська цивілізація дуже мало позначилась на сільськогосподарських регіонах, вона практично обмежилась містами. Та навіть у містах існував пролетаріат, що жив у страшних злиднях; був також чис­ленний клас рабів. Ростовцев так резюмує свій опис соціальних і економічних умов у містах*:

«Картина їхніх соціальних умов зовсім не така приваблива, як можна гадати з зовнішнього вигляду. Використані нами джерела викликають таке враження, що розкіш у містах створювалась не­значною частиною їхнього населення і призначалась тільки для цієї частини; і що достаток навіть цієї незначної частини мав під собою дуже неміцні підвалини; що широкі маси населення або мали вельми помірний прибуток, або жили в крайній бідності. Одне слово, не треба перебільшувати багатства міст: їхній зовнішній вигляд уводить в оману».

На землі, твердить Епіктет, ми в'язні, і в'язниця наша -власне тіло. За свідченням Марка Аврелія, він звичайно казав: «Ти - маленька душа, що рухає труп». Зевс не може дати волю тілові, але він дав нам часточку своєї божественності. Бог -батько людей, і всі ми брати. Нам слід казати не «я афінянин» або «я римлянин», а «я громадянин всесвіту». Коли ви родич Це­заря, ви можете почувати себе в безпеці; в наскільки ж більшій безпеці ви почуватимете себе, будучи родичем Бога? Коли ми зрозуміємо, що чеснота - це єдине справжнє добро, то побачимо, що ніяке реальне зло не може вразити нас.

«Я мушу померти. Проте чи мушу я помирати, стогнучи? Я мушу бути в'язнем. Але чи мушу я скиглити через це? Я мушу терпіти вигнання. Чи може тоді хтось перешкодити мені йти туди усміхненому, в доброму гуморі, з миром у душі? «Скажи нам таємницю». Я не скажу вам її, бо це в моїй спромозі. «Але я закую тебе». Що ти кажеш, чоловіче? Закуєш мене? Ти можеш закувати мою ногу - так, але мою волю - ні, навіть сам Зевс не здолає цього. «Я кину тебе до в'язниці». Тобто моє нікчемне тіло, хочеш ти сказати? «Я зітну тобі голову». Ну то й що? Хіба я коли казав тобі, ще я єдина людина в світі, якій не можна зітнути голову?»

Оце думки, над якими слід задуматись усім, хто хоче жити як філософ, це наука, яку слід записувати день у день і в якій їм слід би вправлятися»**.

* Rostovtseff, The Social and Economic History of the Roman Empire, p. 179. •* Цитовано з: Oates, op. cit., pp. 225-26.

Раби рівні всім іншим людям, бо вони теж сини Бога.

Ми повинні коритися Богові, як добрі громадяни коряться за­конові. «Воїн присягається, що він не шануватиме нікого більше, ніж Цезаря, а ми — що шануватимемо себе насамперед»*. «Коли станете перед очима можновладця, пам'ятайте: Хтось інший ди­виться згори на те, що діється, і ви повинні догоджати радше Йому, ніж оцьому чоловікові»**.

«То що ж таке стоїк?

Покажіть мені людину, створену за взірцем тих суджень, які вона висловлює, в такому розумінні, як ми кажемо, що статуя Фідія створена за взірцем мистецтва Фідія. Покажіть мені люди­ну, вражену хворобою, а проте щасливу, людину в небезпеці, а проте щасливу, людину присмертну, а проте щасливу, на ви­гнанні, а проте щасливу, в неласці, а проте щасливу. Покажіть її мені. Далебі, я буду радий побачити стоїка. Ні, ви не можете показати мені викінченого стоїка; тоді покажіть мені такого, кот­рий ще тільки формується, такого, котрий ще тільки поставив ногу на цю стежку. Зробіть мені таку ласку, не пошкодуйте для старого чоловіка, як оце я, видовища, якого я ще зроду не ба­чив. Що? Ви гадаєте, що треба показати мені Зевса роботи Фідія або його Афіну, цей витвір із слонівки й золота? Ні, я хочу по­бачити душу, хай покаже мені хто-небудь душу людини, яка хо­че злитись в одне з Богом і більш не нарікати ні на Бога, ні на людину; яка не зазнає невдач ні в чому, не відчуває себе нещас­ливою, прагне бути вільною від гніву, заздрості й ревнощів -людину, яка (нащо мені приховувати свою думку?) жадає змінити свій людський стан на божественний і яка, живучи в мізерному людському тілі, має за мету поєднання з Богом. Покажіть її мені! О, ні, ви не зможете».

Епіктетові ніколи не набридає демонструвати нам, як слід ста­витись до того, що ми називаємо нещастями, і часто він робить це в формі простеньких діалогів.

Як і християни, він твердить, що треба любити своїх ворогів. Загалом, як і інші стоїки, він зневажає насолоди, але визнає один вид щастя, якого не слід зневажати. «Афіни прекрасні. Так, але щастя багато прекрасніше - свобода від пристрастей і клопотів, по­чуття, що ваші справи ні від кого не залежать» (с. 428). Кожна людина - це актор у виставі, в якій ролі розподілив Бог; наш обов'язок - зіграти свою роль гідно, хоч би яка вона була.

В творах, що викладають учення Епіктета, є велика щирість і простота. (їх написав зі своїх нотаток Епіктетів учень Арріан). Його мораль висока, вона не від світу цього; в такій ситуації, коли головний обов'язок людини - опиратися тиранічній владі,

* Oates, op. cit., p. 251. ** Там-таки, с. 280.

важко знайти кращу моральну підтримку. З деяких поглядів, на­приклад, у визнанні братерства всіх людей і в проповіді рівності рабів з вільними, вона стоїть вище за все, що можна знайти у Платона, чи Арістотеля, чи в будь-якого іншого філософа, чия думка надихнута Містом-Державою. Реальний світ у часи Епіктета стояв морально куди нижче, ніж Афіни Перікла; але зло в дійсності дало простір його натхненню, і його ідеальний світ настільки ж морально вищий від Платонового, наскільки ре­альний світ нижчий за Афіни п'ятого сторіччя.

«Роздуми» Марка Аврелія починаються з визнання його мо­рального боргу перед своїм дідом, батьком, названим батьком, різними вчителями й богами. Декотрі з зобов'язань, які він пе­релічує, досить дивні. Він, мовляв, навчився від Діогнета не вірити чародіям, у Рустіка - не писати віршів, у Секста - бути поважним без пихатості; у Александра Граматика - не поправля­ти граматичні помилки у інших, але невдовзі після цього самому вжити правильний вислів, у Александра Платоніка - не виправ­довувати загайки у відповіді на листи надмірною зайнятістю, у свого названого батька - не закохуватись у хлопців. Богам, про­вадить Марк Аврелій, він завдячує те, що не виховувався надто довго при батьковій полюбовниці й не давав надто рано доказів своєї чоловічої спроможності; що діти його вдались не дурні й не калічні; що дружина в нього слухняна, простосерда і любить його; і те, що він, захопившись філософією, не марнував часу на історію, силогізми та астрономію.

Все, що є в «Роздумах» неособистого, дуже близьке до по­глядів Епіктета. Марк Аврелій має сумніви щодо безсмертя, але каже\ як міг би сказати християнин: «Оскільки ти можеш піти з цього життя в будь-яку хвилину, хай це визначає кожний твій учинок і думку». Добро - це життя в злагоді з усесвітом; а зла­года з усесвітом — це те саме, що послух волі Бога.

«Все буде в злагоді й зі мною, що є в злагоді з тобою, о Всесвіте. Все те, що вчасне для тебе, не буде й для мене ні надто раннім, ні надто пізнім. Усе, що приносять твої пори року, о При­родо, — це для мене плід: від тебе йдуть усі речі, в тобі містяться всі речі, до тебе вертаються всі речі. Поет каже: «Укохане місто Кекропса»; і хіба ж ти не скажеш: «Укохане місто Зевса»?»

Звідси видно, що Місто Боже святого Августина почасти запо­зичене у поганського імператора.

Марк Аврелій переконаний, що Бог дає кожній людині особли­вого генія-проводиря, - віра, яка відродилась в образі християнсь­кого ангела-охоронця. Він знаходить розраду в думці, що всесвіт -це є єдине щільно переплетене ціле; це, каже він, одна жива істота, з однією сутністю й однією душею. Серед його максим є така: «Частіше думай про зв'язок усіх речей у всесвіті». «Хоч би що з тобою сталося, воно готувалося для тебе з нащаду віку, і переплетення причин тягнеться з вічності, яка пряде нитку твого буття». З цим сполучається, попри Аврелієве становище в

Римській державі, стоїчна віра в людський рід як в одну спільноту: «Моє місто й моя країна, оскільки я Антонін, - це Рим; та оскільки я людина - це світ». У всіх стоїків ми знахо­димо один важкий момент: як примирити детермінізм зі свободою волі. «Люди існують одне для одного», - каже він, коли думає про свої обов'язки як правителя. «Зіпсутість однієї людини не шкодить іншій», — твердить він на тій самій сторінці, коли міркує про ту доктрину, що тільки чеснотлива воля є добром. Він ніколи не виражав думки, що доброта однієї людини не дає нічого доброго іншій і що якби він був таким поганим імператором, як Нерон, то не завдав би шкоди нікому, крім себе; але такий висновок напрошується.

«Людині властиво, - твердить він, - любити навіть тих, хто чинить недобре. Так буває тоді, коли ти, побачивши, що вони чинять недобре, згадаєш, що вони твої родичі і шо вони чи­нять недобре через невідання і ненавмисне, і що всі ви — і ти, й вони - скоро помрете; а передовсім - що той, хто вчинив недобре, не заподіяв тобі ніякої кривди, бо він не зробив твою здатність правити гіршою, ніж вона була доти». І знову: «Лю­біть людство. Наслідуйте Бога. Досить буде пам'ятати, що За­кон править усім».

Ці уступи дуже ясно висвітлюють суперечності, притаманні етиці й теології стоїків. З одного боку, всесвіт є суворо де­терміністичною цілістю, в якій усе, що трапляється, є результа­том попередніх причин. З другого боку - воля індивіда абсолютно автономна, і нікого не можуть змусити до гріха зовнішні причи­ни. Це одна суперечність, а є ще й інша, тісно пов'язана з нею. Оскільки воля автономна, а добром є тільки чеснотлива воля, то ніхто не може зробити іншому ні чогось доброго, ні якоїсь крив­ди; і тому доброзичливість — це тільки ілюзія. Про обидві ці су­перечності треба дещо сказати.

Суперечність між свободою волі й детермінізмом - це одна з тих суперечностей, котрі супроводять філософію від самих по­чатків і до сьогодні, набираючи різних форм у різні часи. Зараз нас цікавить форма, властива стоїцизмові.

Я гадаю, що стоїк, якби його піддавати допитові в со­кратівському дусі, захищав би свої погляди більш-менш отак: Всесвіт - це одна одухотворена Істота, що має душу, яку можна назвати Богом або Розумом. Як ціле, ця Істота вільна. Бог із са­мого початку вирішив діяти відповідно до встановлених загальних законів, але Він вибирав такі закони, щоб вони давали найкращі результати. Інколи, в особливих випадках, ті результати бувають не зовсім бажані, але цю невигоду варто терпіти, як і в людсь­ких кодексах законів, заради тих переваг, які дає сталість за­конів. Людина складається почасти з вогню, а почасти з грубої глини; тою мірою, скільки в ній вогню (принаймні коли вогонь цей щонайкращої якості), вона причетна до Бога. Коли Божест­венна частина людини здійснює свою волю доброчесно, ця воля є

частиною Божої волі, яка є вільною; тому за цих обставин люд­ська воля теж вільна.

Це добра відповідь - до певної межі, але вона втрачає силу, коли ми задумуємося про причини наших волінь. Усі ми знаємо як емпіричний факт, що розлад шлунку, наприклад, погано впли­ває на людську чесноту і що, силоміць даючи людині відповідні препарати, можна вбити в ній силу волі. Візьмімо улюблений Епіктетів приклад: людину несправедливо ув'язнено тираном. В останні роки таких прикладів було більше, ніж у будь-якій інший період історії людства. Дехто з таких людей поводився героїчно, як стоїк; дехто, важко сказати чому, - ні. Стало ясно, що не тільки досить інтенсивними тортурами можна зломити майже будь-чию твердість, а й що морфієм чи кокаїном можна довести людину до цілковитої покори. Воля, власне, лишається незалеж­ною від тирана тільки доти, доки тиран не володіє науковими методами. Це крайній приклад; але ті самі аргументи на користь детермінізму, які можна прикладати до неживого світу, пристають і до сфери людських волінь узагалі. Я не кажу - і не вважаю, — що ці аргументи вирішальні; я тільки кажу, що вони мають од­накову силу в обох випадках і що не може бути переконливої причини приймати їх в одній царині й відкидати в другій. Стоїк, який наполягає на терпимому ставленні до грішників, тим самим наполягає на тому, що гріховна воля випливає з попередніх подій; вільною йому видається тільки чеснотлива воля. Одначе це непослідовність. Марк Аврелій пояснює свою власну доброчесність сприятливим впливом батька, матері, дідів, бабусь і вчителів; от­же, добра воля так самісінько є результатом попередніх подій, як і зла воля. Стоїк може слушно сказати, що його філософія є причиною доброчесності в тих, хто її приймає, але видається, що вона не матиме цієї бажаної дії без певної домішки інтелектуальних похибок. Усвідомлення того, що і чеснота, й гріх — одинаковою мірою неминучі наслідки попередніх подій (як би слід вважати стоїкам), видимо, до певної міри паралізувало б мо­ральні зусилля.

Переходжу до другої суперечності, а саме - що стоїк, про­повідуючи доброзичливість, теоретично вважав, ніби жодна люди­на не може зробити іншій людині ні добра, ні зла, оскільки до­брою є тільки чеснотлива воля, а чеснотлива воля незалежна від зовнішніх причин. Ця суперечність очевидніша за першу й спе­цифічніша для стоїків (включаючи й деяких християнських мо­ралістів). Пояснення того, що вони її не помічали, - в тому, що вони, як і багато інших людей, мали дві системи етики: одну, вельми витончену, для себе, а другу, грубішу, для «нижчих, без­законних порідь». Коли філософ-стоїк думає про себе, він вважає, що щастя й інші земні так звані добра не варті нічого; він навіть твердить, що прагнути щастя несумісно з природою, маючи на увазі, що таке прагнення означає між іншим і брак покірності Божій волі. Але як практичний діяч, що правив Римською

імперією, Марк Аврелій дуже добре знав, що такі речі не годять­ся для реального життя. Його обов'язок - дбати, щоб кораблі з зерном прибували в цілості з Африки до Риму, щоб уживалося заходів для полегшення страждань, спричинених пошестю, і щоб вороги-варвари не могли переходити кордони. Тобто, маючи спра­ву з тими своїми підданими, котрих він не вважає філософами-стоїками, дійсними чи тільки потенційними, він тримається зви­чайних земних мірил добра і зла. Тільки користуючись цими мірилами, він може виконувати свій обов'язок як правитель. Див­не те, що цей обов'язок сам собою належить до вищої сфери то­го, що повинен робити мудрець-стоїк, хоча виснуваний він з ети­ки, яку мудрець-стоїк вважає в принципі хибною.

Єдина відповідь на це утруднення, яку я можу собі уявити, з погляду логіки, може, й невразлива, але навряд чи приваблива. Дати її, здається, міг би Кант, чия етична система дуже подібна до системи стоїків. Правда, сказав би він, не існує іншого добра, крім доброї волі, але воля добра тоді, коли вона спрямована до певної мети, а ця мета сама по собі байдужа. Не має значення, щасливий чи нещасливий містер А., але я, коли я доброчесний, чинитиму так, як, на мою думку, слід чинити, щоб він був щас­ливий, бо цього вимагає моральний закон. Я не можу зробити містера А. доброчесним, бо його доброчесність залежить тільки від нього самого; але я можу зробити дещо для того, щоб він став щасливий, або багатий, або вчений, або здоровий. Тому етику стоїків можна сформулювати так: деякі речі в повсякденному житті вважаються добрими, але це хибна гадка; насправді добром є тільки воля, спрямована на забезпечення цих нібито добр для інших людей. У цій доктрині нема логічної суперечливості, але вона втрачає будь-яку привабливість, коли ми щиро повіримо, ніби те, що повсюдно визнається за добро, нічого не варте, бо в цьому разі чеснотлива воля може так самісінько спрямовуватись на якусь зовсім іншу мету.

Фактично в стоїцизмі є присмак «зеленого винограду». Ми не можемо бути щасливі, але можемо бути добрі, а тому вдаваймо, ніби, поки ми добрі, те, що ми нещасливі, не важить нічого. Ця доктрина героїчна і в лихому світі корисна; але вона й не істинна до кінця, і, в основі своїй, не до кінця щира.

Хоча головне значення стоїків полягало в етиці, були два на­прямки, в яких їхнє вчення дало плоди в інших царинах. Одна з них - це теорія пізнання; інша - вчення про природний закон і природжені права.

В теорії пізнання вони, на противагу Платонові, визнавали сприймання; оманливість чуттів, твердили вони, є насправді хиб­ним судженням, і її досить легко уникнути. Один з філософів-стоїків, Сфер, безпосередній учень Зенона, був якось запрошений на обід до царя Птолемея, і той, чувши про цю теорію, підніс йому плід граната, зроблений з воску. Філософ скуштував плід, і цар посміявся з нього. Тоді Сфер зауважив, що він не мав пев-

ності, чи це справжній гранат, але вважав неймовірним, що до царського столу могли подати щось неїстівне*. У цій відповіді він покликався на властиве стоїкам розрізнення між тими речами, які можна пізнати з певністю на основі сприймання, і тими, які на цій основі є тільки ймовірними. Загалом це вчення було здорове й наукове.

Ще одна їхня доктрина в теорії пізнання була впливовіша, хо­ча й більш сумнівна. Це була їхня віра у природжені ідеї та принципи. Грецька логіка була повністю дедуктивна, і це поро­джувало проблему первісних засновків. Первісні засновки мали бути, принаймні почасти, загальні, і не існувало методу для їх перевірки. Стоїки вважали, що існують певні принципи, які є разюче очевидними, і їх визнають усі люди; от ці принципи й могли, як у Евклідових «Початках», стати основою дедукції. При­родні ідеї так само можна було використати як вихідну точку для визначень. Цей погляд був прийнятий у середні віки й навіть у Декарта.

Доктрина «природного права», якою вона виступає в шістнадцятому, сімнадцятому й вісімнадцятому сторіччях, теж бу­ла запозичена в стоїків, хоча й з істотними відмінами. Саме стоїки розрізнили «jus naturale» і «jus gentium». Природний закон був виснуваний із первісних засад того ж роду, що мали лягати в основу всякого загального знання. Стоїки вважали, що від при­роди всі люди рівні. Марк Аврелій у своїх «Роздумах» віддає пе­ревагу «політії, в якій існує один і той самий закон для всіх, політії, керованій з оглядом на рівні права й рівну свободу слова, й самодержавному правлінню, яке над усе шанувало б свободу підданих». Це ідеал, який не міг бути послідовно здійснений у Римській імперії, але він вплинув на законодавство, зокрема в поліпшенні становища жінок та рабів. Християнство сприйняло цю частину вчення стоїків, як і багато інших частин. І коли на­решті в сімнадцятому сторіччі з'явилась можливість ефективної боротьби з деспотизмом, стоїчні доктрини природного закону й природної рівності, вже в християнському уборі, набули практич­ної сили, якої в стародавні часи не міг надати їм навіть імператор.

Дата добавления: 2015-07-08