Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии

И вы думаете, что вы можете познать природу души, не познав природу целого?

Платон, Федр, 270с

Аналитика существования Мартина Хайдеггера вдвойне значима для психиатрии. Она предоставляет эмпирическому психопатологическому исследованию новую методологическую и материальную основу, которая выходит за ее прежние рамки, а ее трактовка экзистенциального понятия науки ставит психиатрию вообще в положение ответственности за реальность, возможность и границы ее собственного научного проекта мира или, как мы также можем называть его, трансцендентального горизонта понимания. Эти два аспекта очень тесно связаны, и оба уходят корнями в Sein und Zeit и Vom Wesen des Grundes Хайдеггера.

Целью Sein und Zeit была «конкретная» разработка вопроса о смысле Бытия. А предварительной целью было истолкование времени как возможного горизонта любого понимания Бытия. С этой целью Хайдеггер, как мы знаем, дает нам «конкретную» разработку онтологической структуры Dasein как бытия-в-мире, или трансцендентности. Показывая таким образом необходимую структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте. Это было великим достижением Эдмунда Гуссерля, который показал, после Брентано, как раз то, что представляет из себя этот «феноменологический» метод, и указал, какие грандиозные перспективы он открывал для исследования в различных науках. Учение Гуссерля, однако, касается единственно сферы интенциональности, рассматриваемой как единая связь между трансцендентальной субъективностью и трансцендентальной объективностью. Сдвиг от «теоретического» установления и описания психических процессов или явлений в «субъекте» к выяснению и описанию форм и структур «интенционального сознания», сознания чего-то или направленности на что-то, был действительно решающим сдвигом для психопатологического исследования. Тем не менее, это сознание было все еще подвешено в воздухе, в разреженном воздухе трансцендентального эго. «Фундаментальное» — в полном смысле этого слова — достижение Хайдеггера заключалось не только в констатации проблемного характера трансцендентальной возможности интенциональ-ных актов. Он, кроме того, решил эту проблему, показав, что интенцио-нальность сознания имеет основание во временности человеческого существования, в Dasein. Интенциональность вообще возможна только на основе «трансцендентности» и, таким образом, ни является тождественной ей, ни делает, обратно, трансцендентность возможной. Только с возвращением интенциональности назад в Dasein как трансцендентность, или бытие-в-мире, и только, следовательно, с включением трансцендентального эго в действительное Dasein был поставлен («объективно-трансцендентальный») вопрос о чтойности существ, которыми мы сами являемся". Мы можем, таким образом, сказать, вместе с Вильгельмом Шилази, что Sein und Zeit — это первое исследование нашего существования «в отношении его объективной трансцендентности».

* Вот одно место соединения, где обнаруживается пропасть, разделяющая Сартра и Хайдеггера. Сартр не возвращает назад таким образом; фактически, он упрекает Хайдеггера, «что он совершенно избежал любого обращения к сознанию в своем описании Dasein». Being and Nothingness, p. 85.

Так как, в работе «Философское направление экзистенциального анализа»¹, я уже обрисовал путь, избранный таким образом, теперь мы обратим наше внимание на второй аспект двойного значения Хайдеггера для психиатрии — а именно, вопрос о действительности, возможности и границах горизонта понимания, или проекта мира психиатрии вообще. Эту проблему можно было бы также охарактеризовать как касающуюся осознания психиатрией своей собственной основной структуры как науки или, с другой стороны, как попытку психиатрии понять себя как науку. Само собой разумеется, что в таком сжатом объеме я могу только намекнуть на то, каков мог бы быть ответ на этот вопрос.

I

Наука понимает себя, не просто ясно представляя себе «объект», который она изучает, и основные понятия и методы исследования, с помощью которых она проводит это изучение. Скорее, наука понимает себя только тогда, когда она — в полном смысле греческого logon didonai — отвечает за свою интерпретацию (выраженную в ее основных понятиях) своей особой области бытия на фоне основной онтологической структуры этой области. Такое ответствование не может осуществляться методами самой отдельной науки, но только с помощью философских методов.

Наука автономна в отношении того, что, с ее точки зрения, может быть получено в опыте. Здесь она оправданно защищается от любого философского «вторжения», точно так же как, со своей стороны, любая философия, осознающая свои собственные цели, воздерживается от такого вторжения. Хотя, как показала история, наука и философия имеют одни и те же корни, это означает, что тогда как наука ставит вопросы, с помощью которых она подходит к тому, что есть, философия ставит вопрос о природе доказательства как обоснования и основания — то есть вопрос о функции установления обоснования, выполняемой трансцендентностью как таковой. Это значит просто повторить — другими словами, — что наука может понять себя, только если она отвечает за первоначальную формулировку своей проблемы, в рамках которой, в качестве этого особого научного способа обоснования, она подходит к вещам, которые она изучает и заставляет их говорить с собой. В этой мере, и только в этой мере, науку нужно «отсылать» к философии; то есть в той мере, в какой само-понимание науки, рассматриваемой как словесное выражение действительного запаса онтологического понимания, возможно только на основе философского, т. е. онтологического, понимания вообще.

II

Тогда как физика и биология и гуманитарные науки с таким же успехом опираются на свой собственный особый «действительный запас онтологического понимания»², этого нельзя сказать о психиатрии. В своей клинической обстановке психиатрия рассматривает свой объект, «душевнобольного человека», с точки зрения природы и, таким образом, в рамках естественно-научного — главным образом, биологического — горизонта понимания. Здесь объектом психиатрии — как и во всей медицине — является «больной» организм. Но в психотерапии она рассматривает свой объект с точки зрения «человека» и таким образом в рамках (либо донаучного, либо систематического) антропологического горизонта понимания. Здесь объект психиатрии — «душевнобольной» Другой, ближний. Несовместимость этих двух концептуальных горизонтов, или концепций реальности, непреодолима в рамках науки и ведет не только к бесконечной научной полемике, но, кроме того, как показывает нынешняя ситуация в психиатрии, к расколу на два отдельных психиатрических лагеря. Один этот факт показывает, насколько важно для психиатрии задаться вопросом о том, что есть мы, люди.

В реальной практике эти две концептуальные ориентации психиатрии обычно перекрываются — что говорит нам один быстрый взгляд на ее «практику». Клиницист тоже сначала «устанавливает контакт» со своим пациентом или стремится «взаимопонимания с ним». И именно из этой связи или понимания он получает исходную перспективу, с которой можно устанавливать симптомы заболевания. В действительности, именно Хёнир-свальд выразил взгляд, что психиатрические симптомы — это, главным образом, нарушения коммуникации и, следовательно, имеют отношение ³ к «смыслу, придаваемому человеческому общению». С другой стороны, одно из основных требований медицинской психотерапии — рассматривать предполагаемого пациента также как организм, то есть требование, что в первую очередь должно быть установлено, цел ли и невредим ли пациент «как» организм — особенно то, что касается центральной нервной системы — и не выдвигает ли возможность такого нарушения целостности определенные терапевтические ограничения с самого начала.

Итак, в той мере, в какой психиатр рассматривает организм как природный объект, т. е. «физикалистически», в той мере, в какой он таким образом рассматривает другого человека перед собой, с которым он пытается прийти к взаимопониманию и который является его товарищем в сообществе людей и подобной «человеческой душой» — в этой мере его онтологическое понимание будет вначале затемнено психофизической проблемой. Ибо проблема души-тела — это не онтологическая проблема, но проблема научного познания, чисто теоретическая проблема. Поэтому на помощь в «решении» этой проблемы призывается «теория». Никакая теория, однако, не может действительно «решить» ее, но может только стремиться соединить душу и тело с помощью более или менее поверхностных теоретических ложных решений («вспомогательных гипотез») или погрузить всю проблему в псевдофилософскую (материалистическую, спиритуалистическую, биологистическую или психологистическую) дымовую завесу.

Проблема души и тела, хотя она возникает из настоятельных практических научных потребностей, формулируется некорректно, потому что наука не в состоянии увидеть, что то, о чем идет речь, — это две совершенно разные научные концепции реальности, которые не могут быть соединены никакой теорией и не могут быть слиты воедино никаким количеством рассуждения. Ибо, как только я объективирую своего ближнего, как только я объективирую его субъективность, он перестает быть моим ближним; а как только я субъективирую организм или делаю из природного объекта ответственного субъекта, это уже не организм в смысле, подразумеваемом медицинской наукой. Ситуацию можно привести в порядок, только если мы выясним, что кроется за обоими концептуальными горизонтами, или концепциями реальности, — концепцией природы и концепцией «культуры», и подойдем к основной функции понимающего Бытия человека как установлению основания — трансцендентальной функции. Наша задача, в таком случае, состоит в том, чтобы использовать философскую строгость в понимании как силы, так и слабости этих концепций, рассматриваемых как научные, или даже как донаучные или «наивные», способы трансцендентального обоснования или основания.

III

Научное понимание ориентировано на факт и действительность, т. е. на реальность и объективность. Такой проект (или план) отделяет области действительности и ставит различные объекты в фактическую, реальную объективную и систематическую взаимосвязь ⁴. Хайдеггер показал, что такой проект — это не просто разграничение областей, но также установление основания. То есть в таком проекте особая сфера «бытия» (сущие) «тематизируются» и таким образом делаются доступными для объективного исследования и анализа. Если это так, тогда такой проект должен постоянно подвергаться критике, которая занимается фундаментальными вопросами всякого научного исследования. Не только философия выполняет эту функцию критического разбора. Мы видим ее постоянное осуществление в том, что научные концепции сами по себе разрушаются и подвергаются преобразованиям — то есть в различных кризисах науки.

Сегодня психиатрия находится как раз в таком кризисе. «Конституция»", или общая схема, которая была ее ориентиром до сих пор, была разрушена, с одной стороны, психоанализом и повсеместно усилившимся пониманием психотерапии своих собственных научных основ, а с другой стороны — все возрастающим проникновением в игру психосоматики, а больше всего — структурными"" и эмпирическими экзистенциально-аналитическими исследованиями, которые расширили границы и бросили свет на горизонт понимания психиатрии.

[См. «Фрейд и Конституция клинической психиатрии» в этой книге.] Этот термин предназначен для того, чтобы включить те психиатрические направления, которые связаны с именами Е. Минковского, Эрвина Штрауса и Ф. Э. фон Гебзаттеля.

Именно в отношении этого «кризиса» феноменологически-философская аналитика существования Хайдеггера важна для психиатрии. Это так, потому что она не просто исследует отдельные сферы явлений и реальности, которые можно найти «в человеческих существах», но, скорее, исследует бытие человека как целого. На такой вопрос нельзя ответить с помощью одних научных методов. Концепция человека как физи-ческо-психологическо-духовного единства говорит недостаточно. Ибо, как говорит Хайдеггер, бытие человека нельзя установить с помощью «суммирующего перечисления» довольно двусмысленных онтологических модусов тела, разума и души. Необходим возврат к (субъективной) трансцендентности, к Dasein как бытию-в-мире, даже несмотря на то, что постоянное внимание получает его объективная трансцендентность.

Конечно, верно то, что современная психиатрия также стремится познать природу «души», принимая во внимание природу целого — как предписывал Платон (см. эпиграф к главе). Но психиатрия как раздел медицины, главным образом, рассматривает это целое как «жизнь», как биологическое целое, и любое «рассмотрение» этого целого обычно имеет место на уровне реальных объективных «связей». Кроме того, душа понимается как нечто безучастно присутствующее (vorhanden) в теле или с телом. Но даже помимо этих соображений, то, что подразумевается в греческом выражении to Holon — в противоположность to Pan — это не полнота целого, но — как у Аристотеля — целостность как таковая. Аналитика существования Хайдеггера, исследуя бытие целого человека, может дать не научное, но философское понимание этой целостности. Такое понимание может указать психиатрии границы, в которых она может исследовать и рассчитывать на ответ, и может, кроме того, указать общий горизонт, в рамках которого нужно искать ответы как таковые.

Неверно обвинять аналитику существования Хайдеггера в том, что она не в состоянии заниматься природой, ибо именно посредством этой аналитики существования можно получить основание для проблемы природы — через подход к Dasein как ситуационно-настроенному (befindlich-gestimmten) существованию среди сущих. Равным образом было бы неверно обвинять Daseinsanalyse в «невнимании к телу». Постольку поскольку проект мира рассматривается как заброшенный — а это означает ситуационно-настроенный — тогда, явно или неявно, внимание направляется на Dasein в его телесности.

На практике всякий раз, когда сам психиатр пытается заглянуть за ограничения его науки и стремится познать онтологические основы своего понимания и лечения тех, кто отдан на его попечение, именно аналитика существования Хайдеггера может расширить его горизонт. Ибо она дает возможность понимания человека и как творения природы, и как социально детерминированного или исторического существа — и это посредством одного онтологического проникновения, которое таким образом устраняет разделение тела, разума и души. Человек как творение природы раскрывается в заброшенности Dasein, его «то-что-оно-есть», его фактичности. «Принимало ли Dasein как таковое когда-либо решения свободно и будет ли оно когда-нибудь в состоянии принимать решения относительно того, хочет ли оно вступить в * существование' или нет?» Dasein, хотя оно существует по существу ради самого себя (umwillen seiner\ тем не менее, не само заложило основание своего бытия. И кроме того, как создание, «вступившее в существование», оно есть и остается заброшенным, детерминированным, т. е. окруженным, захваченным и подчиненным сущими вообще. Следовательно, оно также не «совершенно свободно» и в своем проекте мира. «Бессилие» Dasein здесь проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире изъяты из-за обязательств перед сущими и со стороны сущих, из-за его фактичности. Но также именно это изъятие придает Dasein его силу: ибо именно это впервые ставит перед Dasein «реальные», доступные возможности проекта мира.

Трансцендентность — это, таким образом, не только шагание большими шагами или непринужденное шагание Dasein по направлению к миру, но, в то же время, изъятие, ограничение — и только в этом ограничивании трансцендентность приобретает власть «над миром». Все это, однако, только «трансцендентальное свидетельство» конечности Dasein. Заброшенность Dasein, его фактичность, — это трансцендентальный горизонт всего, что научная систематическая психиатрия отграничивает как реальность под названием организма, тела (и наследственности, климата, окружения и т. д.), а также для всего, что отграничивается, исследуется и изучается как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и плохое настроение, как сумасшествие, навязчивая или безумная «одержимость», как пагубная склонность, инстинктивность, как смешение, направление фантазии, как, вообще, бессознательное. Итак, в то время как наука психиатрии не только наблюдает и устанавливает связи между этими двумя сферами, но также воздвигает теоретический мост психофизического, Daseinsanalyse, с другой стороны, показывает, что прежде всего именно научное разделение на две части онтологической целостности человека дает начало этому постулату. Он показывает, что это разделение является результатом проецирования всего человеческого бытия на экран того, что только объективно имеется в наличии [vorhanden]. Он также показывает, что общий научный проект мира происходит из одного и того же Dasein, то есть из онтологической потенциальной возможности научного бытия-в-мире Dasein'а. Здесь тоже правильным будет сказать, что то, что придает проекту мира его (ограниченную) научную силу, достигается только вследствие его бессилия понять бытие человеческого существования [Dasein] как целого.

Огромная заслуга Хайдеггера в том, что он суммировал бытие Dasein под названием Забота (=забота о), которое слишком легко неправильно понять, и феноменологически исследовал его основные структуры и состав. Заброшенность, в смысле фактичности ответственности Dasein перед его то-что-оно-есть, — это только один компонент («экзистенциал») этой структуры, а другие, как мы знаем, — это существование (проект) и падение". Таким образом, то, что в психиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в его основном структурном единстве. (Никогда нелишне подчеркнуть, что это представление означает нечто совершенно отличное от подхода к человеку под эгидой одной отдельной идеи, как, например, идеи воли к власти, либидо, или любой идеи, касающейся человека как, вообще, творения природы, или даже, фактически, идеи о человеке как дитя Бога, как homo aeternus и т. д.) Но там, где есть структура, там не может быть отделения одного структурного звена от структурного целого. Скорее, каждый остается подразумеваемым в других, и изменение в одном структурном элементе влечет за собой изменение в других. Dasein, таким образом, никогда не может «отстать» от своей заброшенности, а может только проектировать те возможности, в которые оно заброшено. Следовательно, Dasein существует в основании своей силы-быть только как капитулировавшее перед своим то, как заброшенное. «Я» существования, хотя оно должно заложить свое собственное основание, не может, следовательно, никогда обладать властью над этим основанием. Как сущее оно должно быть таким, «как оно есть и может быть». Его бытие — это проектирование его собственной силы-быть, и в этой мере оно всегда уже впереди** самого себя. Это бытие впереди самого себя также затрагивает всю структуру Dasein. Подобно всему тому, что мы знаем о его заброшенности (как уже-пребывании-в-мире), бытие-впереди-самого-себя Dasein, его будущность, неразрывно связано с его прошлым. Подлинное настоящее организует себя во времени из обоих этих временных «экстазов». Это то, о чем на первых страницах говорилось как о «пути» Sein und Zeit\ попытке понять основную структуру Dasein через унитарность временности и ее экстазов.

* О значении падения «по направлению к миру» — и не только Mitwelt — см. Schizophrenie.

Что касается меры, в которой различные психотические формы маниакальной депрессии и шизофрении коренятся в различных модусах этого бытия-впереди-самого себя Dasein'a (будь то с точки зрения настроенности \Gestimmtheit] или «Экстравагантного» формирования идеала), см. мои исследования Über Ideenflucht и Schizophrenie.

В другом месте⁵ я попытался показать значение этого пути для психопатологического познания и понимания основных форм человеческого существования. Здесь, однако, нас интересует указание его значения для понимания психиатрией самой себя. Постижение временной сущности Dasein, или трансцендентности, не только дает психиатрии информацию о ее «объекте» — различных модусах «аномального» человеческого существования — но также обучает ее пониманию самой себя, т. к. оно заставляет ее осознать, что ее рассечение человеческого бытия на различные сферы реальности с их соответствующими концептуализациями не может быть последним словом. Ибо, как я уже говорил, она таким образом охватывает один уровень, уровень вещей, объективно наличных [vorbanden] «во времени и пространстве», здесь и сейчас, и проецирует на этот уровень то, что вообще делает возможным понимание организации в пространстве и во времени: Dasein. Но если психиатрия осознает — и это верно для всех наук, — насколько условны ее проекты мира, ее концепции реальности, она будет менее упорно цепляться за свои основные представления, и ей будет проще углубить и изменить эти представления. После всего, что мы сказали, очевидно, что эти концептуальные изменения могут быть спровоцированы только в рамках научного исследования и его определенных кризисов и, следовательно, только в рамках работы психиатрии в ее собственной должной сфере деятельности. «Догматическое» импортирование философских доктрин как таковых почти всегда было пагубно для науки и исследования.

IV

Недостаточно осознать необходимую ограниченность проекта мира психиатрии, который, подобно всем проектам мира, получает свою силу из исключения других возможностей. Аналитика существования может, кроме того, показать психиатрии, что, по существу, нужно «изъять», чем нужно пренебречь, когда человек рассекается на тело, разум и душу.

Я уже упоминал эссе Хёнигсвальда по философии и психиатрии. В нем он замечает, что от организма с необходимостью нужно ожидать, «что он называет себя Я». Аналитика существования указывает источник этого «ожидания», а именно, основной антропологический факт, что Dasein, в своем бытии, необходимо озабочено самим этим бытием, другими словами, что его «зачем» и «для чего» всегда направлено на него самого. Это бытие для себя ни в коем случае не означает отношения Я к самому себе, которое дает ему возможность называть себя Я. Если эту потенциальную возможность нужно «ожидать» также и от организма, то это потому, что мы осознаем, что если эта способность говорить Я (и мне, и мой) упускается из виду в концепции реальности, в которой человек проектируется, тогда расщепление человека на организм и Эго, тело и душу, физическое и психическое, res extensa и res cogitans, никогда не будет исправлено, и то, что будет упущено из виду, — это человек как он есть в действительности. Может быть много «фактических» оснований для того, чтобы предпринять это разделение. Но это не должно помешать нам увидеть, что оно предпринимается только «ради дела» и перестает иметь силу, как только мы переводим наше внимание с отдельных «обстоятельств» на бытие самого Dasein. Ибо, бытие для самого себя также затрагивает Dasein как организм или тело, Dasein, которое есть организм только как мой, твой или его и которое ни при каких обстоятельствах не является исключительно и единственно организмом и телом как таковым. Следовательно, наивно считать психофизическую проблему загадкой Вселенной.

Для науки это также означает, что как биологи или даже как физиологи мы не должны рассматривать организм только как природный объект, но должны помнить, что понятие организма является результатом естественно-научной редукции⁶ человека к его телесному существованию и дальнейшей редукции этого телесного существования к простому безразлично присутствующему, «бесхозному», объекту.

Один небольшой пример: концепция запоминания, забывания и припоминания как Mneme и Exphoresis (Семон, Э. Блейлер, среди прочих). Здесь память и припоминание понимаются исключительно как функции мозга, как «процессы в мозге». В противоположность этому, однако, нетрудно показать, что «мозг», подобно самому организму, может по-прежнему быть только моим, твоим или его мозгом в его «реальности». Другими словами, мнемоническую «функцию мозга» можно понимать только в свете способности моего Dasein быть-в-мире запоминающим, забывающим и вспоминающим. Короче, это означает, что память нельзя понимать исключительно в рамках физиологии. Это означает, точнее, что способность запоминания, так же как и забывание, предполагает отход Dasein к его телесному существованию и что припоминание означает возвращение Dasein из его вовлеченности «в тело» к его психическому существованию⁷.

Степень, в которой оба способа человеческого бытия взаимосвязаны через их «альянс», через то, что Платон назвал koinonia, была недавно хорошо продемонстрирована Вильгельмом Шилази в его хайдеггеровской интерпретации «Филеба» Платона ⁸. Там, мы видим, совершенно четко утверждается, что «элементы» способности бытия Dasein происходят из совокупности онтологических потенциальных возможностей (всего сущего), но что телесность становится телом только через koinonia, которая связывает «душу» с тем, что является телесным". Одинаково четко очерчен способ, каким Dasein «дистанцируется» от своей телесной вовлеченности, своей заброшенности, чтобы впервые быть абсолютно свободным как «дух». Как только из виду упускается koinonia онтологических потенциальных возможностей Dasein и их ступени развития — которые Аристотель характеризовал как syntheton, — тогда понимание человека недостижимо. Ибо тогда, вместо фактичности Dasein, которая, хотя Dasein и является сущим со внутренним миром, по существу отличается от действительности безразлично наличного (Vorhanden), вместо этой фактичности, поднимает голову «вселенская загадка» психофизической проблемы.

Так, Хеберлин (см. ниже), не колеблясь, говорит, что изолированное тело («тело без души») не существует.

Обращаясь теперь к понятию заболевания в психиатрии, мы должны рассмотреть великолепное эссе Пауля Хеберлина «Объект психиатрии»⁹. На основе антропологии¹⁰ Хеберлин приходит к заключению, что патологический характер психических заболеваний соответствует соматическому, а не психологическому, образцу и что только так называемые неврозы являются действительно психическими заболеваниями и только их на самом деле следует называть психозами. Степень, в которой этот взгляд приближается к положению дел в психиатрии, — это степень, в которой он исходит из koinonia разума и тела, koinonia другого рода, чем та, которую мы сами здесь представляем. Хеберлин понимает тело как подобие разума, и он характеризует человека как «психическую нацию», управляемую с относительным успехом ее основателем, разумом. Эти два типа болезни различаются, согласно Хеберлину, тем, что в одном случае разум «не в ладах» с самим собой, тогда как в другом случае (что обычно называется психической болезнью) в основном нарушается именно — центральная — организация тела. Оба вида болезни необходимо выражаются психически и физически. В первом случае, случае так называемого невроза, разум не может равномерно выполнять свои функции, среди которых — функция управления телом, и поэтому мы обнаруживаем в неврозе, в большей или меньшей степени, соматические последствия. Но в случае так называемого психоза разум, в свою очередь, страдает от нарушения в организме, потому что это нарушение служит помехой его управлению телом и, в его рецептивном аспекте, представляет разуму искаженный образ мира, так что он, разум, реагирует аномально. Таким образом, в обоих случаях нормальное взаимоотношение между телом и разумом (koinonia) нарушается. Каждая болезнь поражает обе стороны, независимо Ът того, где лежат первичные обусловливающие факторы.

И мы тоже, в свете аналитики существования Хайдеггера, должны понимать и психическую болезнь (соматоз у Хеберлина), и невроз (психоз у Хеберлина) как нарушение koinonia, функционального единства онтологических потенциальных возможностей Dasein. На этой основе, например, понятно, что психическую болезнь, называемую меланхолией, можно понимать как нарушение koinonia между телесным и психическим бытием Dasein, которое проявляется, с одной стороны, как «вегетативное» нарушение организма, а с другой стороны, как «изолированная», преувеличенная и искаженная форма неотъемлемо свойственной конечному Dasein вины. Поэтому неудивительно, что меланхолия может возникнуть вследствие семейной трагедии, потери силы или конкретной вины, с одной стороны, или, с другой стороны, в связи с внутренними болезнями, или даже «вообще без всякой причины». В таком случае неудивительно также и то, что мы можем «вылечить» меланхолика электрошоком, или успокоить его опиумом, или утешить его уверениями о его выздоровлении и таким образом подтолкнуть его к устойчивой долговечности его страданий. В каждом случае мы стремимся восстановить koinonia тела и разума. То, что в этом случае успеха проще достичь, когда пациента лечат с «физической» стороны, только свидетельствует о природе меланхолической формы существования, которая предполагает доминирующую власть заброшенности как уже-пребывания-в-мире (настроение), т. е. прошлости (Gewesenheit], над существованием как бытием-впереди-самого-себя в будущем. Это ни в коем случае не противоречит представлению о том, что душевная болезнь, известная как меланхолия, затрагивает Dasein в целом. То же самое, в свою очередь, верно и в отношении «невроза». Как бы хорошо психопатология ни объясняла невроз (строго с позиций Фрейда) как «психический конфликт», с точки зрения экзистенциального анализа неврозы не должны пониматься только в свете существования. То, что люди вообще могут стать «невротиками», — это тоже признак заброшенности Dasein и признак его потенциальной возможности падения — короче, признак его конечности, его трансцендентальной ограниченности или несвободы.

Только тот, кто презирает эти пределы, кто — на языке Кьеркегора — не в ладах с фундаментальными условиями существования, может стать «невротиком», тогда как только тот, кто «знает» о несвободе конечного человеческого существования и кто получает «власть» над своим существованием в рамках этого «бессилия», неневротичен, или «свободен». Единственная задача «психотерапии» заключается в помощи человеку на пути к этой «власти». Различны только пути к этой цели.

Естественно, философская аналитика существования ни желает, ни может посягнуть на концепцию реальности психиатрии, подвергнуть сомнению ее эмпирически установленные «психофизические» связи. Тем не менее, то, что она может сделать и что она стремится сделать, — это просто показать, что то, о чем мы говорили как о двойственной концепции реальности психиатрии, обязано своей силой и значением тому, что она ограничивает^ ся определенными научными проектами мира, а не бытию тех сущих, которых она тематизирует. Следовательно, все эти проблемы, которые выходят за рамки области этой «тематизации», т. е. вопросы о человеческой свободе, «времени и пространстве», взаимоотношении «духа и материи», вопросы философии, искусства, религии, вопросы о природе гения и т. д. — такие вопросы не должны решаться наукой психиатрией.

В заключение одно слово о психиатрической проблеме бессознательного. Хотя психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с позиций сознания", ясно, что учение, которое не исходит из интенциональности сознания, но которое, вместо этого, показывает, что эта ин-тенциональность имеет основание во временности человеческого существования, должно интерпретировать различие между сознанием и бессознательным с точки зрения времени и существования. Отправной точкой для этой интерпретации не может, следовательно, быть сознание. Вместо этого ею может быть только «бессознательное», заброшенность и детерминированность Dasein. Более подробное изучение этого вопроса, однако, потребовало бы отдельной статьи.

* Посредством чего создается диспропорция между высокой методологической оценкой, данной сознанию — в самом деле, в этом отношении лучшее, что можно сказать о работе бессознательного, это то, что оно приближается к сознанию или даже превосходит его, — и низкой оценкой, полученной его материальным, психологическим значением.

В свете трансцендентального понимания психиатрией самой себя как науки — и только в этом свете — мы теперь можем объяснить бытие психиатра". Те, чья забота — психическое здоровье человека, знают, что они должны быть не только «медиками», но и целителями. В той мере, в какой источник диагностического суждения находится не в наблюдениях организма пациента, но в «приходе к взаимопониманию» с ним как человеком, как тем, кто тоже существует по-человечески — в этой мере то, что по существу затронуто, это не только позиция «медика» по отношению к его научному объекту. Затронуто его отношение¹¹ к пациенту, отношение, коренящееся в равной степени в «заботе» и любви. Следовательно, для деятельности психиатра существенно важно то, что он выходит за пределы всего фактического знания и возможностей, которые с ним связаны, и что он выходит за пределы научного знания, достигнутого в областях психологии, психопатологии и психотерапии. Этот выход за пределы или переход границ действительности, объективности и ориентации психиатрии на реальность может быть понят только с точки зрения самой трансцендентности как бытия-в-мире и бытия-за-пределами-мира ¹².

* Само собой разумеется, что то, что справедливо для врача вообще, также справедливо и для психиатра, а именно: «Для него здоровье — принцип его профессии, и везде, где он пренебрегает его общепризнанными границами, он на каждом шагу делает себя виновным». См. четкую и недвусмысленную трактовку принципа врачебной профессии («Das Prinzip des ärztlichen Berufs») Пауля Матушека в Festschrift far Kurt Schneider (Verlag Scherer, 1947).

Не только во время первичного интервью или обследования, но также в ходе всего лечения быть психиатром — это больше, чем быть медиком (в смысле знания и владения областью медицины). Быть психиатром — конечно, я имею в виду психиатра как такового, а не то, что называется «хорошим» психиатром — подразумевает, поэтому, понимание, что никакое целое и, следовательно, никакой «целый человек» не могут быть «охвачены» методами науки. Итак, если психиатр ориентирован на встречу и взаимопонимание со своим ближним и ориентирован на понимание всех людей в целом, в komonia их онтологических потенциальных возможностей и koinonia этого целого с более универсальными онтологическими потенциальными возможностями, тогда бытие психиатра выходит за пределы чисто «теоретических» онтологических потенциальных возможностей человека и направляется к самой трансцендентности.

Из этого следует, что психиатр в своем бытии требует и предъявляет претензии на целого человека. Тогда как в других отраслях науки возможно, в большей или меньшей степени, разделить профессию и существование человека и, так сказать, найти свой «экзистенциальный центр тяжести» в хобби или в какой-либо другой научной деятельности, или в философии, религии, или искусстве, в психиатрии это не так. В определенном смысле работа психиатра также предъявляет права на существование психиатра. Ибо там, где встреча и взаимопонимание дают основания и основу для всего, что может рассматриваться как симптомы или даже как непосредственно болезнь и здоровье, и где, следовательно, не может быть ничего человеческого, чему — в психиатрическом смысле — нельзя вынести приговор, там хобби, наука, философия, искусство и религия должны быть в состоянии быть проектируемыми и понятыми в свете личного существования как онтологических потенциальных возможностей и концептуальных проектов. Там, где это не так — как показывает история психиатрии, — каждое психиатрическое суждение фактически лишено твердого основания. Следовательно, бытие психиатра не может быть понято без понимания трансцендентности как «свободы определять основание».

Эта «свобода» теперь позволяет нам понять, что научные интересы и нужды (основные понятия, методы исследования) психиатрии должны находиться не в жесткой, а в гибкой и жизненно важной связи с Dasein как бытием-в-мире и бытием-за-пределами-мира. Она также^ позволяет нам понять, почему научный прогресс в психиатрии связан, главным образом, со взаимодействием между исследованием фактов и трансцендентальным размышлением над ее природой как науки.

Примечания

f¹ См. Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), pp. 191—213.]

² См. (расширенную) лекцию В. Шилази (W. Szilasi) (10 января, 1945) в Wissenschaft als Philosophie (Zürich, New York, 1945).

³ См. Richard Hönigswald, «Philosophie und Psychiatrie», Archiv f. Psychiatrie u. Nervenkrankheiten, Vol. 87, No. 5 (1929), и Binswanger, «Über die manische Lebensform», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

⁴ См. Szilasi, op. cit.

⁵ Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.

⁶ См. мою работу «Über die manische Lebensform» и прежде всего превосходную трактовку «La dialectique de naturalisation» René Le Senne в Obstacle et Valeur. См., кроме того, Т. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft (1923).

⁷ См. «Über Psychotherapie».

⁸ W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes.

⁹ P. Häberlin, в Schweiz. Archiv f. Psych. u. Neur., Vol. 60.

¹⁰ Der Mensch, eine philosophische Anthropologie (Zürich, 1941).

¹¹ См. Grundformen. Part II.

¹² Ibid..

Дата добавления: 2015-07-10