Экзистенциальное априори как горизонт опыта

Термин «горизонт», от греческого horos, означающего границу или предел, в современном употреблении отличается от понятия границы вообще своим основным указанием на индивидуальный кругозор. То есть горизонт — это горизонт для кого-то. Говорить о горизонте опыта значит говорить о пределе полноты значения, которая является результатом самого опыта, рассматриваемого отдельно от любого большего, более всеобъемлющего опыта. Я здесь не говорю о горизонте объекта моего опыта, который в случае, скажем, восприятия есть смутно постигаемая глубина или край нечеткого восприятия ¹⁴. Горизонт объекта опыта — это нечеткий объект. Горизонт опыта — это неопределенное значение. Если я бегу к дереву, чтобы укрыться от внезапного дождя, дерево, которое я получаю в опыте, «частично пронизано, частично опоясано»¹⁵ смутным опытом восприятия других объектов — холмов вдалеке, автомобиля, припаркованного вдоль дороги, даже, возможно, самого дождя. Дерево — это фокус опыта, и его горизонт — это также то, опыт чего является опытом, каким бы не полностью очерченным этот горизонт ни должен с необходимостью быть. Если мы, однако, говорим о горизонте самого опыта, а не его объектов, мысль нужно формулировать иначе. Дерево для меня означает укрытие, и опыт быть укрытым деревом имеет свой собственный особый вид горизонта, который следует отличать от горизонта объекта, дерева. Этот опыт тоже «частично пронизан, частично опоясан» опытом, возможно, быть укрытым зонтом, крышей; быть укрытым от солнца или от ветра; быть защищенным, быть спрятанным и так далее. Мы можем, следовательно, говорить об объективном горизонте и опытном горизонте.

¹⁴ Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), p. 102.

¹⁵ Loc. cit.

Зоннеманн представляет еще один аспект понятия горизонта:

Подобен горизонту, однако, не только контур поля зрения в точке пересечения с фокусом [феноменальный горизонт], но также и его боковые контуры в их удаленности от фокальной оси, по направлению к которым поле зрения постепенно теряет яркость. Роговые ободки оправы наших очков, которые обходит фокус, в этом смысле тоже подобны горизонту именно в своей близости; даже более подобен горизонту [а кроме того, и ближе] для нашего зрения контур самого глаза ¹⁶.

¹⁶ Sonnemann, p. 195.

Здесь Зоннеманн говорит нам, что если мы понимаем горизонт как предел индивидуального кругозора, тогда необходимый неизменный предел, тот, на котором в любом случае невозможно сфокусироваться, есть структура того, что делает возможным кругозор. Наш феноменальный фокус может перемещаться; то, что однажды было горизонтом, может стать фокусом, и часто то, что было фокусом, может стать горизонтом. Но то, что делает возможным само видение, не может стать фокусом видения. В «Критике чистого разума» время в этом смысле — это горизонт интуиции, а трансцендентальные схемы — это горизонт опыта. Не кантовские категории, поскольку они — формы мышления и соответствуют, в метафоре о глазе, самому глазу. Именно трансцендентальные схемы соответствуют «контуру глаза», т. к. они являются необходимыми определениями категорий в отношении времени. Мы можем говорить о горизонте индивидуума, понимаемого таким образом, как о трансцендентальном, поскольку он представляет собой предел опыта в смысле определения возможностей опыта для индивидуума.

Эти два аспекта понятия горизонта объединены в экзистенциальном априори, которое можно назвать «трансцендентальным опытным горизонтом». Это несколько непривлекательное выражение просто означает, что конечный предел опыта индивидуума есть тот главный смысловой контекст, который делает возможным его опыт. Этот главный смысловой контекст есть экзистенциальное априори. Сейчас логично провести конкретное сравнение с фрейдовским применением понятия бессознательного.

В качестве примера психоаналитической процедуры в этой связи мы можем привести, очень упрощенно и схематизировано, ту группу невротических реакций, в которых наличное нарушение каузально связывается с прошлым травматическим опытом. Здесь мы ограничиваемся теми случаями, когда событие переживается как травматическое, потому что определенные импульсы, до сих пор подавленные, угрожают прорваться в сознание, это особый случай тех переживаний, где непреодоленные и непреодолимые доли внутреннего возбуждения приводят к нарушению равновесия. Мы уже представляем себе, как Daseinsanalyse дополняет такое психоаналитическое описание. Для Daseinsanalyse травматическое переживание — это переживание, в котором значение события для индивидуума противоречит или, точнее, «выходит за пределы» трансцендентального горизонта; то есть всеобъемлющий смысловой контекст, каковым является экзистенциальное априори, делает возможным опыт, который ведет к отрицанию самого себя. Пример Бинсвангера о происшествии на катке иллюстрирует это ¹⁷. В этом случае экзистенциальное априори. — это категория непрерывности; «Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории»¹⁸. Потеря каблука на катке переживается как разрыв в непрерывности, и таким образом экзистенциальное априори (которое есть именно это Dasein) приводит к противоречию с самим собой, и, следовательно, к отрицанию и противоречию с его миром, и, следовательно, к закрытию этого мира, к обмороку.

¹⁷ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence, p. 203.

¹⁸ Loc, cit.

Согласно психоанализу, это травматическое переживание является причиной фобии, в которой пациентка испытывает неконтролируемый приступ страха всякий раз, когда каблук ее ботинка кажется плохо закрепленным или когда кто-либо дотрагивается до ее каблука или даже говорит о каблуках ¹⁹. (Ее собственные каблуки должны быть крепко прибиты к подошвам.) В такие моменты, если она не может вовремя убежать, она падает в обморок. Для психоанализа причинную связь между происшедшим ранее инцидентом на катке и нынешней фобией следует искать в бессознательном. А, происшествие на катке, есть причина В, нынешней фобии. Фобия, связанная с каблуками, проистекает из бессознательного отождествления, раннего и позднего, происшествия на катке со страхом разлучения с матерью. Воспоминание о травматическом событии поэтому, возможно, подавлено; нынешние приступы страха и обмороки можно объяснить, только прибегнув к помощи представления о продолжении существования этого воспоминания в бессознательном.

¹⁹ Loc. cit.

Daseinsanalyse, однако, сформулировал бы это так: узость трансцендентального опытного горизонта не может допустить значения, которое этот самый горизонт придает происшествию на катке. Следовательно, «подавлено» не воспоминание о том событии, а его значение. Горизонт, в котором теперь живет пациентка, по-прежнему не может допустить такое значение, разрыв в непрерывности; и таким образом, закрытие мира посредством обморока остается единственным способом сохранить этот горизонт, не отказываясь от какой бы то ни было свободы, оставшейся в рамках этого горизонта. Таким образом, оказывается, что не Л — причина 5, но скорее, что нынешний горизонт не менее ограничен, чем прошлый, и поэтому значение А по-прежнему не может быть допущено. Происшествие на катке является травматическим из-за того, чем горизонт является теперь; и, следовательно, именно 5, нынешнее состояние пациентки, — причина А.

Связь между прошлым инцидентом и нынешней фобией в самом деле не осознаваема, но только в таком же смысле, что и «человек, который совершает по ночам налет на холодильник... не осознает того, что наблюдатель может назвать его прожорливостью...»²⁰. Экзистенциальное априори непрерывности у пациента проживается и, следовательно, как подобное горизонту контура глаза, находится не в фокусе внимания. То, что категория непрерывности «заключает в скобки», находится в фокусе внимания, в то время как сама категория находится так близко от нее, познающей, что ровно до тех пор, пока ее бытие-в-мире определяется этой категорией как ее [пациентки] концептуальным фокусом, ее фокус внимания, всегда требующий известного чувства непохожести, чтобы быть объектом фокального внимания, должен обходить — выходить за пределы — эту категорию как возможное постижение ее мышления ²¹. Только путем создания нового, большего горизонта может это значение стать осознанным, терапевтическая цель, которая отступает от классического психоаналитического акцента на то, чтобы довести неосознаваемое до сознания, как на само по себе эффективное «лечение». Что добавляет это «философское» понятие горизонта к пониманию невроза? Его ближайшая цель состоит в том, чтобы подчеркнуть сомнительность строгих от-прошлого-к-настоящему причинных связей, на которые первоначально делал акцент психоанализ. Ибо горизонт существует во времени, и то, что с точки зрения наблюдателя было в прошлом, является настоящим в рамках трансцендентального горизонта. Экзистенциальное априори делает возможным влияние прошлого на настоящее; связь нынешнего индивидуума с его прошлым сама по себе не детерминирована этим прошлым, а детерминирована горизонтом, в рамках которого он переживает и настоящее, и прошлое.

²⁰ Sonnemann, р. 194.

²¹ Перефразировано из Зоннеманна, р. 195.

Итак, трудность — именно та, с которой мы встретились в случае незаконного захвата психоанализом принципа строгой причинности: чтобы утверждать, что знаешь, что В — следствие А, нужно быть в состоянии вывести из объективно данного А, что его следствием будет [а не было] В, требование, которое психоанализ никогда не выполняет, поскольку все его толкование, даже его «знание» А, наоборот, определяется его знанием В как исходного факта. Как принимающее участие в нынешнем состоянии пациента [В], его собственное мнемоническое знание об А объективно является частью этого исходного факта; но это означает, что как раз объективно никогда нельзя распутать знающего и знание. То, что каузально никогда не сводится ни к какому состоянию своего прошлого, тот, с кем соотносится его собственная внутренняя история жизни, кто существования, запоминает, до размышления, то, что равносильно полному изменению «причинности» — полному изменению объективного функционального порядка генетических эволюции как процессов: в феноменальном времени не детская травма А есть причина симптоматической картины взрослого В, связь, которую здесь может установить только мнемоническое размышление как феноменальная причинность со всеми ее обманчивыми скрытыми смыслами, которые мы рассматривали ранее. Напротив, то, что есть А, полностью детерминировано нынешним состоянием существования [J5]; ибо бытие изначально предполагает наличие, а что здесь есть в наличии от А, кроме воспоминания, которое как таковое полностью принадлежит В ²²?

²² Sonnemann, p. 233.

С большей уверенностью это понятие горизонта дает нам право говорить о первой «причине» самого травматического переживания, в то же время оставаясь верными феноменологическому предписанию не позволять никаким заранее созданным теориям придавать данным форму. Психоаналитик должен объяснять первоначальную травму с помощью теории инстинктивных потребностей и фрустраций в раннем детстве. Daseinsanalyse, с другой стороны, подходит к такой проблеме следующим образом:

Мы должны, следовательно, не объяснять возникновение фобии чрезмерно сильной «доэдиповой» привязанностью к матери, но, скорее, ясно представлять себе, что такая чрезмерно сильная связь ребенка с матерью возможна, только если исходить из посылки о проекте мира, основывающемся исключительно на связанности, сцепленности, непрерывности. Подобный способ переживания «мира» — который всегда предполагает подобную «тональность» [настроенность, Gestimmtheif] — не должен быть «сознательным»; ¹ но мы также не должны называть его «бессознательным» в психоаналитическом смысле, т. к. он — вне сопоставления этих противоположностей. В самом деле, он не относится ни к чему психологическому, но относится к чему-то, что только делает возможным психическое явление ²³.

²³ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», op. cil., p. 204.

Ни потеря каблука, ни фантазии о чреве и рождении не являются «объяснениями» возникновения фобии. Скорее, они стали такими значимыми потому, что держаться за мать значило для существования этого ребенка — что естественно для маленького ребенка — держать в руках мир. Кроме того, происшествие на катке приобрело свое травматическое значение потому, что в нем мир вдруг изменил свое лицо, открылся со стороны внезапности, чего-то абсолютно иного, нового и неожиданного. Для такого в мире этого ребенка не было места; оно не могло вписаться в ее проект мира; оно, так сказать, всегда оставалось снаружи; с ним нельзя было справиться. Другими словами, вместо того чтобы быть принятым внутренней жизнью так, чтобы его значение и содержание могли быть впитаны, оно появлялось и появлялось снова и снова, не имея никакого смысла для существования, в вечно повторяющемся вторжении Внезапного в неподвижность мировых часов ²⁴.

²⁴ Ibid., pp. 204—205.

Понятие горизонта дает нам возможность феноменологически говорить о том, что Гуссерль называл феноменологическим Ничто. Оно дает нам эту возможность, показывая, с точки зрения сознания, отношение опыта к тому, что делает возможным опыт, отношение отдельного значения к тому, что является основанием этого значения.

Понятие горизонта никоим образом не может заменить понятие бессознательного. Если бы оно выдало себя за объяснительный принцип, его справедливо осудили бы как неудачное перефразирование мощного теоретического представления. Но если мы стремимся понять мир индивидуума, как он сам переживает его; и если мы обнаруживаем, как это и происходит, что основной элемент этого мира должен по необходимости ускользать от фокуса опыта таким же образом, как трансцендентальное основание должно априорно ускользать от фокуса опыта, метафора горизонта превосходно описывает то, как переживается это трансцендентальное основание.

Значение «бессознательного» и «экзистенциального априори»

Ясно, что понятие горизонта, как обрисовано выше, не мешает употреблению термина «бессознательное» в качестве прилагательного, в качестве описательного понятия для одного аспекта опыта. Мы можем сказать вслед за МакИнтайром, что этот описательный аспект представляет собой

...дополнения Фрейда к каталогу психических явлений, в соответствии с чем появляются не только сознательные желания, страхи и тому подобное, но и бессознательные. Здесь Фрейд выходит за пределы обычного языка, но обычный язык дает основание для его работы. И тут его работа — это работа по описанию ²⁵.

²⁵ Maclntyre, p. 48.

Здесь нас, впрочем, интересует то, что называется «специфическим психоаналитическим значением» понятия бессознательного²⁶. В случаях, когда Фрейд описывает свою работу как «научный метод, с помощью которого можно изучать бессознательное» ²⁷, он имеет в виду понятие бессознательного, которое выходит за рамки всего лишь прилагательного; когда он говорит о бессознательном как о различающем и осуществляющем цензуру, он имеет в виду понятие, которое выходит за рамки функции теоретического, объяснительного понятия. Именно это строгое психоаналитическое значение понятия бессознательного Бинсвангер противопоставляет своим собственным взглядам:

Поэтому Фрейд сначала не говорил об «эго» в отношении бессознательного, но об «ид»; позже, однако, он оказал поддержку распространенному представлению о бессознательном как о втором эго или второй личности, заявив, что «части эго и супер-эго» тоже должны быть признаны бессознательными.

В свете всего этого экзистенциальный анализ должен констатировать, что бессознательное в строгом психоаналитическом смысле [т. е. не в смысле невнимания или забывания] может указывать на сущее, но ни в коем случае не на существование ²⁸.

²⁶ James С. Miller, Unconsciousness (New York, 1942), p. 42.

²⁷ Maclntyre, p. 44.

²⁸ Binswanger, «The Case of Ellen West», in R. May et al. (eds.), Existence., p. 326.

Итак, постольку поскольку Фрейд вводит понятие бессознательного, которое в корне отличается от того, как этот термин употреблялся вплоть до его времени (как психологами, так и «художественными писателями»²⁹), бессознательное относится либо к реальному бытию, либо ко «второй личности». Бинсвангер допускает, что бессознательное может относиться к сущему, но не к существованию (Dasein), и этим он хочет сказать, что бессознательное не может иметь мира и не может иметь связи с самим собой через мир. И все же оно может представлять собой часть бытия Dasein, проявление одного экзистенциала (заброшенности). Однако постольку поскольку оно представляет собой часть Dasein, именно Dasein устанавливает с ним связь и определяет его, по крайней мере, настолько, насколько оно оказывается (sich befindet) определяемым им. Одним словом, когда мы назвали экзистенциальное априори «универсалией, обладающей властью» и отнесли эту власть опять-таки на счет самого Dasein, мы подразумевали, что центр детерминации «я» индивидуума следует искать в способе, которым Dasein проявляет фундаментальное онтологическое априори заботы. Поэтому Бинсвангер не может согласиться с тем, что он счел бы фрейдистским представлением о том, что один аспект заботы определяет Dasein. Такое представление было бы несовместимым с (Кантоподобной) трансцендентальной свободой в хайдеггеровском взгляде на человека. Короче говоря, не может быть причинной действенности (в естественно-научном смысле), определяющей экзистенциальное априори.

²⁹ Maclntyre, p. 44.

Мы должны обратиться к Жану-Полю Сартру за более точным объяснением той критики, которая только подразумевалась в сочинениях Бинсвангера, т. е. критики позиции, которая допускает детерминацию всего «я» частью «я», или, на языке Бинсвангера, позиции, которая позволяет сущим, Seiende, определять Dasein. Критика Сартра этой позиции принимает общий вид, что детерминация «я» частью «я» должна косвенно вводить целое «я» повторно как часть, приводя таким образом либо к бесконечному регрессу, либо к ниспровержению первоначального разграничения часть-целое. Хорошо известная глава о «вероломстве» в «Бытии и ничто» представляет доказательство того, что бессознательный цензор должен сознавать то, что он подавляет, чтобы не осознавать это.

Но недостаточно, чтобы он [цензор] заметил осуждаемые побуждения; он должен также понять их как подлежащие вытеснению, что предполагает у него, по крайней мере, осознание своей деятельности. Одним словом, как мог бы цензор заметить импульсы, требующие вытеснения, не осознавая их? Как мы можем представить себе знание, которое не ведает о себе самом? Знать — это знать, что знаешь, сказал Алан (Alain). Позвольте нам лучше сказать: любое познание — это осознание познания. Таким образом, сопротивление пациента предполагает на уровне цензора осознание вытесненной вещи как таковой, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и акт синтетической связи, посредством которого он [цензор] сравнивает соответствие вытесненного комплекса психоаналитической гипотезе, которая нацелена на него. Эти различные операции в свою очередь предполагают, что цензор осознает самого себя. Но какого рода самосознание может иметь цензор? Это должно быть сознание того, что он осознает побуждение, которое должно быть вытеснено, но именно для того, чтобы не осознавать его ³⁰.

³⁰ Jean-Paul Sartre, being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 52-53.

Нам не нужно уточнять сартровский контекст вероломства, чтобы увидеть значимость этого аргумента в свете наших собственных рассуждений. Сознание, которое должно было «объясняться», вновь вводится на уровне так называемого бессознательного. В переводе на язык Хай-деггера, Dasein должно рассматриваться как онтологически и трансцендентально предшествующее его детерминации или «частям».

Другая часть доводов Сартра освещает эту мысль в равной степени убедительно. Сартр начинает с наблюдения, что, разграничив «ид» и «эго», Фрейд разделил психическое целое надвое:

Я есть эго, но я не есть ид. Я не занимаю никакую привилегированную позицию по отношению к моей бессознательной психике. Я и есть мои собственные психические феномены постольку, поскольку я создаю их в их сознательной реальности... Таким образом, психоанализ подменяет, понятие вероломства идеей лжи без лгуна; он позволяет мне понять, как возможно, что мне лгут, а я не лгу сам себе, т. к. он ставит меня в такое же отношение к самому себе, какое по отношению ко мне занимает Другой; он заменяет дуализм обманщика и обманутого, обязательное условие лжи, дуализмом «ид» и «эго». Он вводит в мою субъективность глубочайшую интерсубъективную структуру Mit-seinⁿ. (Курсив мой.)

³¹ Ibid., pp. 50—51.

Следовательно, мы стоим перед угрозой бесконечного регресса до тех пор, пока мы постулируем часть «я», которая, будучи недоступна сознанию, тем не менее причинно определяет сознание.

Вышесказанное служит более явным выражением взглядов Бинсвангера на бессознательное. Он видит его силу как объяснительной гипотезы, но, с точки зрения Daseinsanalyse, опытные данные, которые он объясняет, представляют собой один аспект Dasein, тот, который Хайдеггер называет заброшеностью.

Бессознательное и «заброшенность»

Прежде чем продолжить обсуждение этой последней мысли, я хочу пояснить, что там, где Сартр говорит о сознании, Хайдеггер и Бинсван-гер говорят о Dasein; ни один из них не считает основную экзистенциальную реальность сознания противостоящей, скажем, эмоциям или воле. Сознание, в этом последнем смысле, само открыто для дазайнсаналити-ческого истолкования или определения его места в рамках Dasein. Так, Бинсвангер:

Хотя психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с позиций сознания, ясно, что учение, которое вместо того, чтобы взять за отправную точку интенциональность сознания, показывает, что это [сознание] имеет основание во временности человеческого Dasein, должно также интерпретировать различие между сознанием и подсознанием с точки зрения времени и существования ³².

³² Бинсвангер, с. 192—193 данной книги.

Временно-экзистенциальное «положение» «бессознательного» —это (хайдеггеровский) экзистенциал заброшенности:

Отправной точкой для этой интерпретации не может, следовательно, быть сознание. Вместо этого ею может быть только «бессознательное», заброшенность и детерминированность Dasein ³³.

³³ Там же.

Заброшенность Dasein, его фактичность, — это трансцендентальный горизонт всего, что научная систематическая психиатрия отграничивает как реальность под названием организм, тело (и наследственность, климат, окружение и т. д.), а также для всего, что отграничивается, исследуется и изучается как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и плохое настроение, как сумасшествие, навязчивая или безумная «одержимость», как пагубная склонность, инстинктивность, как смешение, направление фантазии, как, вообще, бессознательное ³⁴.

³⁴ Там же, с. 187—188.

Для Хайдеггера экзистенциал Befindlichkeit (нахождение, пребывание (нем.]. — Прим, перев.) выражает тот конституирующий аспект Dasein, который делает ударение на Da, факте пребывания там, занятия положения в мире, в котором бесчисленные словесные выражения не-Dasein влияют и придают форму будущности и спроектированности Dasein. То, что не-Dasein по необходимости открывает таким образом самого себя Dasein, выражается хайдеггеровским термином Angewiesenheit (бытность-зависимым-от). Отношение Dasein к самому себе в контексте Befindlichkeit называется заброшенность. Dasein обнаруживает себя детерминированным, ограниченным, помещенным во время и пространство; оно обнаруживает в себе то, что по зрелом размышлении показалось бы элементами не-Dasein; одним словом, оно сталкивается с самим собой как с фактичностью, как с тем, что уже было детерминировано и зафиксировано без, так сказать, его согласия. Это значение пассивности, детерминированности есть то, что в основном выражается термином Geworfenheit, заброшенность.

Бинсвангер называет эту заброшенность трансцендентальным горизонтом всего, что психиатрия исследует под названием тела, организма, настроения, депрессии, умопомешательства, навязчивости, инстинктивности и т. д. — короче говоря, бессознательности. Из вышеизложенного обсуждения понятия горизонта мы можем заключить, что для Бинсвангера то, что делает возможным переживание обусловленности тем, что находится внутри «я», есть та онтологически априорная структура Dasein, которой Хайдеггер дает имя Geworfenheit (заброшенность). Мы можем, следовательно, также заключить, что для каждого индивидуума экзистенциальное априори проявляет себя частично со стороны фактичности, обусловленности «побуждениями», «настроениями», прошлым, все из которых обнаруживаются там («внутри» «я»). То, что этот аспект фактичности в конечном счете должен рассматриваться как вовлеченный в большую свободу, в экзистенциальное априори как целое с другими его аспектами проекта (Entwurf), понимания (Verstehen) и открытости (Erschlossenheit), не должно помешать нам увидеть значимость хайдеггеровской Befindlichkeit как заброшенности для опытных данных и теоретической ориентации в науке психоанализа.

Таким образом, Бинсвангер не отрицает психический детерминизм, или фактичность тела и его химии, или потребности, которые движут страдающим навязчивыми состояниями.Юн готов согласиться с Линдне-ром, что инстинкты «именно там»³⁵, или с мадам Сешеэ (fyladame Sechehaye), которая замечает, что тело, как определенность и детерминация, априорно необходимо для существования того, что мы называем и определяем как эго или «я».

³⁵ Robert Lindner, Prescription for Rebellion (New York, 1952), pp. 30—31.

Сознание того, что «являешься телом», кажется необходимым для дифференциации эго и не-эго... Поскольку оно составляет в одно и то же время часть как субъекта, так и объекта, тело выполняет функцию связывания эго с внешним миром ³⁶.

³⁶ M. Sechehaye, Autobiography of a Schizophrenic Girl (New York, 1956), pp. 144—145.

...Эго — ничто без его собственного тела и без осознания мира, которое было бы невозможно, если бы не тело. Не то, чтобы тело создает его [эго] с помощью таинственного эпифеномена, но чтобы сознание могло существовать, мы должны отличать самих себя от мира и, следовательно, осознавать ограничения нашего тела³⁷.

³⁷ Louis Lavelle, in Sechehaye, pp. 145—146.

Мне кажется, Бинсвангер хочет сделать ударение на том, что заброшенность — это априорный конституирующий элемент (в) Dasein и, следовательно, в значительной степени конституирует «я». Он хочет, следовательно, подчеркнуть априорное единство Dasein как заботы, в то же время признавая одно из его проявлений как фактичность, которую символизирует тело, бессознательное.

Огромная заслуга Хайдеггера в том, что он суммировал бытие Dasein под названием забота (=забота о), которое слишком легко неправильно понять, и феноменологически исследовал его основные структуры и состав. Заброшенность, в смысле фактичности ответственности Dasein перед его то-что-оно-есть, — это только один компонент («экзистенциал») этой структуры... Таким образом, то, что в психиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в его основном структурном единстве ³⁸.

³⁸ Бинсвангер, с. 188 данной книги.

Экзистенциальное априори нужно, следовательно, рассматривать как обеспечивающее причинную необходимость, которую психоанализ описывает как заключающуюся в бессознательном и как имеющую свой источник в инстинктах. Появление «я» на фоне Dasein (Jemeinigkeit Хайдеггера) трансцендентально предполагает столкновение Dasein со своей собственной фактичностью. Как конкретное проявление у индивидуума онтологически априорной структуры заботы, экзистенциальное априори как заброшенность выражает ощущение индивидуума своей собственной конечности, характера, потребностей и истории, причем эти последние элементы и их взаимосвязь — это то, что психоанализ объясняет с помощью постулирования бессознательного *. Лучшее место для дальнейшего исследования этого понятия заброшенности — в контексте подхода психоанализа и Daseinsanalyse к психопатологии, к которому мы сейчас переходим.

* Процесс естественно-научной редукции, который помещает причинную необходимость под рубрикой бессознательности, организма, души, вследствие этого находит свою поддержку, для Бинсвангера, в «природе случая».

Мы можем сказать о душе, так же как и об организме, что они относятся к скрытому, но как скрытые «разоблачили» онтологический характер фактичности заброшенности сущего, как мы называем человека в его «тамости» (Da). (Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 299.)

Мы должны, впрочем, быть внимательными, чтобы отличить эту фактичность, которая является Seinscharakter des Daseins, от действительности, которую исследует естествознание. Хайдеггеровское понятие фактичности выражает то, что Dasein обнаруживает, что у него «seinen Grund nicht selbst gelegt» (Он не сам заложил свое основание (нем.). — Прим, перев.) (Vorträge, Vol. Il, S. 299), но, тем не менее, «предается ему» (ihm überantwortet). Это просто то-что-оно-есть открывается (erschlossen) Dasein'у; почему Dasein есть как оно есть, скрыто (verborgen) в этом первоначальном столкновении. Dasein, следовательно, не сталкивается со своей собственной фактичностью, как оно сталкивается с объектом в мире (eine Vorhandene)', его фактичность есть детерминация его собственного необходимого бытия.

То, что оно есть в действительности, может, до почему (оно есть), быть скрыто; само «то», однако, открывается Dasein'у. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 276.)

Бинсвангер трактует это почему Dasein перед его собственной фактичностью как источник науки.

Экзистенциальное понятие науки поддерживается вопросом «почему?». Когда этот вопрос обращен Dasein'oM единственно к скрытому основанию его то-что-оно-есть, тогда мы оказываемся в науке жизни, биологии, генетики, биологической психологии и психопатологии. (Vorträge, Vol. Il, S. 299—300.)

Dasein, стремясь познать почему своей фактичности, открывает законы, объяснения, причинную необходимость: одним словом, действительность.

«Почему», в смысле фактичности ответственности Dasein перед его основанием, превращается как наука в «почему» факта его «бытия-живым» как сущего с внутренним миром. (Vorträge, Vol. Il, S. 300.)

Экзистенциальное априори — это единичное проявление заботы и ее экзистенциалов, среди которых — тот, какой Хайдеггер называет Befindlichkeit, Geworfenheit и Faktizität. Фактическое — содержание модуса существования, называемого фактичностью. Особые причины, потребности, побуждения и значения, с которыми имеет дело и которые объясняет психоанализ, не составляют фактичности, но именно фактичность Dasein делает возможным и необходимым спрашивание наукой почему.

v.

Дата добавления: 2015-07-10