Общая характеристика понятия экзистенциального априори

В наиболее общем смысле Daseinsanalyse Бинсвангера можно рассматривать как применение Daseinsanalytik Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Показывая таким образом необходимую структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте.

Таким образом, нам открыты два направления, чтобы начать эту предварительную характеристику экзистенциального априори. Либо мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искажающими исходными посылками психиатрии в отношении природы человека и человеческого опыта — включая его попытки как Anthropolog (антрополога (нем.]. — Прим. перев.) компенсировать эти ограничения, которые неотъемлемо присущи самому научному методу. Или мы можем рассмотреть его представление об априорных или необходимых потенциальных возможностях человеческого существования как философское расширение и видоизменение мысли Хайдеггера. На самом деле обоим направлениям необходимо следовать одновременно, и так будет в следующих главах; но, как вопрос позиции, здесь я хотел бы сделать акцент на втором, или философском, направлении.

Бинсвангер, с. 182 данной книги.

Так же как понятие бытия-в-мире Хайдеггера вывело гуссерлевскую «интенциональность» сознания из «разреженного воздуха»¹³ трансцендентального эго и привело в рамки онтологии, так и экзистенциальное априори Бинсвангера берет онтологически определяемые эк-зистенциалы Хайдеггера и переносит их в рамки конкретного челове-ческого существования. Недостаточно сказать, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это расширение онтологии Хайдеггера до оптического уровня, поскольку Daseinsanalyse Бинсвангера делает попытку быть в идеале самым полным или, в самом идеальном случае, единственно возможным расширением до оптического уровня онтологии и феноменологии Хайдеггера. Таким образом, в работе Бинсвангера подразумевается особенно необходимая связь с онтологией Хайдеггера, и хотя Daseinsanalyse делает оптические утверждения, касающиеся «фактических данных о появляющихся в действительности формах и конфигурациях существования»¹⁴, эти утверждения являются в то же время утверждениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Таким образом, хотя Daseinsanalyse Бинсвангера и не является онтологией, о нем все же можно сказать, что он «мета-онтический» в том смысле, что эти утверждения о возможности опыта следует также и более точно понимать как говорящие о возможности самогу> реального, человеческого существования: это, по сути, единственный общий способ понимания термина «экзистенциальное априори». Другими словами, любая дисциплина, которая занимается трансцендентально априорными неотъемлемыми структурами и возможностями конкретного человеческого существования, не является, строго говоря, ни онтологической, ни оптической, а скорее лежит где-то между ними.

¹³ Там же, с. 183.

¹⁴ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 192.

Мы можем, таким образом, предварительно определить экзистенци-альное(ые) априори следующим образом: они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем. Нужно сразу же добавить, что дазайнсаналитическое понятие опыта намного шире, чем у Канта. В Критике чистого разума опыт понимался Кантом обязательно в связи с цо-знанием. Знаменитые вступительные строки «...всякое познание начинается с опыта» могут, с авторитетом всей стоящей за ними критической аргументации, быть прочитаны как: «всякий опыт начинается с познания». Это строгое ограничение понятия опыта, а именно, что он неотделим от познания, идет рука об руку с критической концепцией самого познания как конституирующего свои собственные объекты. Ибо, на взгляд Канта, каковы бы ни были объекты опыта — будь то сам мир, его отдельные объекты или законы природы, — объекты в большой степени есть результат нашего упорядочивания многообразия интуиции. С другой стороны, это упорядочивание многообразия рассудком есть познание. Для Канта несомненно как и то, что мы не можем познать то, чего мы не можем иметь в опыте, так и то, что в этой ограниченной концепции опыта мы не можем иметь в опыте то, что мы не можем познать.

Таким образом, мы можем сказать, что для Канта опыт — это форма познания. Другими словами, они [категории] служат только в качестве возможности эмпирического познания и такое познание есть то, что мы называем опытом ¹⁵. Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям; и поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений...¹⁶ ...но одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта ¹⁷. Опыт есть эмпирическое познание, то есть познание, которое определяет объект через ощущения ¹⁸.

¹⁵ Kant, B148.

¹⁶ Kant, B161.

¹⁷ Kant, B165.

¹⁸ Kant, B218.

С другой стороны, в Daseinsanalyse познание — это форма опыта; познание представляет собой один модус бытия-в-мире человека. Конечно, Бинсвангер не имеет в виду, что, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека кантовские категории не «работают». Подобный вопрос имеет, скорее, второстепенное значение, ибо вопрос в Daseinsanalyse — не что я познаю, но что я познаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантовские категории in tot о (в целом, целиком (лат.). — Прим. перев.) представляют собой условия одного модуса бытия-в-мире среди других — модуса объективного познания, или, на языке Хайдеггера, модуса Vorhandensein. Познать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его связь с другими объектами значит, опять говоря языком Хайдеггера, тематизировать объект, понять его и принять его за его самого. Разумеется, этот модус существования необходим — но он только один. Бинсвангер вполне может допустить, что рассудок конституирует объекты опыта даже в опыте глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее заключается в том, какую позицию в этот момент занимает человек как целое по отношению к конституируемым таким образом объектам? По сути, для Бин-свангера этот вопрос в равной степени уместен и в случае самых абстрактных и «неэмоциональных» состояний бытия — скажем, при обдумывании математической проблемы.

До сих пор нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не думал уравнивать работу категорий с сознательным трезвым рассмотрением, скажем, академической проблемы. Однако он подразумевает объективность как критерий подлинного опыта, и это можно понять в свете его взглядов по следующей причине: не имеет значения, насколько широко может быть наше представление о том, что есть опыт; всегда есть элемент очевидного иного-чем-«я», который присоединяется к нему. Мы испытываем нечто. Тогда термин «субъективный опыт» был бы для Канта бесполезным, поскольку он подразумевал бы, что нечто внутри «я» переживается как иное, чем «я», не оказываясь под эгидой категорий. Это невозможно, т. к. прежде всего само понятие «иного» уже подразумевает категории. Для Канта возможно субъективное познание, но не субъективный опыт. «Я чувствую, что книга тяжелая» — это субъективное знание о кьтаге, но объективный опыт чувства или ощущения.

В Daseinsanalyse, однако, термин «субъективный опыт» не отвергается. Это не значит, я повторяю, что Daseinsanalyse утверждает, что есть моменты, когда категории не «работают». Скорее, это означает, что для Бинсвангера объективное познание представляет позицию человека, модус бытия-в-мире, который не может претендовать на первенство, который существует в смысловом контексте, открывающем человека для мира объектов, мира Vorhanden. То, что «там» есть объект, который должен стать частью опыта (даже если это будет только чувство феноменального «я», а «там» — только в смысле противостояния трансцендентальному Я), это уже позиция, система отсчета, дарование смысловой матрицы в рамках бытия-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует различению субъекта и объекта. У Бинсвангера субъективный опыт не отвергается, но он больше не называется «субъективным». Термин «субъективный» (в применении к опыту или к познанию) сам по себе предполагает систему отсчета. Такого рода система отсчета конституирует свой мир, вкладывая в него смысл. Таким образом, установка, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим познанием, конституирует свой мир так же несомненно, как то, что категории конституируют объекты, за исключением того, что там единица — не объект, но объект-для-меня.

Для Бинсвангера, таким образом, чувство — это такой же подлинный опыт, как любой другой, и не в том смысле, что любить другого — это объективный и подлинный опыт любви, но, скорее, в том смысле, что любить кого-то — это подлинный опыт того человека, которого любят. Видение Бога — это подлинный опыт; также и страх приближающейся смерти; и также параноидный страх преследования целым городом людей.

Здесь наступает решающий момент в понимании дазайнсаналитичес-кой концепции опыта. Несомненно, можно спросить, видение Святой Девы у душевнобольного — это не такой же подлинный опыт, как опыт нормального человека, скажем, наблюдения частичного затмения Солнца. Ответ Бинсвангера: нет, это подлинный опыт — если только мы уверены, что мы понимаем, что на самом деле испытывает душевнобольной. И этой оговоркой он не просто хочет сказать, что психически больной не видит Святую Деву на самом деле, а только думает, что видит, и что это в известном смысле такой же подлинный опыт, как любой нормальный опыт. Скорее, для Бинсвангера душевнобольной видит Святую Деву — вопрос, однако, заключается в том, что Святая Дева значит для него? В «нормальном» опыте не может быть явления, не может быть чистого, абсолютного восприятия, изолированного от общей картины мира и мировоззрения. Опыт затмения Солнца — это не абсолютное событие, которое любой человек в любой исторический момент переживал бы похожим образом. Древний египтянин не увидел бы Солнце, закрываемое тенью; он, возможно, увидел бы угрожающий жест бога. И сегодня, когда мы видим затмение Солнца, мы не можем отделить его от картины мира, которая помещает Солнце в центр Солнечной системы, а Луну обозначает как спутник Земли, картины мира, которая обособляет Солнце и Луну как объекты в себе. Огромное количество изученного требует один только «простой» опыт наблюдения частичного затмения Солнца и ничего больше. Но, еще интереснее, есть нечто, что выбирают; есть картина мира, которой твердо придерживаются: а именно, естественно-научная картина мира.

То же и с душевнобольным. Понять его мир — это не значит объяснить его въдение им Святой Девы, ссылаясь на естественно-научную картину мира или картину мира «нормальных» людей. Понять его мир — значит «показать ту особую априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены...»¹⁹, феномены которой клинически диагностируются как симптомы психоза. С помощью метода феноменологии, который в задаче понимания пациента не признает никакой предварительной системы отсчета в качестве предпочитаемой, различные феномены мира пациента описываются с величайшей точностью так, как о них сообщает пациент. Вначале ничему не придается большего значения по сравнению с чем-либо другим. Ибо для психиатра, придерживающегося феноменологической точки зрения, то, что пациент переживает временную последовательность именно так, как он ее переживает, так же важно, как то, что он, к примеру, ненавидел своего отца. В то время как в психоанализе, например, заранее придается больший вес ранней истории жизни пациента, для феноменологического психиатра не существует никакого заранее предпочтенного вида феномена, который является человеку.

¹⁹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Только после того, как наибольшее возможное количество данных «поступило», феноменологический психиатр, в случае Бинсвангера, превращается в «Ddkeinsanalytiker». Теперь его задачей становится постижение той всеобщей трансцендентальной структуры, которая дает возможность феноменам быть феноменами для пациента; которая дает возможность событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и так далее. Эту трансцендентальную структуру нельзя, следовательно, вывести из одной сферы опыта пациента и применить к остальным. Как станет более ясно позднее, при обсуждении дазайнсаналитической концепции символов мы не можем отнести опыт пациента, скажем, к категории агрессии или чрезмерно сильных связей с матерью. Такие категории можно понять только как появляющиеся из одной или двух сфер мира пациента как целого — социальной или личной (Mitwelt или Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который сделал попытку сформулировать онтологически необходимые условия человеческого бытия-в-мире. Ту трансцендентальную структуру, которая придает смысл и которая таким образом конституирует мир пациента, нужно понимать как проявление y этого пациента заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет Transendentale Kategorie™. Трансцендентальная Категория, представляя собой проявление заботы пациента, должна быть способна с равной силой и оригинальностью выражаться не только в личном и социальном аспекте, но и в аспекте временности, пространственное™, причины, выбора и так далее. Это должна быть такая категория, которая объясняет весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения» остальных.

²⁰ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», Existence, op. cit., pp. 191—213.

Хотя онтологически бытие-в-мире одинаково и должно быть одинаково для всех людей (мы помним, что [матрица]-формула Хайдеггера пуста), мета-оптически они могут сильно различаться. Эта Трансцендентальная Категория — являющаяся ключом к пониманию душевнобольного, т. к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и т. к. она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни — эта Трансцендентальная Категория есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку поскольку экзистенциальное априори конституирует его, есть его проект мира.

II

Дата добавления: 2015-07-10