ВВЕДЕНИЕ. With a Critical Introduction

BEING-IN-THE-WORLD

SELECTED PAPERS

LUDWIG BINSWANCER

Translated and

With a Critical Introduction

To His Existential Psychoanalysis

By Jacob Needleman

BASIC BOOKS, INC.

New York Publisher London

БЫТИЕ-В-МИРЕ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ

ЛЮДВИГ БИНСВАНГЕР

С критическим введением

В экзистенциальный психоанализ

Людвига Бинсвангера

(авт. Джекоб Нидлман)

«КСП+» Москва «Ювента» Санкт-Петербург

1999

ББК 88 Б62

Перевод с английского Елены Сурпиной Научный редактор: С. П. Куликов

Бинсвангер Людвиг

Б62 Бытие-в-мире. — «КСП+», М.; «Ювента», СПб (при участии психо-

логического центра «Ленато», СПб), 1999. — 300 с. ISBN 5-89692-024-5

Людвиг Бинсвангер (1881—1966) — один из крупнейших психологов и психиатров XX века. Его величие в том, что он впервые положил в основание терапии душевной болезни рассмотрение присущего пациенту способа человеческого бытия в этом мире. Бинсвангер, основываясь на философских концепциях Хайдеггера и Гуссерля, создал феноменологическое направление в современной психотерапии, известное под названием Дазайнсанализ. Книга «Бытие-в-мире» содержит основные положения предлагаемого автором метода и его философских взглядов и представляет большой интерес не только для специалистов: психологов, психотерапевтов, психиатров, философов, но и для широкого круга читателей, которые хотят найти свое место в современном мире.

На русский язык переводится впервые.

© Е. Сурпина — перевод, 1999. © «Ювента», 1999. SBN 5-89692-024-5 © ЦИТ «Универсум» — оформление серии, 1999.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.............................................. 3

Введение................................................. 5

Часть 1

КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

L Понятие экзистенциального априори........................ 9

II. Систематическое объяснение и наука психоанализа.............29

III. Символ в психоанализе и Daseinsanalyse......................51

IV. Бессознательное........................................ 70

V. Психопатология........................................ 84

VI. Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр...99.

Заключение............................................... 114

Часть 2.

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии............. 120

Фрейд и Конституция клинической психиатрии.................... 146

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии... 166

Сон и существование........................................ 179

Введение в Schizophrenie..................................... 191

История болезни Лолы Фосс.................................. 213

Экстравагантность (Verstiegenheit).............................. 273

ПРЕДИСЛОВИЕ

Daseinsanalyse Людвига Бинсвангера — это попытка дополнить и исправить взгляд на человека и человеческий опыт, подразумеваемый вс фрейдистском психоанализе. По существу, это в высшей степени философский подход, и нужно понимать его именно таким образом, если мь в конечном счете хотим оценить его значимость для практической психологии и клинических вопросов. К сожалению, в Америке до сих пор существовала тенденция рассматривать учение Бинсвангера в основном как клиническую альтернативу фрейдистскому психоанализу, не уделяя должного внимания философскому основанию обеих школ. Но — как, я надеюсь, доказано в этой книге, — именно здесь и происходит столкновение. Дазайнсанализ не может не показаться беспомощным и излишним, если трактовать его как Ersatz * научной психиатрии. Необходимо понимать, что его сила — иного рода, нежели сила естественных наук. Эта сила крайне необходима, если наука хочет добиться успеха, рассматривая человека в качестве своего объекта.

В этом исследовании я использовал термин «экзистенциальное априори», чтобы подчеркнуть то, что, на мой взгляд, является кантианскими элементами в системах Бинсвангера и Хайдеггера. Выделяя этот аспект учения Бинсвангера, я оставил в тени некоторые элементы, которые он сам считает принципиально важными: назову только один — его уникальную концепцию любви, представленную в его Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins **. Передо мной стоял выбор между точным изложением и акцентом на объяснении, и мне казалось, что выбрав последнее, я смогу более подробно обсудить некоторые моменты, которые разделяют системы Бинсвангера и Фрейда в их философском контексте. Если мне это удалось, тогда, вероятно, любое искажение при выборе, неизбежное в подобном деле, оправдано.

[ * Заменитель, суррогат (нем.). — Прим. перев.]

[** «Основные формы и познание человеческого Dasein» (издана в Цюрихе, в 1942 г.) (нем.). — Прим, перев.]

К сожалению, интерес Америки к Дазайнсанализу не мог быть в полной мере удовлетворен имеющимися на английском языке материалами на эту тему. За исключением великолепных переводов в Existence ¹, читатели этой страны должны были довольствоваться пересказом учения Бинсвангера «из вторых рук», особенно в вопросах его отношения к фрейдовской теории. Желание как-то исправить эту ситуацию послужило основной причиной, определившей мой выбор перевода. Но я также стремился к тому, чтобы сделать мое исследование работы Бинсвангера и подбор его произведений цельными и взаимосвязанными. Поэтому остается только надеяться, что скоро будет осуществлен перевод его Grundformen на английский язык. Этот монументальный и очень цельный труд доказывает то, что человеческое существование нельзя понимать исключительно с точки зрения «заботы» (Sorge) Хайдеггера, и представляет расширенный анализ такой же фундаментальной онтологической категории любви. Хотя позже Бинсван-гер утверждал, что в основе этого произведения лежало «творческое ошибочное понимание» философии Хайдеггера, оно, на мой взгляд, по-прежнему остается имеющим силу, необходимым и удивительно дальновидным дополнением взглядов Хайдеггера.

¹ Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958).

Я хотел бы поблагодарить доктора Эрнеста Энджела (которому принадлежит огромная заслуга первого представления мысли Бинсвангера в Америке) за то, что он предоставил мне свой перевод «Истории болезни Лолы Фосс» и помог обойти некоторые подводные камци бин-свангеровского языка изложения. Я также хочу выразить свою признательность Фонду Сэмюэля Ф. Фелса, под покровительством которого я имел возможность работать в Европе; профессору Бинсвангеру, чье глубокое радушие и мудрая беседа в Кройцлингене открыли мне человека, стоящего за произведениями, которыми я столь восхищался; но больше всего профессору факультета психологии Йельского университета Джону Э. Смиту, который пестовал мои идеи, когда я преобразовывал их в форму докторской диссертации.

Я благодарен издательству Макса Нимайера (Мах Niemeyer Verlag) в Тюбингене за предоставленное мне право включить эссе «Экстравагантность», которое выступает как Глава I в Drei Formen Missglückten Daseins Бинсвангера. «Фрейд и конституция клинической психиатрии» («Freud und die Verfassung der klinischen Psychiatry»), «Аналитика существования Мартина Хайдеггера и ее значение для психиатрии» («Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das Selbstverständnis der Psychiatrie»), «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии» («Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie») и «Сон и существование» («Traum und Existenz») были опубликованы издательством А. Франке (A. Francke Verlag), Берн, в двух томах Ausgewählte Vorträge und Aufsätze Бинсвангера. «История болезни Лолы Фосс» и «Введение в Schizophrenie» были опубликованы в Schizophrenie Бинсвангера издательством Гюнтера Неске (Günther Neske Verlag), Пфуллинген.

Джекоб Нидлман Август 1963

ВВЕДЕНИЕ

В статье «Фрейд и конституция клинической психиатрии» Людвиг Бинсвангер пишет:

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с Конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил в Земмеринг, горя нетерпением ответить на тот незабываемый визит, который он [Фрейд] нанес мне в те трудные времена. Я уже собирался уходить, и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что двадцать лет назад свело нас и что, вопреки явным различиям во мнениях, удерживало нас вместе, а именно: дело его жизни, его «великая идея». В отношении конкретного клинического примера — серьезный случай навязчивого невроза, — который весьма занимал нас обоих, я задал вопрос, как следует понимать то, что этот пациент не сумел сделать последний решающий шаг психоаналитического озарения и продолжал страдать, несмотря на все предыдущие усилия и технический прогресс. В качестве своего вклада в решение этой проблемы я высказал предположение, что такую несостоятельность можно истолковать только как результат чего-то, что можно было бы назвать недостатком духовности [Geistigkeit], то есть неспособности пациента возвыситься до уровня духовного общения с врачом. Таким образом, собственный недостаток пациента мешал ему в последний решающий момент охватить и преодолеть свои бессознательные инстинктивные импульсы. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал ответ: «Да, дух [Geist] — это все». Я решил, что под духом Фрейд имел в виду нечто вроде интеллекта. Но затем он продолжал: «Человек всегда знал, что он обладает духом. Я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят получить что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этой уступкой, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке некое подобие базовой религиозной категории; что во всяком случае я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это производный от чего-либо феномен (конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии или даже религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение). Но я слишком натянул тетиву согласия и начал чувствовать ее сопротивление. «Религия возникает, — заявил Фрейд быстро и отрывисто, — из беспомощности и тревоги детства и раннего периода человечества. Бесспорно». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную «Будущее одной иллюзии», и весело и вопросительно посмотрел на меня. Из контекста ситуации я легко догадался, что означал заголовок. Тем временем наступил момент прощания. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной и слегка ироничной улыбкой, были: «Простите меня, если я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности»¹.

¹ Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1955), Vol. II, S. 81—82.

Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что оно ясно показывает его позицию по отношению к религии, не совпадающую с фрейдовской. Оно гораздо более значимо в том отношении, что в нем нашла свое воплощение ориентация на человека в психиатрии, которая в большей степени, чем любое отдельное различие во взглядах, отделила Дазайнсанализ от психоанализа. В том же 1927 году было опубликовано Sein und Zeit Хайдеггера, вооружившее Бинсвангера терминологией и концептуальным инструментарием, в котором он нуждался для четкого изложения своего подхода к психиатрии. Его первая большая работа под влиянием Хайдеггера вышла в виде цикла статей в Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry с 1931 по 1933 годы, цикла, озаглавленного «О скачке идей» («Über Ideenflucht»). Без сомнения, Бинсвангер держал в голове замечание Фрейда: «Человек всегда знал, что он обладает духом; я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт», когда, в заключении цикла, он написал:

Дух (в его самом широком значении, под которым не имеется в виду строго религиозное, этическое или эстетическое) и инстинкт — это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» — это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный духа, а дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то, и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и дух.... Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности». Другими словами, мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого, независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» — постоянное, устойчивое или иное — подразумевает объект (Gegenstand), который ему противостоит. Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как «бессознательный» дух².

² Binswanger, «Über Ideenflucht», Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry, Vol. 30 (1932—1933), S. 75—76

В 1936 году Бинсвангер выступил с речью в честь восьмидесятилетия Фрейда. Эта работа, озаглавленная «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», характеризовала степень, в которой психоанализ как учение о homo natura чересчур упрощает и сужает подлинную сущность человека во всей ее полноте. Хотя Бинсвангер рассматривал это упрощение как неизбежную цену за силу научного объяснения, в то же время он высказал мысль, что научная психология и психиатрия должны опираться на дисциплину, которая охватывает онтологическую проблему всего человеческого бытия. Ибо только таким образом то, что объясняется и упрощается, сможет сохранить свою целостность по мере того, как наука движется вперед.

Бинсвангер послал копию этой лекции Фрейду, который ответил с теплым и веселым подтверждением своей собственной позиции:

Дорогой друг! Приятный сюрприз — Ваша лекция! Те, кто слушал Вас и рассказывал мне, были явно не тронуты ею; должно быть, она была слишком сложна для них. Читая ее, я наслаждался Вашей великолепной прозой, Вашей эрудицией, широтой Вашего кругозора, Вашим тактом в полемике. По правде говоря, человек может терпеливо сносить бесконечное количество похвал.

Ноу конечно, я не верю ни единому Вашему слову. Я всегда жил только в parterre и подвале здания. Вы утверждаете, что, изменив точку зрения, можно увидеть верхний этаж, в котором разместились такие высокие гости, как религия, искусство и т. д. Вы не единственный, кто так думает, в это верят большинство культурных представителей homo natura. В этом отношении Вы консервативны, я революционен. Если бы у меня впереди была еще одна жизнь, без сомнения, я мог бы найти место для этих благородных гостей в моем маленьком подземном домике...³ Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115

Если бы Фрейд был жив сегодня и мог наблюдать прогресс Дазайнс-анализа Бинсвангера, он, несомненно, нашел бы более сильные слова против этого «реакционного» движения назад к «духу». Но разве у него были бы основания отвергать в качестве реакционного учение, в котором было самое искреннее согласие со всеми его открытиями и которое без них не могло бы даже появиться? Конечно, Дазайнсанализ делает попытку восстановить статус духовного начала в психиатрии как науке, но само представление о духовном начале могло появиться только после Фрейда. «Неотъемлемая свобода человека» больше не рассматривается как нечто отделенное от его участия в материи и теле, наука больше не представляется как борьба против свободы и духа. Скорее, духовное начало охватывает науку как движение духа, а инстинктивность, которую наука открывает в человеке, приветствуется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не стремится к тем сферам человеческого существования, которые противоречат объяснительной силе психоанализа. Он задает кантовский вопрос: «Что есть в человеке такого, i что позволяет психоанализу объяснить его существование?» Следова- ^? тельно, когда Бинсвангер выражает недовольство редукционизмом есте- _r \ ствознания, примененного к человеку, он не ставит под сомнение спо- | собность науки объяснять, скорее, он настаивает на том, чтобы объясня- | емое всегда рассматривалось во всей его феноменальной реальности. Он не говорит науке: «Ты не можешь объяснить дух человека»; он говорит: «Убедись, что ты объясняешь именно дух человека!»

Что бы мы ни называли «духом» — сознание, свободу или разум, — в конце концов в науке духа наступает момент, когда мы сталкиваемся с антиномией или противоречием. Например, вопрос о происхождении сознания как у всего человечества, так и у ребенка предполагает два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. Мы вынуждены выбирать между таинственным скачком в континууме естественного развития по прибытии сознания или мы должны низвести сознание до уровня органической природы и с нечистой совестью утверждать, что не появилось «ничего принципиально нового». Как и в случае с кантовскими антиномиями, первая альтернатива «слишком велика», а вторая — «слишком мала». Возможно, здесь необходим новый «коперниканский переворот», который не встанет на сторону ни одной из альтернатив, но поставит под сомнение законность самого вопроса.

В психологии эти антиномии, парадоксы и тупики, наследие разделения сознания и его мира, были впервые замечены современником Фрейда, философом Францем Брентано. Его учение об интенциональности (направленности. — Прим. перев.), определяющей сущность сознания, можно рассматривать как первый шаг в этом новом «коперниканском» перевороте. Ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, развил и расширил рамки проникновения своего учителя в основу нового метода философии. Сознание стало пониматься как сознание-того-что, как чистое соотнесение-с. Оно больше не было странным беспрецедентным предметом или процессом, действия которого были более загадочны, чем действия соседних объектов, вещей этого мира. Не было оно и сторонним наблюдателем, чуждым и самодостаточным, двигающимся в мире подобно призраку. Сознание является тем, «на что оно нацелено», оно является выходом-во-что-то. «Мы должны убедить самих себя, — писал Гуссерль, — что психическое вообще в психологическом смысле, психические особенности, психические свойства, переживания или состояния — это эмпирические единицы и, следовательно, как реальности любого вида и уровня, только единицы целенаправленного „конституирования" — в их собственном смысле реально существующие [Wahrhaft seiend]: постигаемые интуитивно и опытным путем и на эмпирических основаниях научно определяемые — и все же „только интенциональные", а следовательно, только „относительные"»⁴. ⁴ Edmund Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167—168.

Был только один шаг — возможно, со строго гуссерлевской точки зрения, неоправданный шаг — от представления о сознании как интен-циональности до хайдеггеровской концепции неотъемлемо человеческого как бытия-в-мире (Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, но о человеческом сознании; более того, не о сознании, изолированном от всего остального, свойственного человеку, но как о человеческом бытии. Так же как сознание для Гуссерля — это его цель, так человек —это мир человека. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского изгнания к его миру, показав, что человеческое бытие в контексте заботы структурирует бытие его мира и его познаваемого «я». Гуссерль сказал, что «все бытие мира заключается в определенном 'смысле', который предполагает абсолютное сознание как поле, из которого извлекается смысл...»⁵. Тем не менее, он добавил: «Но мы должны заметить, что наша цель состояла не в том, чтобы представить подробную теорию такого трансцендентального конституирования и вместе с тем набросать новую Теорию Познания в отношении сфер реальности, конституируемых таким образом...»⁶. Но с Хайдеггером новый коперникан-ский переворот завершен. Возвращая гуссерлевский багаж назад «в» феноменологические скобки, Хайдеггер сделал попытку создать новую онтологию, основанную на постулате, что человек есть по существу бы-тие-в-мире. Так же как Кант поместил источник необходимой истины внутрь человека, так и Хайдеггер поместил источник смысла вообще и, следовательно, смысла бытия внутрь человека.

Бинсвангер взял хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, конституирующего мир и «я» за счет того, что по существу оно является бытием-в-мире, в качестве инструмента для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как усилие человека тоже создает свой мир в то время, как она познает его. Он видел также, что, когда такая наука как психология сосредотачивает свои методы на своем собственном источнике — человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и его предмета, человека и его мира. Заявляя, что каждый индивидуум есть его собственный уникальный мир, он требовал, чтобы в этот мир вступила беспредпосылочность как непременное условие для его объяснения. Утверждая, что мир и человеческая реальность, которые, как показал Фрейд, держат в своей власти человеческий дух, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указывает путь к просвещенному антропоцентризму, имеющему основание в учении Фрейда на трезвом понимании предела и конечности.

⁵ Ibid., р. 169.

⁶ Loc. cit.

Часть первая

Дата добавления: 2015-07-10