Символ в психоанализе и Daseinsanalyse

В следующих трех главах я намереваюсь привлечь более пристальное внимание к понятию экзистенциального априори, сопоставив Daseinsanalyse и психоанализ в следующих контекстах: (1) природа и толкование символов, (2) статус «бессознательного», (3) психопатология. Пожалуй, здесь уместно подчеркнуть, что Daseinsanalyse не выступает в качестве противостоящей глубинной психологии по отношению к фрейдовскому психоанализу подобно работе, скажем, Юнга или Адлера. Следует иметь в виду, что, на взгляд Бинсвангера, Daseinsanalyse без таких технических приемов и теоретизирования, какие обнаруживаются в психоанализе, клинически почти бессилен, но также и то, что психоанализ без Daseinsanalyse находится в опасности предубежденного искажения мира пациента — даже там, где он клинически наиболее «успешен». В этой связи нужно также иметь в виду следующее замечание Бинсвангера:

Мы говорим здесь о роли психопатологии в общей структуре психиатрического медицинского исследования. Мы не пренебрегаем тем фактом, что в психоаналитическом исследовании, так же как и в каждой чисто «понимающей» психопатологии, всегда можно найти зародыши экзистенциально-аналитических взглядов. Но они не свидетельствуют ни о методической научной процедуре, ни о знании того, почему и каким образом экзистенциальный анализ отличается от исследования жизненно-исторических связей или от «эмпатического» или «интуитивного» проникновения в психическую жизнь пациента¹.

¹ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 212n.

Символ

Роберт Флисс резюмирует фрейдовскую концепцию символизации как

замену элемента сексуальной природы, включая элементы инфантильной сексуальной природы, и в некоторых случаях объекта инцеста на элемент или объект несексуальной природы ².

² Robert Fliess, «On the Nature of Human Thought», in Readings in Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p. 216.

Формулировка Шандора Ференци служит, однако, важной оговоркой:

Только такие вещи [или идеи] являются символами в психоаналитическом смысле, которые окружаются в сознании логически необъяснимым и необоснованным аффектом и о которых может быть аналитически установлено, что они обязаны этим аффективным чрезмерным подчеркиванием бессознательной идентификации с другой вещью [или идеей], которой на самом деле принадлежит излишек аффекта. Следовательно, не все сравнения [или аллегории, метафоры, аллюзии и т. д.] являются символами, но только те, в которых одна часть уравнения вытеснена в бессознательное ³.

³ Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. I, pp. 277—278.

Можно сказать, что эти две цитаты, вместе взятые, составляют ядро фрейдовского понятия символизации. Первый момент, который нужно отметить, это то, что, по-видимому, внимание уделяется только горизонтальному измерению символики, как она обычно понимается. Под горизонтальным измерением я имею в виду соотношение, содержащее две части одного рода, приведение от конкретного к конкретному, от образа к образу. Нельзя, однако, составить такое символическое уравнение от конкретного к конкретному, по крайней мере не подразумевая универсалию, проявляемую и символом, и символизируемым. Когда, например, писатель уподобляет глаза своей возлюбленной двум драгоценным камням, драгоценные камни символизируют глаза, потому что, между прочим, и те, и другие обладают яркостью, блеском и внутренним светом *.

* Конечно, психоаналитическая литература не испытывает недостатка в случаях, где, по-видимому, рассматривается вертикальное измерение символизма. Знаменитые гипнотические эксперименты Герберта Зильберера содержат много примеров этого — например, там, где после размышления над идеей транссубъективности он начинает уставать и в состоянии полусна видит перед собой образ большого воздушного шара, внутри которого множество человеческих голов. Однако, в таких случаях, где психоаналитическая литература рассматривает представление идеи посредством образа, дело обстоит так, что либо (1) не требовалось подавлять символизируемое, но оно подавляется только потому, что рациональные операции, согласно Фрейду, не могут быть осуществлены в сновидениях, либо (2) идея есть только развитие или сублимация того, для чего образ является более адекватным символом.

Второй момент касается необратимости символического уравнения. Эрнест Джонс пишет:

Поскольку энергия течет от них [первичных влечений] и никогда — к ним и поскольку они составляют наиболее вытесненную часть психики, понятно, что символика должна иметь место только в одном направлении. Только то, что вытеснено, изображается символически; только то, что вытеснено, нуждается в символическом изображении ⁴.

⁴ Ernest Jones, quoted by Roland Dalbiez in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans, by T. F. Lindsay (London, 1941), Vol. I, p. 109. Theodore Flournoy, quoted by Dalbiez, Vol. I, p. 111.

Таким образом, не находится места для того, что можно назвать взаимным изменением между символом и символизируемым. Нация, которая выбирает орла в качестве своего символа, не только придает достоинство птице, но и сама приобретает его. Выбирает ли король трубы, чтобы возвестить о себе, потому что они — символы королевской власти, или они — символы королевской власти, потому что они возвещают о короле?

Третье, тесно связанное с вышесказанным: редуцирующая, объяснительная природа науки психоанализа выдвигает требование, что обусловленное в символическом уравнении — это всегда символ условия. Нижеследующее, также процитированное Роланом Далбиезом (Roland Dalbiez), превосходно иллюстрирует это:

Река, которая снабжает водой и орошает Индию, берет начало из волос Шивы. Это очевидно вымышленное представление, миф. С другой стороны, в Брюсселе есть хорошо известный фонтан, «Manneken-Pis», в котором струя воды льется из) естественного протока маленького мальчика, который кажется писающим. Эти два случая содержат одно фундаментальное представление, из которого художник черпал свое вдохновение: истечение жидкости из человеческого тела. Но в каком из двух это представление выражено с наименьшим искажением? Разве индусские художники или поэты видели струю воды, исходящую из копны волос? Без сомнения, нет. Ближайшее осуществление их мифа, которое они, вероятно, сознательно или бессознательно, воспринимали (и которое они позже исказили в своей собственной манере, создавая свои произведения искусства), не могло очень сильно отличаться от того, что вдохновило создателя фонтана в Брюсселе.

...нам как честным ученым кажется допустимым связывать символические выражения с их наиболее естественным и простым значением ⁵.

Или, говоря парафразом Бинсвангера: nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura. Это поднимает проблему, которая касается законности термина «символ» в противоположность термину «знак». В приведенной выше цитате Теодор Флауэрной ищет источник символов в их психических причинах, как делает Фрейд в «Толковании сновидений». Как указывает Далбиез, «обыкновенный символ не подразумевает никакой прямой причинной связи с тем, что он символизирует»⁶. Хорошо известная критика Карла Юнга использования Фрейдом термина «символ» содержит ту же мысль:

Те сознательные содержания, которые дают нам ключ, так сказать, к бессознательным истокам, Фрейд ошибочно называет символами. Однако это не подлинные символы, поскольку в соответствии с его учением, они только выполняют роль знаков или симптомов исходных процессов⁷.

⁶ Dalbiez, Vol. II, p. 102.

⁷ Carl Jung, Contributions to the Analytic Psychology, trans, by H. G. and C. M. Baines (London, 1928), pp. 231-232.

Общая универсалия / Три вышеизложенных вопроса, которые возникают из фрейдовской концепции интрапсихических символов, — это три аспекта одной проблемы, а именно, проблемы значения символа, который подлежит толкованию или объяснению для пациента.

Обращаясь к первому вопросу, мы видим, что в психоанализе часто допускается, что общая универсалия, которая соединяет два элемента в символическое уравнение, остается не выраженной прямо. Отто Фени-хель, однако, — единственный психоаналитический автор, который, по крайней мере, в типичном примере денег как символа фекалий, прикладывает все усилия, чтобы быть недвусмысленным. Согласно Фенихелю, этот символ — результат опыта ребенка, когда ему не позволяют класть в рот очень драгоценную часть его собственного тела, его фекалии. Это приводит к понятию собственности, которое начинает, следовательно, означать «вещи, которые в действительности не принадлежат эго, но должны принадлежать; вещи, которые в действительности находятся вне, но символически — внутри».

Общим для денег и фекалий является тот факт, что они являются деиндиви-дуализированной собственностью; и деиндивидуализированными средствами, неизбежно легко теряющимися. Поэтому деньги таким же образом, как первоначально фекалии, оцениваются и охраняются как собственность, которая находится в постоянной опасности утратить свое качество эго ⁸.

⁸ Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, (New York, 1945), p. 281.

Таким образом, основа этого символического уравнения сосредотачивается вокруг детских ощущений, которые считаются далее несводимыми. Общая универсалия, «деиндивидуализированная собственность», понимается как следствие основного опыта отношения ребенка к фекалиям.

Итак, универсалия, которую ищут как Daseinsanalyse, так и психоанализ, — это не универсалия в том смысле, в каком она обычно понимается. Ни один из них не ищет общие свойства объектов, рассматриваемых «отдельно от нашего опыта о них». Рассматриваемые «обособленно» как объекты, т. е. относительно только, скажем, локковских первичных и вторичных качеств, деньги и фекалии имеют между собой не больше общего, чем любые два объекта в мире, выбранные наугад. И Daseinsanalyse, и психоанализ ищут качества объектов постольку, поскольку они имеют отношение к «я» — «субъективные» качества. Точка зрения Фрейда утверждает, что эти качества, или универсалии, возникают из ощущений и побуждений детства, в данном случае ощущений приятности, ассоциируемых с помещением вещей в рот или с приятными ощущениями, которые возникают во время дефекации. Daseinsanalyse, с другой стороны, утверждает, что эти ощущения испытываются не в вакууме, а переживаются в рамках некоторого вида смысловой матрицы. Например, чтобы ребенок вообще испытал накопление и удерживание'фекалий как приятное, он должен быть, в некотором смысле, «пустым» и переживать эту «пустоту» как неприятную. Говоря словами Бинсвангера:

«Наполнение» — это априорная или трансцендентальная связь, которая позволяет нам объединить фекалии и деньги через общий знаменатель. Только это дает психоанализу эмпирическую возможность считать пагубное пристрастие к деньгам «происходящим» из удерживания фекалий. Но удерживание фекалий ни в коем случае не является «причиной» скаредности.

Психоаналитик, который выдвигает возражение, что ощущения чистого физиологического удовольствия в эрогенных зонах не требуют никакой предшествующей «подготовки», чтобы они переживались как приятные, должен, в таком случае, объяснить тот факт, что эти различные ощущения удовольствия и неудовольствия каким-то образом вместе формируют личность, или мировоззрение — в нашем примере, личность анального эротика. В «Истории болезни Эллен Вест» Бинсвангер делает такое наблюдение:

Экзистенциальный анализ не может признать, что ощущения удовольствия во время дефекации, то есть фиксация анальной зоны как эрогенной зоны, могут сформировать картину мира-отверстия, мира-могилы, мира-трясины, так же как вообще никакой мир нельзя построить из ощущений и побуждений. Такой взгляд относится исключительно к прежним временам, временам позитивизма. Скорее, экзистенциальный анализ — это убеждение, что, на-^ оборот, только когда имеется проект мира-отверстия, то на определенной стадии детства или при определенных формах «духовного (geistig) распада» пребывание-отверстием, пребывание-наполненным и пребывание-опустошенным или удержание переживаются как «приятное». Этот «Коперниканский поворот» — основа для всего экзистенциального анализа. Следовательно, анальность в психоаналитическом смысле — это только сегмент целого мира-отверстия, сегмент, который ограничен телесной долей в Eigenwelt ¹⁰.

⁹ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 210. Binswanger, «The Case of Ellen West», in R. May et al. (eds.), op. cit., p. 317.

Универсалии «наполнение-пустота» — это, следовательно, категории, в известном смысле аналогичные кантовским категориям. Это трансцендентальные категории в том смысле, что без них не мог бы появиться опыт, о котором идет речь. В работах Бинсвангера, говорить о трансцендентальной категории или о ее продуктах, проекте мира, значит говорить о матрице возможного опыта пациента, которая создает, придавая им смысл, объекты опыта, сталкиваясь с ними. Сходство с Коперниканским переворотом Канта очевидно. Источник смысла, а следовательно, и источник удовольствия и неудовольствия, тревоги и осознания помещены, по мнению Бинсвангера, в Dasein, которое (это будет обсуждаться позже) «отбирает» то, что является приятным, значимым, травмирующим и т. д., так как Dasein (а не тело, физические ощущения, рефлексы или тому подобное) есть контекст, в котором и по сравнению с которым возникают удовольствие, тревога, страх.

Не то чтобы мы были «философами, прежде чем мы были младенцами», но:

Этот проект мира не проявлялся до того, как произошло травмирующее событие; он проявился только во время свершения этого события. Так же как априорные или трансцендентальные формы человеческого разума превращают опыт только в то, что опытом является, так форма этого проекта мира должна была сначала создать условия возможности для происшествия на катке, чтобы оно было переживалось как травмирующее ^п.

¹¹ BinswaitfÇr, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 205.

Психоаналитические теоретики решительно настаивают на том, что, в конечном счете, символизируются именно первичные ощущения. Следовательно, на саму общую универсалию, разделяемую символом и символизируемым, можно смотреть, с психоаналитической точки зрения, как на символ.

...тогда как обычный символизм связывает образно представленные объекты, психоаналитический символизм связывает сами образы... психоаналитик только изучает дереистические, беспредметные психические продукты. Поэтому он рассматривает образы как вытекающие друг из друга в соответствии со строгим причинным соотношением. Он будет систематически называть производный образ символом, а исходный образ — символизируемым ¹².

¹² Dalbiez, Vol. II, p. 104.

Таким образом, в примере Фенихеля «деиндивидуализированная собственность», которая, как мы могли бы подумать, является источником символического уравнения фекалии-деньги, сама есть просто психоаналитический символ ощущений удовольствия и неудовольствия в детстве. С другой стороны, экзистенциальное априори (трансцендентальная категория) есть источник обеих сторон уравнения, а не производное или сублимация одной стороны. Общая универсалия, как она подразумевается в психоанализе, есть не более чем теоретическое выражение чувственной, инстинктивной основы всякой символики. И, действительно, постольку, поскольку психоанализ стремится установить причинную связь между инстинктивными потребностями и ощущениями, связанными с дефекацией, и образом денег, как он появляется в сновидениях или в невротической симптоматике, мы не можем потребовать общую универсалию так, как мы можем потребовать ее от символического уравнения между двумя объектами или образами одного рода. И все же, когда психоаналитики делают попытку объяснить, почему появление определенного образа в сновидении вызвано, скажем, травмой детства, они не согласны оставаться с чисто индуктивными обобщениями. Они предпочитают, как Фенихель, искать общую универсалию. То есть, по мнению психоанализа, существует особый символический метод, посредством которого определенные образы, например, в явном содержании сновидений, имеют неизменно одно и то же символическое значение. Мы к тому же обнаруживаем, что психоаналитическая литература ссылается на «объективные» качества — как, например, удлиненная форма, которая является общей для таких вещей, как палка, змея или нож и фаллос; пластичность, которая является общей для мягких веществ, таких как глина или грязь и фекалии. По этой причине, чтобы оправдать свое толкование символов, психоанализ либо (1) использует чисто индуктивный метод, который, как мы видели, не дает подлинных общих универсалий в качестве связующего звена между частями символического уравнения и оказывается уязвимым для обвинений в том, что он имеет дело не с символами, а со знаками-следствиями, либо (2) заявляет определенные объективные качества, качества, имеющие основное отношение к общественной (объективной), а не к индивидуальной «реальности», в качестве связующего звена или общей универсалии в символическом уравнении. Мы вскоре рассмотрим первую альтернативу; то, что сейчас требует внимания, — это специфика экзистенциального априори в качестве такой общей универсалии.

Мы уже говорили об экзистенциальном априори (трансцендентальной категории) как о смысловой матрице, в рамках которой события переживаются и которая, таким образом, является условием возможности опыта, травмирующего или иного. В «Истории болезни Эллен Вест» Бинсвангер пишет:

Экзистенциальный анализ показывает, что в этом случае перед нами не одностороннее смысловое или символическое отношение одной части уравнения к другой, но что обе части, на основании принадлежности к одному и тому же значению в отношении мира, имеют общий смысл ¹³.

¹³ Binswanger, «The Case of Ellen West», op. cit., p. 316.

То, что психоанализ принимает за обусловливающие факторы — инстинкт, ощущения детства и т. д. — это для Daseinsanalyse уже представительства основного проекта мира. Не то чтобы Daseinsanalyse хотел отбросить цепь причин, но скорее саму цепь причин, как ее описывают в научном глубинном анализе, нужно рассматривать как целое, целое, не имеющее привилегированной точки отсчета, по отношению к которой должно объясняться все остальное. Такое объяснение, исходящее из привилегированной точки отсчета, предполагает теорию, а теория предполагает мировоззрение — в данном случае, мировоззрение естествознания. По этой причине Daseinsanalyse не может использовать прошлое, чтобы объяснить настоящее; в самом деле, прошлое пациента существует в настоящем, так как проект мира, в рамках которого отдельное событие в прошлом «обусловило» нынешний невроз, есть пациент. Следовательно, настоящее, или «сознательное», или явное содержание сновидений и явные словесные выражения — все указывают на единицу или категорию(-ии), которая является основной для мира пациента. Другими словами, поскольку «я» не может испытывать «чистое» событие вне смыслового контекста ¹⁴, даже если это «я» ребенка, именно этот источник смыслового контекста Daseinsanalyse стремится установить. Он не ищет отдельные значения, которые, скажем, ребенок придает определенным событиям и которые он может осознавать или не осознавать в тот момент; Daseinsanalyse, скорее, пытается найти модус бытия-в-мире, о котором можно сказать, что он управляет этими значениями. Экзистенциальное априори — это не кантовская категория в том смысле, что она является непосредственным условием для восприятия, но только в том смысле, что она является условием для переживания значений.

¹⁴ Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 292.

Если экзистенциалы Мартина Хайдеггера представляют бытие человека, тогда экзистенциальное априори, которое представляет бытие именно этого человека, как он существует в своем особом мире, нельзя рассматривать как причину этого значения или причину этого травмирующего события или того обремененного удовольствием опыта. Скорее, экзистенциальное априори — это преобразование «пустых» онтологических формул Хайдеггера в формулу, способную вместить в себя содержание. Содержание такой формулы составляют смыслы — «мать любит меня», «я ненавижу брата», «я боюсь отца» и т. д. Поэтому мы называем экзистенциальное априори смысловой матрицей. Существует ли бессознательная психика или нет, то, что было вытеснено в это «бессознательное», сначала было пережито; а если оно вообще было пережито, оно сформировало и формирует часть мира пациента, как он переживает свой мир.

Я спешу добавить, что Бинсвангер никогда не говорит об «я»; он говорит о Dasein. Термин Dasein относится к сущему, сущность которого— быть-в-мире. Смыслы и переживания, являющиеся предметом психоанализа, понимаются психоанализом как, например, эго, которое сталкивается с миром, или требованиями, или приказаниями, или инстинктивными побуждениями, исполнению которых мешают внешние условия. Но Dasein, о котором пишет Бинсвангер, — это Dasein как уже-в-мире. Это Dasein есть, таким образом, фон, на котором в действительности и всегда возникает «я». Его можно назвать Gestalt (форма (нем.]. — Прим. перев.), в рамках которой «я» отличает себя от мира, в то же время существуя в своем мире. Так же как кантовские категории — это категории, в рамках которых появляются сформулированное и дифференцированное знание о мире и феноменальное «я», так экзистенциальное априори пациента — это основание тех переживаний и смыслов, для которых психоанализ устанавливает причинную связь.

Верный гуссерлевскому духу, Daseinsanalyse ограничивает себя «анализом того, что является в действительности присутствующим, т. е. имманентным, в сознании»¹⁵. Более того, подобно Эдмунду Гуссерлю, Бинсвангер не забывает отделить феноменологический метод Дазайнсана-лиза от психологического описания. Согласно Гуссерлю, психологически ориентированный феноменолог, как бы он ни ограничивался имма-, нентными сознательными актами, всегда рассматривает эти акты как актуальные процессы, которые он не может вообразить обособленно от реального человеческого существа (einem realen N at urge schöpf). Чистый феноменолог, с другой стороны, исключает из рассмотрения любые суждения, какими бы скрытыми они ни были, о реальности «я» или поступков.этого «я». В этом вопросе Бинсвангер занимает позицию где-то между чистым феноменологом и описательным психологом. Априорные структуры, которые ищет Daseinsanalyse, служат в мире пациента трансцендентальным (в кантовском смысле) условием всего опыта, конкретного бытия-в-мире.

¹⁵ Binswanger, Vorträge, Vol. I, S. 25.

Как Бинсвангер ликвидирует разрыв между гуссерлевскими чистыми эйдетическими структурами сознания и «категориями», которые обусловливают возможность опыта, экзистенциальным априори, которое, по-видимому, одним словом, является универсалией, обладающей властью? Как мы видели, Бинсвангер не намерен называть трансцендентальную категорию пациента просто-напросто обобщением, каким бы правильным оно ни было, на тему истории и опыта пациента. Бинсвангер пишет:

Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее (пациентки. — Прим. перев.) «мир» и бытие ¹⁶. (Курсив мой.)

...поэтому форма этого проекта мира должна была сначала создать условие возможности (происшествия)... чтобы оно было пережито как травмирующее ¹⁷. (Курсив мой.)

Здесь имеются в виду не случайные комбинации, а непоколебимые априорные экзистенциальные структуры ¹⁸.

¹⁶ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 203.

¹⁷ Ibid., p. 205.

¹⁸ Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 289.

В «Истории болезни Лолы Фосс»:

Но почему только предметы одежды — платья, нижнее белье, обувь, шляпы — играют такую важную роль в болезни Лолы? Чтобы ответить на этот вопрос, нам пришлось бы провести биографическое исследование... Но вопрос, как возможно то, что предметы одежды могут играть такую выдающуюся роль, — это, безусловно, проблема для экзистенциального анализа ¹⁹.

Экзистенциальный анализ не интересуют просто факты, относящиеся к лингвистической науке, что в метафоре «значение слова переносится из одной отдельной области в другую», но его скорее интересуют экзистенциальные основы возможности такого переноса ²⁰.

¹⁹ Бинсвангер, «История болезни Лолы Фосс», с. 258 данной книги.

²⁰ Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 290.

Приведенные выше отрывки ясно показывают, что априорные экзистенциальные структуры (которые я назвал экзистенциальными априори) представляют собой не только сущности или универсалии, которые постигаются феноменологически, но также действенные, обусловливающие, детерминирующие категории. Понять более конкретно, в каком смысле экзистенциальное априори — это универсалия, обладающая властью, значит понять также, каким образом Daseinsanalyse подходит к «вертикальному измерению» символического уравнения.

Нужно соблюдать особую осторожность, чтобы представление о причинной действенности не оказывало влияние на ход наших мыслей при поиске связи между экзистенциальным априори и миром, как он переживается пациентом. Для Бинсвангера экзистенциальное априори без соответствующего проекта мира и, следовательно, без соответствующего мира немыслимо, это противоречит самому понятию трансцендентальной категории. Так же как не имеет смысла говорить о кантовских категориях рассудка как «существующих» до познания мира, так не имеет смысла говорить о бинсвангеровском экзистенциальном априори как «находящемся там» до опыта. Подобно кантовским категориям, определение экзистенциального априори исчерпывается описанием его функционирования, а его функционирование только теоретически можно отделить от объекта, на который оно направлено. Например, Бинсвангер описывает случай, в котором маленькая девочка в возрасте пяти лет испытала приступ страха и упала в обморок, когда каблук оторвался от ее ботинка, после того как застрял в ее коньке. Его анализ этого случая показал, что «то, что служит ключом к проекту мира нашей маленькой пациентки, — это категория непрерывности... Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории»²¹. Бинсвангер не хочет сказать, что категория непрерывности, «проходя через нее», так или иначе вызвала страх и обморок, выражение, которое было бы почти бессмысленным в любом контексте. Я думаю, он хочет сказать, что бытие-в-мире этой пациентки настолько сужено, что все ее ощущения и переживания, чтобы быть усвоенными, т. е. чтобы быть ощущениями и переживаниями, должны удовлетворять определенному критерию. Критерий в этом случае лучше всего, для Бинсвангера, выражается термином «непрерывность».

²¹ Binswangcr, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 203.

Сказать, что бытие-в-мире этого Dasein сужено до категории непрерывности-дискретности, значит сказать, что всякое ощущение и опыт индивидуума в некотором отношении избирательны. Это значит также, и более существенно, сказать, что мир индивидуума имеет основание в этой категории. Таким образом, категория непрерывности-дискретности — это категория, которая выражает самоопределение индивидуума во времени, пространстве, Mitwelt и Eigenwelt.

Бинсвангер как феноменолог соглашается с Гегелем, что:

Индивидуальность есть то, что есть ее мир, в смысле ее собственного мира. Индивидуальность сама есть цикл своей собственной деятельности, в которой она появилась и утвердила себя как реальность, она есть только единство того, что дано, и того, что создано, — единство, стороны которого не распадаются, как в идее о психологическом законе, на мир, данный сам по себе, и индивидуальность, существующую для себя ²².

²² Georg Hegel, The Phenomenology of Mind, trans, by J. B. Baillie (London, 1949), p. 336.

Как дазайнсаналитик (Daseinsanalytiker) он соглашается с Хайдегге-ром, что «мир» означает «целое значения»²³. А как «кантианец»:

Его задача — выделить уникальность априорной экзистенциальной структуры, делающей возможными все уникальные феномены, которые мы клинически диагностируем как шизофренические симптомы и как шизофренический психоз вообще.²⁴

²³ Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen, 1953), S. 151.

^2Ц Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

«Власть» экзистенциального априори заключается в самом Dasein как в фактически существующем бытии. Экзистенциально априорная структура, которую Бинсвангер пытается найти в Дазайнсанализе отдельного случая, это: возможные модусы бытия Dasein, экзистенциалы Хайдеггера, ставшие действительными. Этот итог действительного проявления онтологически априорных характеристик Dasein — это экзистенциальное априори конкретного индивидуума. Dasein — это не индивидуум; это фон, на котором появляется индивидуум. Следовательно, когда Бинсвангер утверждает, что, например, непрерывность — это трансцендентальная категория конкретного индивидуума, хотя, возможно, он пришел к своему пониманию феноменологически, он дает нам трансцендентальное знание именно об этом индивидууме. Каждый случай, следовательно, — это, в известном смысле, «трансцендентальная дедукция», посредством которой объясняется возможность опыта конкретного индивидуума. В равной степени правильно будет сказать не только то, что мир индивидуума имеет основание в его экзистенциальном априори, но и что сам индивидуум имеет такое основание. Здесь мы снова возвращаемся к более «строго» «экзистенциалистской» доктрине, проблеме, которая будет обсуждаться позже. Сейчас позвольте просто заметить, что мы столкнулись с актом Dasein, стоящим за самой возможностью индивидуума и его мира, нечто, что можно, вероятно, рассматривать как кьеркегоровский выбор самого себя или неспособность выбрать самого себя, и нечто, что также нужно тщательно сравнить с сартровским первоначальным проектом. Это вопросы, которые следует отложить до более поздней главы.

Стремясь к пониманию экзистенциального априори как «универсалии, обладающей властью», мы обнаружили, что эта власть находится не в универсалии и не в «я», а в Dasein. Выражаемое как особый вид универсалии, трансцендентальная категория, экзистенциальное априори указывает не на идею или правило, а на существование, существование, которое является трансцендентально априорным по отношению к разделению «я»/не-«я» в опыте. Представляя собой конкретное проявление заботы, оно должно одинаково поддаваться выражению в каждом возможном аспекте мира Dasein. Например, непрерывность можно равным образом понимать и применять в отношении времени (непрерывность события в противоположность внезапному и неожиданному), пространства (смежность), Mitwelt (связи, например, связи вследствие эдипова комплекса, непрерывность взаимоотношений), Eigenwelt («внутренняя» целостность, последовательность чувств, переживаний). Для «анального эротика», чьим экзистенциальным априори может быть категория наполнения-пустоты, мы имеем время, которое заполняется или тратится; пространственное наполнение емкости рук или денежных мешков или наполнение тела во время еды, как в случае с Эллен Вест; в Mitwelt — открытость людям или ее отсутствие; в Eigenwelt — снова проблема поглощения пищи или запасания для себя.

Это экзистенциальное априори есть, таким образом, поистине «общая универсалия» — это смысловая матрица, в рамках которой обе части символического уравнения приобретают значимость для индивидуума. Как же, в таком случае, Daseinsanalyse толкует символы и сновидения? В действительности, он не «толкует» символы, а, скорее, намечает границы круга для клинического, научного толкования (редукции):

Однако то, что экзистенциально-аналитическое толкование может наметить границы круга для того, что может быть истолковано с точки зрения психоанализа в сновидении, становится очевидно, когда мы видим, как психоанализ рассмотрел бы это сновидение. Тогда обнаруживается, что психоаналитические толкования — это особые [фрейдистские] толкования символов на основе фундаментального экзистенциально-аналитического понимания ²⁵.

Хорошо известно, что в сновидениях полет и падение часто проявляются как парение или опускание наших собственных тел. Иногда думают, что эти сны о полете и падении связаны с состоянием тела, в особенности с дыханием, и в таком случае мы имеем дело с так называемыми телесно-стимулированными снами, иногда — что они связаны с эротическими настроениями или чисто сексуальными желаниями. И то, и другое возможно, и мы не хотим ставить под сомнение ни одно из предположений, т. к. в нашем случае это вопрос раскрытия априорной структуры, для которой телесные стимулы (и схема тела вообще), так же как и эротико-сексуальные темы — это особые, вторичные содержания ²⁶.

²⁵ Binswanger, «The Case of Ellen West», op. cit., p. 323.

²⁶ Бинсвангер, «Сон и существование», с. 200 данной книги.

Общая универсалия, которую раскрывает психоанализ, совершенно иного рода. Во-первых, обычно это универсалия, которая имеет основную связь только с одной областью человеческого существования. Когда, например, говорят, что нож — символ фаллоса, психоаналитик слишком часто довольствуется подтверждением этого толкования теоретически, просто указывая на сходство формы. В таком случае, конечно, он должен искать основание того, почему именно этот пациент использовал нож, а не, скажем, здание или змею, в качестве фаллического символа. По мере того, как дело продвигается далее и его знание о пациенте становится глубже, он может прийти к заключению, что нож — символ фаллоса, потому что это орудие агрессии. Агрессия, однако, как ее обычно понимают (в «общественной реальности»), означает склонность причинять вред другому и поэтому относится главным образом только к одному модусу бытия Dasein, бытию-с-другими, и, следовательно, только к одному аспекту всего мира индивидуума, Mitwelt. Было бы трудно понять агрессию как конституирующую тенденцию, скажем, отношения человека к его будущему или его отношения к самому себе, воплощающегося в его отношении к смерти. И безусловно, кажется, нет очевидного способа выразить агрессию с точки зрения времени и пространства, не привлекая так или иначе представления, вытекающие из понятия бытия-с-другими. Таким образом, полное «значение» символа заранее ослабляется ограничением его контекста только до одного аспекта мира пациента.

Второй и, по крайней мере, в равной степени важный вопрос касается значения этих психоаналитически установленных общих универсалий: то есть вопрос об их значении в мире пациента. Феноменолог спросит, например, что значит «агрессия» в мире этого индивидуума? Его ответ не будет заключаться в установлении связи между тем, что обычно считается агрессивным поведением, и постулируемым стремлением, которое подавлено, сублимировано или направлено в другое русло в равной степени постулируемым подсознательным динамизмом. Для феноменолога «причинить вред другому» не сводимо в конечном счете к трансиндивидуалистическому инстинкту, такому как «инстинкт смерти». Скорее, «причинение вреда другому» раскроет свой смысл только в связи с экзистенциальным априори индивидуума. В упомянутом выше случае, например, где экзистенциальным априори была всеобщая непрерывность-дискретность, причинение вреда другому скорее могло быть способом предотвратить угрожающий разрыв в непрерывности, нежели сублимированным сексуальным желанием или желанием смерти. Более того, то, что составляет «вред другому» для индивидуума, может варьироваться. «Психотик», который подрывает власть служащих больницы тем, что определенным образом завязывает свои шнурки на ботинках, настолько же агрессивен, что и маниакальный больной, который швыряет предметы в медсестер.

Универсалии, такие как «агрессия», «обладание» или «подчинение», либо сводятся в психоаналитической теории к естественно-научной системе отсчета и поглощаются системой объяснения, в этом случае они уже больше не являются общими универсалиями, которые мы ищем; или они распадаются на переменные, которые сами требуют соотнесения с другой универсалией, чтобы можно было понять их смысл. Экзистенциальное априори можно рассматривать как третье звено, связывающее общую универсалию, скажем, агрессию, с двумя объектами, отнесенными к категории агрессии (например, фаллос и нож). Фаллос и нож являются символами агрессии постольку, поскольку они являются орудиями для агрессии. Но реальность, частью которой они являются, — это проект мира пациента, и ключ к этому проекту мира лежит в раскрытии экзистенциального априори. Сама агрессия должна пониматься в контексте проекта мира, управляемого экзистенциальным априори.

Как только раскрыто это экзистенциальное априори, «намечена граница круга» для редуцирующего, систематического толкования и диагноза. То есть, как только представлена смысловая матрица индивидуума, та, которая является основанием его переживания мира, можно объяснить особый способ, каким эта матрица «наполняется». Например, то, что чрезмерно сильная связь с матерью в детстве является причиной постоянных приступов страха в более поздней жизни, можно сказать только после того, как обнаружено то, что в первую очередь делает возможной чрезмерно сильную связь. Здесь акцент, нужно подчеркнуть это, не в прошлом. Экзистенциальное априори — это то, что делает возможной эту чрезмерно сильную связь с матерью, а не то, что делало ее возможной. Психоанализ будет говорить о последовательности переживаний: желания инцеста, страх кастрации, приводящие к сильной связи вследствие эдипова комплекса, позже приводящие к страху, и так далее. Daseinsanalyse, с другой стороны, говорит о переживании последовательности: вся причинная цепь психоанализа возможна только в силу экзистенциального априори.

Обратимость / Обращаясь теперь ко второму аспекту психоаналитического символизма, а именно, необратимости символического уравнения, нужно искать ее raison d'être (разумное основание, смысл (фр.). — Прим. перев.) не далее, чем в самой природе научного метода, как он применяется в психоанализе. Понятия сводимого и несводимого, которые обсуждались в предыдущей главе, заставили бы нас ожидать такую необратимость. Вытесненное, инстинкты, первичные потребности составляют наиболее «реальное», несводимое; в то время как сознательный образ, символ — это то, что нужно редуцировать, объяснять, толковать. Во всех случаях психоаналитического толкования и объяснения мы обнаруживаем, что то, что мы обрисовали как меньший круг психоанализа, служит гранью, за которую объяснение не выходит. Daseinsanalyse, с другой стороны, не может признать такую однонаправленную связь. То, что психоанализ называет символом, для Daseinsanalyse такая же основная реальность, как и «вытесненное» или символизируемое. Полное значение символа (явное сновидение и вербальные структуры) в мире индивидуума определяет значение символизируемого не только для аналитика в его попытках истолковать символ, но и для самого индивидуума.

Если говорят, что нож — символ фаллоса, понять пациента не удается, когда далее не задан вопрос: что означает фаллос для индивидуума? Нужно представить полное феноменальное значение ножа в мире пациента, прежде чем аналитик сможет понять, что означает фаллос для пациента. В психоанализе, однако, вопрос стоит: что означает нож? И ответ (фаллос) предполагает, что все смысловое направление проистекает из биологической потребности. Это игнорирует ту возможность, что эти биологические потребности сами опутаны большей смысловой матрицей и, следовательно, сами направлены на что-то вне себя. Это также, если аналитик не проявляет осторожность, предполагает фиксированное представление о том, что фаллос означает для любого индивидуума.

Для Daseinsanalyse символ и символизируемое видоизменяют друг друга. Следующий длинный отрывок из работы Босса по анализу сновидений иллюстрирует важный аспект позиции Daseinsanalyse по отношению к символам:

'Фрейд думал, что он нашел несомненное доказательство этой концепции [символики сновидений] в эксперименте Шрёттера (Schroetter). Шрёттер[1912] приказал своим загипнотизированным испытуемым видеть сны о непристойных сексуальных процессах во время их последующего гипнотического сна. В сновидениях все те вещи, которые Фрейд обозначил как сексуальные символы, появились в уместных местах. Однажды, например, женщине было приказано во время гипноза видеть сны о гомосексуальных отношениях с подругой. В сновидении она встретила эту подругу, несущую чемодан с наклейкой «Только Для Дам». Из этого Шрёттер и Фрейд заключили, что чемодан может только быть символическим образом гениталий подруги.

Однако такое заключение очень неубедительно, поскольку оно не объясняет ни полного значения полового сношения, ни всех оттенков значения чемодана в действительной жизни видевшей это сновидение. Что, если половое сношение значило для нее больше, чем простой контакт половых органов — если, например, мы согласимся с Гербертом Зильберером и Юнгом, которые при известных условиях видят в половом сношении символ связывания и соединения самых различных вещей, даже таких, которые вообще не относятся к сексуальной сфере? Кто, в самом деле, стал бы отрицать, что здоровая сексуальная активность — это не уединенное занятие, она подразумевает соединение двух людей, которых связывает любовь; что это, фактически, составляет самую ее сущность? Таким образом, гипнотизер своим внушением гомосексуальной связи подготовил свою испытуемую к любовным человеческим отношениям, даже несмотря на то, что он ограничил их женщиной. Возможно, по этой причине в сновидении появились не только «символические гениталии», но и весь человек, который был ни чем иным, как эта самая подруга и чемодан. Если багаж только символизировал ее гениталии, тогда почему это был чемодан, a не, например, вечерняя сумочка, которая, без сомнения, более явно относилась бы к эротической сфере? Какая неотъемлемая связь существует между путешествием, на которое безошибочно указывается в этом сновидении, и женскими гениталиями? Ни малейшей. Путешествие, однако, может ближе соединить людей и может также разлучить их. Без сомнения, этот большой чемодан гораздо вероятнее должен был указывать на тот факт, что он содержал много других вещей, кроме тех, которые всего лишь относятся к половым органам: объекты повседневной жизни, возможно, даже книги, дорогие драгоценности и некоторые семейные вещицы на память. Эти вещи были бы не так тесно связаны с гениталиями подруги, как со всей ее личной историей, мыслями и чувствами ²⁷.

²⁷ Medard Boss, The Analysis of Dreams, trans, by Arnold J. Pomerans (New York, 1958), pp. 91—92.

То есть, то, что определяет отношение пациентки к чемодану, — это то же самое, что определяет отношение к половому сношению. Это значит не просто то, что значение полового сношения выражается в выборе чемодана в качестве символа, но также то, что половое сношение символизирует смысловой контекст, который можно понять только с помощью полного феноменологического исследования значения чемодана для пациентки.

Джонс, как Флауэрной, пишет, что молнию сначала считали божественным семенем²⁸, что солнце сначала считалось могущественным оком²⁹ — все в полном соответствии с психоаналитическим предположением, что «все символы отражают представления о своем «я» и бли-

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 75

жайших кровных родственниках или о феноменах рождения, любви и смерти» ³⁰. Он и другие теоретики психоанализа не могут должным образом рассмотреть такую возможность, что представление о том, что есть, скажем, семя, в такой же степени происходит из отношения первобытного человека к молнии. Это не значит, что первобытное мышление отделяет объект «семя» и бессознательно связывает свои чувства к этому объекту с новым отдельным объектом «молнией». Скорее имеет место то, что для нас, изучающих этот процесс, есть взаимное видоизменение, где отношение первобытного человека к молнии определяет его отношение к семени, также как и наоборот. Психоаналитик может, кроме того, поднять вопрос, почему первобытный человек среди всех природных явлений выбрал молнию как имеющую отношение к семени. Но мы можем законно ответить на этот вопрос вопросом, почему он из всех «телесных» явлений выбрал семя, чтобы связать его с молнией.

^ Ernest Jones, Papers on Psychoanalysis (New York, 1913), pp. 134—135.

²⁹ Ibid., p. 134.

³⁰ Ibid., р. 102.

Итак, мы вполне можем признать, что все символы имеют отношение к «я», ближайшим кровным родственникам, любви, смерти и рождению — но мы должны добавить, что представление об этих вещах настолько же детерминировано символами, насколько символы детерми-н^;ированы представлением первобытного мышления об этих вещах.

Будучи объяснительной системой, психоанализ не может «пойти так далеко» или, точнее, не может «довольствоваться» таким понятием взаимного видоизменения. Он пытается найти несводимую, основную реальность, с точки зрения которой нужно объяснять другие феномены. Мы видели, что этой основной реальностью, или меньшим кругом, является биологическая концепция инстинкта. Чтобы объяснить или истолковать символы, психоанализ стремится свести символы к инстинктивным компонентам и утверждает, что эти символы символизируют эти инстинктивные основы психической жизни. Мы уже замечали, что смысл, в каком для психоанализа эти символы символизируют инстинктивные основы, сомнителен. Проблема общей универсалии, или основания сходства между символом и символизируемым, как я пытался показать, решается психоаналитической теорией неудовлетворительно. Следовательно, мы должны спросить, нет ли другого смысла, в котором термин «символ» используется психоанализом, смысла, который не имеет необходимого или исходного соотнесения с видом и степенью сходства между символом и символизируемым. Это приводит нас к нашему третьему пункту — вопросу, имеет ли психоанализ дело с символами или со знаками-следствиями.

Знак И СИМВОЛ /Джонс говорит нам, что существует «строгий смысл», в котором психоанализ употребляет термин «символ» ³¹. По его мнению, характеристиками подлинных символов являются (1) представление бессознательного материала, (2) постоянное значение, (3) независимость от индивидуальных обусловливающих факторов, (4) эволюционная основа, (5) лингвистические связи и (6) филогенетические параллели. Джонс считает, что первая из этих шести характеристик — это, «возможно, характеристика, которая наиболее резко отличает подлинную символику от других процессов, к которым часто применяют это название»³². А ключевая мысль, которую Джонс высказывает, обрисовывая представление бессознательного материала, состоит в том, что «аффект, окружающий идею [символ], находится в состоянии вытеснения»³³. Здесь нужно отметить тот факт, что основное ударение, которое делает Джонс, падает не на соображения о сходстве между символом и символизируемым или на способность символа выражать символизируемое, но скорее на причинно-следственную связь между символизируемым и символом. Короче, основной критерий, который, по Джонсу, определяет подлинный символ, допускает, что отношения между символизируемым и символом могут быть внешними и даже случайными по отношению к неотъемлемой, sui generis (своеобразный (лат.). — Прим. перев.) структуре символизируемого. Критерий Джонса — это критерий прямой причинности, в которой символ дает намек на символизируемое, но не обязательно приводит к представлению о нем.

³¹ Ibid., pp. 87—142.

³² Ibid., р. 97.

³³ Ibid., р. 97.

Очевидно, таким образом, что «строгий смысл», в котором Джонс употребляет термин «символ», — это смысл, обычно придаваемый термину «знак» или, точнее, «знак-следствие». Ференци пишет:

...благоразумнее не допускать, что условия, при которых проявляются символы, идентичны условиям для образования аналогий вообще, но предположить для этого особого вида образования аналогий особые условия или источник — и искать их ³⁴.

³⁴ Ferenczi, Vol. I, p. 278.

Можно заметить, что в любой попытке отыскать неотъемлемые структуры интрапсихической символики поиск некоторого типа причинности должен естественно иметь главное значение. Но очевидно, что это так только там, где значение для индивида понимается как следствие мотивации. Если бы мы ограничились только сознанием, такое утверждение было бы почти абсурдным — мотивация и значение в сознании невероятно переплетаются. Однако, как только мы постулируем такую вещь, как бессознательная мотивация, можно говорить о мотивах, которые имеют место до того, как определенным символическим образам придается значение. Фактически, только когда мы постулируем некоего рода бессознательный психический процесс, мы можем осмысленно задавать вопрос о мотивах индивидуума для восприятия или отношения к образу или событию определенным образом. Если мы ограничимся сознанием, тогда способ, каким индивидуум явно воспринимает или понимает объект, образ или событие, исчерпывает все сомнения относительно его мотивов. Даже больной навязчивым неврозом обладает феноменальным полем значения для его «иррациональных» поступков или страхов. Для сознания сам воспринимаемый объект дает нам «мотивацию» для восприятия его именно таким образом, каким мы его воспринимаем. Змеи внушают страх, потому что они ядовитые; я люблю эту женщину, потому что она красива, и так далее ³⁵. Полное феноменологическое шелушение (с использованием, кроме всего прочего, метода свободных ассоциаций) моего чувства и понимания змей может обнаружить связи с такими вещами, как секс, связи, которые я категорически не осознавал. Но это не обязательно означает, что мой страх змей мотивирован или вызван тем, что было обнаружено таким образом. Может быть, мой особый страх зметй — представитель большего страха, который глубоко определяет мой характер (или существование). И о страхе змей, и о сопутствующих страхах и желаниях можно сказать, что они символизируют больший страх. Мы могли бы тогда сказать, что змея для меня — символ или, точнее, что мой страх змей — символ.

³⁵ Ср.: D. Snygg and A. W. Combs, «The Phenomenological Approach and the Problem of'Unconscious' Behavior», Journal of Abnormal and Social Psychology, Vol. 45 (1950), pp. 532-538.

Однако постольку, поскольку мы стремимся объяснить определенные восприятия, эмоции, образы, а не «просто» раскрыть их полное значение в сознании, нельзя искать законы, которые управляют отношением символа к символизируемому, в сознательной структуре значения образа, как он возникает у индивидуума — то есть он (индивидуум) не может «действительно» объяснить свой страх змей, он может предложить только «рационализации». Объяснительные законы даже не могут быть того же рода, что и те, о которых индивид сознает, что они управляют ассоциациями образов и объектов. Ибо объяснение заключается не в полной разработке значимых феноменов, как они переживаются, но в сведении к элементам и законам, которые являются их необходимым условием. Объяснение не может удовлетвориться количественным увеличением тех компонентов, которые составляют проживаемую и сознательную структуру значимых феноменов, ибо такая разработка поместила бы, теоретически, источник объяснения в источник значимых феноменов, индивидуума. Так как именно это психоанализ a priori не может оставить без своего собственного вмешательства, то ограничивается совокупность самих значимых феноменов, и устанавливается качественно иное основание их бытия. Причинно-следственная связь вполне удовлетворяет этому критерию объяснения. Образ и его значение для индивидуума представляются как следствие силы или «аффекта», который индивидуум не осознает. Ничто в феноменологическом содержании значимых феноменов или их структурных законах (в случае символов, этими законами являются либо сходство между символом и символизируемым, либо способность выражения) не указывает на причину; она «бессознательна».

...раньше были склонны думать, что вещи путают, потому что они похожи; теперь мы знаем, что вещь путают с другой только потому, что для этого имеются определенные мотивы; сходство только обеспечивает этим мотивам возможность функционировать ³⁶.

³⁶ Ferenczi, Vol. I, p. 281.

Прежде чем продолжить в этом же духе, целесообразно в контексте этой дискуссии кратко очертить различие между терминами «знак» и «символ». Важно иметь в виду, что здесь мы движемся интрапсихичес-ки— как символ, так и символизируемое, знак и обозначенное «находятся внутри» психики, или, на языке Daseinsanalyse, в Eigenwelt. В науке, литературе, искусстве, религии, Математике и символ, и символизируемое являются, по крайней мере, на вид, внешними для индивидуума, которому они предстают. Пожалуй, в искусстве или религии символ может временами быть субъективным и личным, но символизируемое во все времена выходит за пределы того, что индивидуум считает самим собой. В психологии, однако, символизируемое должно по необходимости рассматриваться как часть «я» или «внутри» психики.

Так вот, что касается различия между знаком и символом, мы видим в литературе разграничение между «простой» аллегорией и символикой. Аллегорию часто отличают от символики по произвольности ее образов; символы, с другой стороны, узнают по их воплощению реальности, символом которой они являются, и участию в ней. Аллегория требует от читателя, чтобы он заранее знал, какое значение представляется; символика, теоретически, несет в себе свое значение. Аллегория — это замещение, символ — выражение. Структура символа, взятая сама по себе, — это, по существу, структура символизируемого. В религии мы осознаем различие между гаданием прорицателя по внутренностям птицы и природным явлением, таким как гром и молния, как символом Бога. В таком случае прорицатель толкует знаки, которые, судя по внешнему виду, не несут значения, которое он им приписывает, в то время как гром и молния являются символом, скажем, силы, благодаря их прямым феноменальным следствиям — разве мы не могли бы сказать даже, что само понятие силы берет начало именно из таких вещей, как гром и молния? В математике мы можем сказать: «пусть P обозначает давление, V — объем, Т — температуру идеального газа». P,V и Т — это знаки или произвольные обозначения. Но уравнение, выражающее факт, что V прямо пропорционально Т и обратно пропорционально Р, просто потому, что оно выражает очевидную фактическую истину, есть символ.

Хотя можно поспорить, что это разграничение знака и символа, о котором говорится выше, зависит от степени знания столкнувшегося с ними индивидуума и что то, что для одного — знак, для другого — символ, суть в том, что такое разграничение на самом деле необходимо делать, не имеет значения, где в конкретных случаях проводится граница. Для всех из приведенных выше соображений о литературе, религии и науке, общее то, что и знаки, и символы указывают на что-то внелично-стное, нечто отличное от столкнувшего с этим индивидуума. Различие между знаком и символом, выраженное с точки зрения феноменологии, состоит в том, что, в то время как символ выражает и напоминает то, символом чего он является, знак указывает на то, от чего он качественно отличается — и, поскольку это так, он, следовательно, не выражает и не может выразить обозначаемое.

Поэтому мы приходим к выводу, что с точки зрения феноменологии и опыта интрапсихический знак невозможен. То есть невозможно пережить что-либо как знак внутреннего состояния или эмоции. Не имеет смысла внутреннее указание одного состояния или эмоции на другое, если это состояние в некотором отношении не напоминает и не выражает другое. Если «обозначаемое» неизвестно (или «бессознательно»), с точки зрения феноменологии также не имеет смысла говорить о «внутреннем знаке», поскольку, как указывалось выше, обозначаемое должно быть известно или предполагаться, чтобы знак вообще был возможен. Мой страх безобидных котят, который я не могу оправдать, как оправдал бы страх ядовитых змей, постольку поскольку я вижу в нем указание на больший страх, есть, в силу сходства, символическое выражение того большего страха. Психоаналитик может сказать мне, что это «символ» потребности в любви, но я не могу переживать его как таковую, не изменив сам характер моей эмоции страха.

Здесь главное в том, что сущность знака, в отличие от символа, не предполагает смысловую структуру обозначаемого, а только указывает на обозначаемое. Знак служит либо заместителем, либо указателем по отношению к обозначаемому. Во всех случаях функция знака замещается или отменяется присутствием обозначаемого. В этом смысле, знак — это «ступенька» на пути к обозначаемому. Говоря феноменологически, мы исходим из присутствия эмоции, значения или объекта, который представлен интрапсихически — это присутствие переживается индивидуумом. Не может бь^ть переживания интрапсихического знака, потому что то, что должно быть обозначено, всегда уже присутствует.

Можно было бы привести следующий пример в качестве возражения: я поднимаюсь по ступенькам странного дома, и прежде чем войти в одну из комнат, я замечаю, что мои ладони вспотели, сердце бьется быстрее, в горле пересохло. Разве это не знаки интрапсихического феномена — страха? Нам нет необходимости вдаваться в сложности теории эмоций Джеймса-Ланге, чтобы опровергнуть это возражение. Состояние моих ладоней, сердцебиение и горло — это не интрапсихические феномены, потому что то, каким образом сформулировано это возражение, предполагает положение, в котором тело наблюдается как отличное от «психики». Переживая страх, мы не переживаем знаки страха, знаки, которые качественно иного рода, чем то, что они обозначают. Допустим, однако, что я, входя в тот же самый дом, услышал шорох наверху лестницы и я боюсь привидения, разбойника и т. д. Страх привидения в этом случае представляет больший, более общий страх этого странного дома — но он выражает его, он напоминает реальность, которую он представляет; он символизирует его.

Возвращаясь теперь к основному течению нашей дискуссии, мы вспоминаем, что «фрейдовский символ есть по существу и по определению следствие того, что он символизирует» ³⁷. Мы тающее вспоминаем, что причинно-следственная связь вполне удовлетворяет критериям объяснительной системы, в которой феноменальные, переживаемые смысловые содержания должны быть сведены к чему-то качественно иному, причем в случае психоанализа это что-то — подавленный инстинктивный аффект. Из проведенного выше разграничения, касающегося различия между знаком и символом, а именно, что знак качественно отличается от обозначаемого, мы видим, что психоанализ неизбежно будет иметь дело в основном со знаками-следствиями, нежели с символами, постольку поскольку он объясняет мир пациента. То, что с точки зрения феноменологии является символом, с точки зрения науки является знаком.

³⁷ Dalbiez, Vol. Π, ρ. 102.

Я попытался показать феноменологическую невозможность интра-психических знаков, но это не означает их научной невозможности. С точки зрения объяснительной системы, интрапсихический знак вполне возможен — до тех пор, пока не утверждается, что знак переживается как таковой. Мы понимаем термин «интрапсихический знак» как относящийся к случаю, когда и знак, и обозначаемое находятся «внутри» «я». Следовательно, должен существовать аспект или часть «я», которая в принципе не доступна опыту — бессознательное, где и следует искать обозначаемое.

IV.

Дата добавления: 2015-07-10