Бинсвангер и Сартр

В разъясняющем критическом разборе онтологии Сартра, сделанном Морисом Натансоном, мы находим главу, посвященную тому, что Натансон называет «Коперниканским переворотом» Сартра.

«Коперниканский переворот» Сартра — это по существу попытка сформулировать на онтологическом уровне то, что Кант пытался показать на эпистемологическом уровне... Основное сходство между Сартром и Кантом... в том, что для Сартра «формовка» феноменальной реальности является на онтологическом уровне производной и зависящей от активности pour-soi, которая одновременно и «проживает» реальность, и живет в реальности¹⁶.

¹⁶ Maurice Natanson, A Critique of Jean-Paul Sartre's Ontology (Lincoln, Neb., 1951), p. 93.

Это представляется по существу совпадающим с тем, что было сказано о Хайдеггере на предшествующих страницах. Однако, и это первое, что я хочу здесь подчеркнуть, рассматриваемые с позиции Хайдеггера, исследования Сартра не онтологические. Сартр начинает с понимания бытия как в-себе, как самодостаточного, неинтенционального, непроницаемого, заполненного веществом пространства к себе ¹⁷> Для Сартра

«От феноменологического анализа поступка и опыта отличается метод анализа конституирующих априорных структурных элементов, которые в это время строят весь мир индивидуального бытия-в-мире и определяют его характер». (Ibid., S. 217.)

Это эквивалентно утверждению, что бытие не сотворено. Но нам не нужно делать вывод, что бытие создает себя, что подразумевало бы, что оно есть до самого себя. Бытие есть оно само. Это означает, что оно не есть ни пассивность, ни активность ¹⁸.

¹⁷ J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. Ixiv-lxix.

¹⁸ Ibid., p. Ixiv.

С точки зрения Хайдеггера, мы могли бы высказать две мысли: первое, не имеет значения, насколько эта формулировка оригинальна, сартров-ское описание бытия как в-себе все же указывает на что-то вроде ens realissimum, воплощении того, что верно в отношении сущих, а не бытия. Самое большее, его можно счесть описанием особого вида бытия, но которое все же имеет то общее с сущими, что оно не человеческое бытие. Второе, бытие Сартра нельзя рассматривать как основание сущих; его лучше понимать как de trop¹⁹, как ни связанное, ни несвязанное с сущими, которые по существу, для Сартра, являются видимостями. Таким образом, у Сартра рассуждение об обязательных условиях феноменов не может привести к бытию и, следовательно, не является онтологией в хайдеггеровском смысле.

¹⁹ Ibid., p. Ixvi.

Для Сартра трансцендентальным условием сущих, мира, человеческой реальности является свобода (или ничто) pour-soi, сознания, человека. Но для Сартра pour-soi — это не источник бытия. У Хайдеггера именно бытие мира, бытие вещей и «я» конституируется Dasein, которое таким образом обеспечивает матрицу для появления и пассивного позволения-быть сущих. Для Сартра, с другой стороны, каждый отдельный человек конституирует смысл своего мира, и поэтому его мир — это сущее, за которое он отвечает. Для Сартра не существует общей структуры человеческого бытия, такой как забота, которая определяет и конституирует бытие как таковое. Скорее, каждый индивидуум выбирает свой собственный мир, мир, которому в связи с этим крайне не хватает самодостаточности и непроницаемости, которые, для Сартра, характеризуют бытие. Для Сартра pour-soi — а это значит, каждый индивидуум — не может избежать этой свободы выбирать свой мир или отвечать за свой мир, как бы он ни жаждал самодостаточности бытия-в-себе. Но бытие ускользает от человека, он может только «вытесать из него сущие»; он не может конституировать бытие, что означает для Сартра, что он не может быть одновременно свободным и не испытывающим недостатка, одновременно заполненным веществом и пустотой. Таким образом, говоря о Сартре, мы можем поменять на противоположное то, что мы сказали о Хайдеггере: для Сартра pour-soi не может конституировать бытие, потому что оно приговорено свободно создавать, конституировать, сущие.

Мы понимаем слово «ответственность» в его обычном смысле как «сознание того, что являешься бесспорным творцом события или объекта». В этом смысле ответственность для-себя огромна, т. к. он — тот, из-за кого происходит так, что существует мир, он также тот, кто заставляет самого себя быть²⁰.

²⁰ Ibid., р. 553.

В этом месте мы можем спросить: в какой степени понятие первоначального проекта Сартра сопоставимо с экзистенциальным априори Бинсвангера? На первый взгляд, казалось бы, что никакое содержательное сравнение Сартра и Бинсвангера в этом отношении не могло бы преодолеть очевидно огромное различие этих двоих во взглядах на степень и род свободы у человека. Я уже цитировал типичный отрывок из Сартра по этому поводу, отрывок такого рода, который заставил некоторых критиков считать Сартра поборником свободы настолько абсолютной, что почти не отличимой от самого радикального субъективного идеализма. У Бинсвангера, с другой стороны, мы находим следующее:

Dasein, хотя оно существует по существу ради самого себя, тем не менее, не само заложило основание своего бытия. И кроме того, как создание, «вступившее в существование», оно есть и остается заброшенным, детерминированным, т. е. окруженным, захваченным и подчиненным сущими вообще. Следовательно, оно также не «свободно» и в своем проекте мира²¹.

²¹ Бинсвангер, с. 187 данной книги.

Из этого следует, что проекты мира также нужно представлять себе как заброшенные проекты и ни в коем случае не как «свободные акты абсолютного эго» ²².

²² Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Vol. II (Bern, 1955), S. 287.

Я хочу показать, что расхождение здесь только внешнее и что в действительности и Бинсвангер, и Сартр придерживаются взглядов на человеческую свободу, которые во многих отношениях почти одинаковы. Взгляды Сартра в отношении абсолютной свободы первоначального проекта нужно понимать с оговоркой, которую дает сам Сартр и которую слишком часто не замечают его критики.

Я отправляюсь в поход с друзьями. На исходе семи часов ходьбы моя усталость растет и в конце концов становится очень мучительной. Сначала я сопротивляюсь, а затем вдруг я даю себе волю, я сдаюсь, я сбрасываю рюкзак на обочину дороги и падаю на землю рядом с ним. Кто-нибудь упрекнет меня за мой поступок и тем самым будет подразумевать, что я был свободен — то есть не только мой поступок не был детерминирован какой-либо вещью или человеком, но и я мог бы с успехом дольше сопротивляться своей усталости, я мог бы поступить так, как поступили мои товарищи, и добраться до места отдыха, прежде чем сделать передышку. Я стану защищаться, говоря, что я был слишком уставшим. Кто прав? Или, вернее сказать, разве спор не основывается на неправильных посылках? Нет сомнения, что я мог бы поступить иначе, но вопрос не в этом. Он, скорее, должен быть сформулирован таким образом: мог бы я поступить иначе, не изменяя ощутимо органическую совокупность проектов, которой я являюсь, или факт сопротивления моей усталости является таковым, что вместо того, чтобы оставаться чисто местным и несущественным изменением моего поведения, его можно было бы осуществить только посредством радикального преобразования моего бытия-в-мире — более того, преобразования, которое возможно? Другими словами: я мог бы поступить иначе. Согласен. Но какой ценой²*?

²³ Sartre, pp. 453—454.

Это «какой ценой?» — это способ Сартра выразить то, что все отдельные поступки должны рассматриваться в рамках большего, более обширного проекта. При условии первоначального проекта, при условии его свободы — все отдельные поступки и побуждения по необходимости следуют из этого проекта. Для Сартра, человек волен в любой момент изменить первоначальный проект, но это не означает, что любой отдельный поступок автономен в своей отдельности.

Следовательно, становится очевидным, что мы не можем предполагать, что поступок можно было бы изменить, в то же время не предполагая фундаментального изменения моего первоначального выбора самого себя... Это не означает, что я должен непременно остановиться (в походе), но означает просто, что я могу отказаться от остановки только с помощью радикальной перестройки моего бытия-в-мире; то есть при помощи резкой метаморфозы моего изначального проекта — т. е. посредством другого выбора самого себя и своих целей. Более того, это изменение всегда возможно ²⁴.

²⁴ Ibid., р. 464.

Мы видим, следовательно, что понятие первоначального проекта Сартра сходно с экзистенциальным априори в следующем: его следует считать всеохватывающим, всеобъемлющим, всеобщим — нельзя думать, что он находится на том же уровне, что и те выборы, ситуации или столкновения, основанием которых он является. Одним словом, он — патрица в общем смысле этого слова, описанном в главах I и III.

Это представление о матрице — это также то, что не дает понятию экзистенциального априори привести к доктрине о «свободном (-ых) акте(-ах) абсолютного эго». То, что появляется в контексте экзистенциального априори имеет качество грубого факта, фактичности, которая, хотя она и соотносится в конечном счете с первоначальной свободой, есть, в своей отдельности, данное. Таким образом, как Бинсвангер, так и Сартр, чтобы отстаивать свободу человека как самоопределение, решительно отрицают свободу человека как недетерминированность, как случайность, моментальную произвольную волю.

Так Сартр:

Кроме того, мы не должны думать о первоначальном выборе как «создающем себя от одного мгновения до другого»; это было бы возвратом к моментальной концепции сознания, от которой Гуссерль так и не смог освободиться... мы должны понимать первоначальный выбор как развертывающееся время...²⁵

А так Бинсвангер:

С другой стороны, свобода проектов мира также не «абсолютна», постольку поскольку они должны быть верными друг другу в априорной последовательности. «Мы не можем, — говорит Шилази, — произвольно прервать обусловленные следствия горизонта понимания, поскольку это означало бы, что произвольный проект мира является совершенно немотивированным и бессмысленным. Он показался бы нам... появившимся из разреженного воздуха»²⁶.

₂₅..., г 26

Ibid., р. 464. Ibid., р. 465. Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 287.

Экзистенциальное априори и первоначальный проект, таким образом, сходны в том отношении, что каждый представляет собой матрицу, в контексте которой возникают мир и «я». Мы, кроме того, уточнили понятие экзистенциального априори, развернув его как смысловую матрицу. То, что первоначальный проект Сартра тоже следует понимать таким образом, подтверждается, когда он говорит

Мы выбираем мир не в его контексте как в-себе, а в его значении ²⁷.

²⁷ Sartre, p. 463.

Сартр говорит, что первоначальный проект формирует или конституирует реальность, обеспечивая общую структуру смысла, в котором реальность приобретает свою форму для каждого индивидуума.

...именно этот первоначальный выбор первоначально создает все причины и все мотивы, которые могут направлять нас к частичным действиям; именно он упорядочивает мир с его смыслом, его инструментальными комплексами и его коэффициентом напастей ²⁸.

²⁸ Ibid., р. 465.

Таким образом, для Сартра, как для Бинсвангера, именно первоначальная, априорная смысловая матрица обеспечивает основу и возможность для появления сущих — что обеспечивает доступность сущих.

Чтобы продолжить сравнение, мы помещаем в фокус другую проблему, поставленную Натансоном:

Одно дело утверждать, что смысл опыта зависит от того, кто придает смысл: pour-sot; и совсем другое — полагать, что сам объект конституируется pour-sot ²⁹.

²⁹ Natanson, p. 94.

Здесь Натансон, после того как он установил существенное сходство между Сартром и Кантом, пытается провести различие между коперни-канскими переворотами Сартра и Канта. Он делает это, напоминая нам, что для Сартра

en-soi действительно обладает фактичностью, которая не зависима от и априорна по отношению к отдельному pour-sot, но значение en-sot определимо только через pour-sot. Таким образом, коперниканский переворот Сартра устанавливает два момента: (1) что реальность — это функция pour-sot, хотя это и не феноменальный мир Канта; это диалектическая реальность, которую «проживает» pour-sot; (2) что фактичность вещей имеет статус реальности, но что значение этого статуса зависит от толкования, которое он получает от pour-sot ³⁰.

³⁰ Ibid., pp. 95—96.

Но мне кажется, что позиция Сартра более непреклонная, чем Натансон хотел бы заставить нас поверить. Я думаю, Натансон ошибается не столько в представлении en-soi как чего-то подобного вещи-в-себе (впечатление, которое, как бы Сартр ни боролся против него, тем не менее, остается в конце «Бытия и ничто»), но, скорее, в том, что он видит кантовский феноменальный мир как мир, который, хотя и доступен для pour-sot, не зависит от смысловой структуры, которой pour-soi наделяет свой мир. Опасность здесь в низведении позиции Сартра до такой позиции, в которой старое разграничение между первичными и вторичными качествами становится критерием разграничения между человеческой и вне-человеческой реальностью. Дело в том, что для Сартра, так же как и для Хайдеггера, объективный феноменальный мир Канта — мир объектов, сам — возможен только на основании особого смыслового контекста или выбора бытия-в-мире, точно так же как для Бинсвангера научные объекты появляются только для Dasein с особым мировоззрением. И вот надо признать, мы находим такие отрывки у Сартра:

Свобода подразумевает... существование окружающей среды, которую нужно изменить: препятствия, которые нужно устранить; орудия, которые нужно использовать. Конечно, именно свобода раскрывает их как препятствия, но своим свободным выбором она может только истолковать смысл их бытия. Необходимо, чтобы они были на месте, абсолютно бессмысленные, чтобы могла быть свобода ³¹. (Курсив мой.)

³¹ Sartre, p. 506.

Но было бы неправильно заключить из таких отрывков, что Сартр говорит об объективном мире, который существует до или независимо от pour-soi.

Было бы абсолютно бесполезно пытаться дать определение или описать «сущность» этой фактичности «до» того, как свобода обратится к ней вновь... Сам вопрос непонятный, т. к. он содержит «до», которое не имеет смысла; в действительности, именно свобода организует саму себя во времени вдоль линий «до» или «после». Тем не менее, факт остается фактом, что эта бессмысленная и немыслимая «сущность» есть то, без чего свобода не могла бы быть свободой ³².

³² Ibid., р. 494.

Это означает, что мы понимаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо априорной реальности, но, скорее, как намеревающийся служить основанием для ансамбля значений, которые конституируют реальность ³³. (Курсив мой.)

³³ Ibid., р. 464.

Таким образом, мы можем согласиться с Натансоном, что есть разница между значением объекта или опыта и самим объектом, но только в том случае, если мы не понимаем объект как скоординированную структуру. Неотъемлемая часть этой оговорки — то, что мы не должны понимать значение исключительно как производное от объекта. Как и в случае с Бинсвангером, Сартр говорит, что всеобъемлющая смысловая матрица, первоначальный проект, обеспечивает рамки, в которых могут появиться объекты в их непохожести. Эти объекты, в свою очередь, имеют особые значения для индивидуума. Но эти объекты всегда нужно рассматривать как конституируемые всеохватывающей смысловой матрицей.

Объекту, рассматриваемому как скоординированная структура, не зависимая от смысла, нет места ни у Бинсвангера, ни у Сартра. Фактически, вся наша цель при сравнении Бинсвангера и Сартра с Кантом — подчеркнуть, что «человеческий» фактор в структуре объектов относится не только к разуму, считающемуся отделенным от эмоций, но что человеческое бытие в целом является необходимым условием структурированного мира, реальности.

Следовательно, проблема, которую ставит Натансон, должна быть перефразирована, если мы хотим, чтобы она разъясняла позицию Сартра: «Одно дело утверждать, что смысл опыта и объектов (сущих) зависит от того, кто придает смысл: pour-soi\ и совсем другое — полагать, что смысл есть бытие и что само бытие конституируется pour-soi». Выразив это таким образом, мы видим, что позиция Сартра противоположна позиции Хайдеггера; что он хочет сохранить бытие как независимую, самодостаточную сущность, о которой ничего нельзя сказать, которую нельзя познать или испытать, и что сущие — это то, что конституируется pour-soi путем присвоения. Поэтому мне кажется, что дуализм во взглядах Сартра можно выразить не только как дихотомию между pour-soi и en-soi, но и как радикальное разделение бытия и сущих.

Бинсвангер, который не является метафизиком, не имеет дела с подобными проблемами, оставив решать их Хайдеггеру. И все же, как я пытался показать, его манера трактовать каждого конкретного индивидуума как отражение хайдеггеровской онтологической структуры Dasein— это не только простое «применение» Хайдеггера. Скорее, это позиция, которая, по самому роду своего применения, втиснула хайдег-геровское представление о пассивном принятии Dasein'ом сущих в более жесткую форму. Поскольку Бинсвангер не просто исследует феномены опыта у своих пациентов, когда он говорит о existenziell einheitlichen Bedeutungsrichtungen ³⁴ (экзистенциальные однородные смысловые направления (нем.]. — Прим. перев.} или apriorische Daseinsstruktur die alle... Phänomene ermöglicht^ (априорная структура Dasein, которая делает возможными все феномены (нем.]. — Прим. перев.}. Если можно сказать, что он добросовестно применяет какую-либо философскую систему, то он, насколько это касается конституирующей функции Dasein, ближе к Сартру, чем к Хайдеггеру.

³⁴ Binswanger, Vorträge, Vol. I, S. 146.

Сартр начинает свое обсуждение экзистенциального психоанализа с общего критического замечания, что недостаток психологических объяснений в том, что они ссылаются на необъяснимое данное, сводят индивидуума к тому, что не может служить и не служит основой смысла жизни и мира индивидуума. «Мы требуем», — говорит Сартр, —

...настоящего несводимого; то есть несводимого, несводимость которого была бы самоочевидна, которое не представлялось бы как постулат психолога... Это требование с нашей стороны происходит не от той непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращения к истокам, который часто изображали как составляющую рационального исследования... Это не ребяческие поиски «потому что», которое делает невозможным дальнейшие «почему?». Напротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям (или «влечениям»)... Это единство (которое мы ищем), которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое оно объединяет ³⁶.

³⁵ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

³⁶ Sartre, pp. 560—561.

Пункт за пунктом, это такое ясное изложение роли экзистенциального априори, какое только можно было бы желать. (1) Сартр ищет источник смысла — экзистенциальное априори является всеохватывающей смысловой матрицей; (2) Сартр ищет не последнее звено в причинной цепочке, но основание причинной цепочки — экзистенциальное априори было описано как именно такое основание; (3) Сартр ищет единство, которое не следует за многообразием, которое оно объединяет — экзистенциальное априори является трансцендентальным основанием мира индивидуума.

Кроме того, то, что Сартр понимает первоначальный проект как «общую универсалию» в смысле, о котором было подробно рассказано в главе III, подтверждается, когда он говорит:

Именно... с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них — и не простым суммированием или реконструкцией этих тенденций; каждое побуждение или тенденция — это весь человек³⁷. (Курсив мой.)

³⁷ Ibid., p. 564.

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор... [который] соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов™. (Курсив мой.)

³⁸ Ibid., p. 570.

Экзистенциальное априори как горизонт:

Но если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и, следовательно, является полностью сознательным, это безусловно не означает, что он должен к тому же быть познан им; совсем наоборот ³⁹.

³⁹ Ibid., p. 470.

Сартр предлагает двигающийся все время в обратном направлении поиск обязательных условий мира индивидуума. Вопрос всегда должен быть: что есть то, что делает этот мир возможным, что есть то, что делает возможным, чтобы А было причиной В, что делает возможным, что X есть символ Y для этого индивидуума. Короче, Сартр предлагает мета-оптическую дисциплину как надлежащую основу для психоанализа. Подобно Бинсвангеру, Сартр возражает против редуцирующего, объяснительного, «меньшего круга», который заранее решает, что является основной, первичной реальностью — тем, с точки зрения чего нужно объяснять все остальное. Экзистенциальный психоанализ Сартра коренным образом отличается от фрейдистского в том отношении, что фрейдистский психоанализ «выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему проявиться в самоочевидной интуиции» ⁴⁰. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он ищет в индивидууме то, что делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой, как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. А это, как вы видели, как раз и есть суть Daseinsanalyse Бинсвангера.

Результаты, полученные таким образом, — то есть конечные цели индивидуума — могут затем стать объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы сможем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые идеи и неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т. д. Такой психоанализ еще не нашел своего Фрейда ⁴¹.

⁴⁰ Ibid., р. 571.

⁴¹ Ibid., р. 575.

Я полагаю, что в лице Бинсвангера он его нашел.

Дата добавления: 2015-07-10