Идея homo natura в свете антропологии

Основным результатом нашего исследования стало установление того, что фрейдовская идея homo natura — это научный конструкт, который возможен только в том случае, если он основан на разрушении опытного знания человека о самом себе — то есть на разрушении антропологического опыта. Как я пытался показать в другом месте ³⁷, это так же верно в отношении homo natura в клинической психиатрии и психопатологии, как и в отношении любой так называемой объективной психологии. Антропологические исследования и критические замечания совершенно уместны для всех этих идей homo natura: речь идет о защите человеческого существования вообще, в противоположность чисто медицинской защите здоровья этого существования и чисто естественнонаучному сохранению его связи с природой. Задача антропологии — разрушить подобные специализированные представления о человеке, вернуть их в тотальность человеческого существования и определить их «место» и значение в нем.

Но антропология выплеснула бы с водой ребенка, если бы, в результате современных попыток определять и толковать человека не как человека, а как природу, как жизнь, как волю, как дух (рпеита) и т. д., она захотела бы совершенно отбросить специализированные концепции о человеке. Одна крайность также опасна, как и другая, и для специализированных гуманитарных наук, и для антропологии. Поэтому мы попытаемся установить, по крайней мере, четыре аспекта значения фрейдовской идеи homo natura и его научной разработки для антропологии.

Первое: объясняя человека на основе психобиологических механизмов, фрейдовская теория homo natura является также самым важным методологическим организационным принципом для антропологии. Она показывает, как можно упорядочить и систематизировать наши знания о человеке путем подведения всех областей его бытия под единый организационный принцип. С таким инструментом организации естественно-научное знание способно уйти далеко вперед, опережая антропологию, которая, со своей стороны, прежде всего основана на разнообразии, индивидуальности и необходимых взаимосвязях «наблюдаемых» феноменов и которая, следовательно, должна принять форму феноменологии. В этом отношении естествознание выполняет работу первопроходца по обозначению вехами всех территорий и размежеванию отдельных участков, по осмотру и оценке, работу по отбору и предварительной классификации. Этот труд регулируется принципом полезной применимости и строгой естественно-научной необходимости. В научном плане он имеет своим результатом установление и познание абстрактных сил * и влияний, которыми человек управляется, которым он отдается и которые регулируют и обслуживают систему механизмов его жизни. Но в то же время мы должны всегда помнить, «что механизм, который дает образ феномена, не тождественен значению этого образа» ³⁸, что, следовательно, человек — это больше, чем homme-machine в понимании Ламетри.

«Силы не имеют отношения к какому-либо опыту, они — дополнение мысли». R. Lotze, Kl. Sehr., I, 153.

Второе значение механизма для антропологии касается именно того факта, что он показывает, что человек — это больше, чем машина, так как он может каким-то образом установить свою связь со своим механизмом. Обратная сторона абсолютного механизма, железной необходимости, — это, безусловно, понятие абсолютной свободы. Чем более механистично мы интерпретируем человека, тем более свободно возвышающимся над механизмом он представляется. «La plus intime liberté, — пишет влиятельный французский современник, которому мы многим обязаны, — consiste dans la conduite d'un homme à l'égard de son caractère»³⁹. Это, по сути, наиболее значимая с точки зрения антропологии функция механизмов. Без нее мы не смогли бы понять антропологическое напряжение, которое существует между «природой и духом», необходимостью и свободой, между (в пассивном смысле) проживаемым, одолева^- мым, побуждаемым и спонтанностью существования.

Третье. Проникновение в суть механизма homo natura позволяет обнаружить «разрывы в ткани повседневности» (Левит), которые через процесс снятия маски показывают, что психическое благополучие — это конгломерат залатанных сверху потребностей. Идея homo natura и выяснение психобиологических механизмов — это наименее ненадежные критерии, по сравнению с которыми человек может испытывать и проверять свое экзистенциальное положение в мире. Механизм всегда говорит «Нет»; onus probandi * для «Да» лежит на стороне свободы, на стороне существования. Там, где в борьбу вступает механизм, там существование, его противник, должно проявить себя. Ничто не может противостоять непреодолимой силе механизма так успешно как существование. Оно, и только оно, может подорвать механизм.

Четвертое: идея homo natura воплощает инстинктивность, т. е. ведомость человеческого существования, ведомость, понимаемую в соответствии с принципом механической необходимости. Для антропологии этс общее представление о чистой жизненной силе имеет значение единого «морфологического» или формального принципа, точно так же, каь лист является единым морфологическим принципом для ботаники. Инстинкт, как его понимает Фрейд, — это первичная форма, лежащая ι основе любого антропологического метаморфоза, или трансформации Гёте считал, что в ходе метаморфоза растения первичная форма лисп исчезает в своих модификациях: цветке, тычинке и пестике, чашечке семени и плоде и что первичная форма как таковая сохраняется толькс как формальная идея. Фрейд, с другой стороны, видит в любом челове ческом метаморфозе, или изменении, всегда одну и ту же основнук форму самого инстинкта, продолжающую существовать как неуничто жимый, всегда присутствующий операциональный фактор. В этом отно шении доктрина Фрейда, в противоположность не только Гёте, но такж< и Ницше, не приводит к понятию о подлинном изменении. Утверждена Гёте о том, что «весь [наш] подвиг состоит в отказе от нашего суще ствования для того, чтобы существовать»⁴⁰, никогда не могло быт написано Фрейдом. Во фрейдовской «доктрине» основной акцент еде лан не на существовании как изменении, но на том, что сохраняется: остается среди изменения, на инстинкте. Но антропология должна уде лять внимание как единой первичной форме в изменении, так и сложно сти изменения как подлинного мета-морфоза. Ибо в конечном счет изменение требует meta morphose, trans transformation переправы с одно го берега бытия на берег нового бытия.

[* бремя доказательств (лат.). — Прим. перев.]

С другой стороны, сам Гёте написал изречение, столь напоминающе Тимея Платона: «если бы природа в своем лишенном жизни начале η была настолько фундаментально стереометрична₉ как могла бы она конце концов достичь жизни во всей ее неисчислимости и неизмерима cmu?»^Al. Здесь мы опять видим, что акцент помещается на неизменны принцип формы, и, как в Тимее, мы видим, что Гёте улавливает ПОСТОЯР ный принцип за техническими приемами природы.

В применении к Фрейду, это предложение можно было бы перефразировать: «Если бы человек в своем лишенном жизни начале не был настолько фундаментально инстинктивно-механистичен, как мог бы он в конце концов достичь жизни разума во всей ее неисчислимости и неизмеримости?» И здесь мы тоже видим Фрейда как естествоиспытателя, как настоящего философа природы, стремящегося объяснить сложность жизни при помощи одного или (если мы включим форморазруша-ющий принцип инстинкта смерти) двух единых принципов. Но, как уже было замечено, человек — это не только механическая необходимость и организация, не просто мир или в-мире. Его существование можно понять только как бытие-в-мире, как проектирование и раскрытие мира — что так впечатляюще продемонстрировал Хайдеггер. В этой мере его существование уже заключает в себе принцип возможности разделения необходимости и свободы, «закрытой» формы и «открытого» изменения, единства формальной структуры, ее отрицания и превращения в новую формальную структуру.

Тем не менее, сначала мы должны объяснить, что это означает и почему мы стали противопоставлять механизм свободе, «homo natura» — существованию, а естествознание — антропологии.

В каждой психологии, которая делает из человека как такового объект — в особенности, те психологии, которые основаны естествоиспытателями, такими как Фрейд, Блейлер, фон Монаков, Павлов ⁴², — мы находим разрыв, брешь, сквозь которую видно, что научно изучается не весь человек, не человек как целое. Повсюду мы обнаруживаем нечто, что переполняет и взрывает границы такой психологии. (Это «нечто», которому естественно-научная психология не уделяет даже мимолетного взгляда, есть именно то, что, по мнению антропологии, наиболее существенно.) Ограничившись концепцией Фрейда, нужно только открыть наугад одну из его работ, чтобы наткнуться на это «нечто». Мы видим, например ⁴³, что он пишет о строении и работе нашего психического аппарата, о нашей психике как драгоценном инструменте, посредством которого мы поддерживаем свою жизнь; мы видим, что он пишет о нашей психической жизни, наших мыслях.

Несмотря на все эти притяжательные местоимения, речь идет о сущем, которое изначально предполагается как самоочевидное и которое точно так же самоочевидно исключается из рассмотрения, а именно, существование как наше существование. Конечно, то же верно и в отношении личных местоимений в таких фразах, как: «я думаю, я склонен, он утверждает, он сообщает, он вспоминает, он забыл, он сопротивляется, я спрашиваю его, он отвечает, мы создаем, мы верим в будущее, мы договорились» и т. д. Здесь тоже говорится о существовании — это существование как мое, его и т. д. — и об экзистенциальном общении, о межчеловеческом взаимоотношении, или мы-взаимоотношении, т. е. взаимоотношении между человеком и кем-то, подобный ему у т. е. другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы исключаются из рассмотрения, результат таков, что психология становится «беспристрастной» и «объективной», в то же время теряя научный характер подлинной психологии и становясь вместо этого естествознанием. Фрейд исследует людей с той же «объективностью», с той же экзистенциальной капитуляцией «перед объектом», которые характеризовали его исследования на спинном мозге Ammocoetes-Petromyzon⁴⁴ в лаборатории Брюке, с той только разницей, что, вместо зрения, обостренного микроскопом, он внимает при помощи слуха, обостренного его неподкупным сенсориумом и его природной гениальностью для понимания «человеческих забот»⁴⁵. Вместо двустороннего, «личностного» общения в рамках мы-взаимоотношения, мы находим одностороннее, т. е. идущее только в одном направлении, отношение между врачом и пациентом, и еще более безличное отношение между исследователем и объектом исследования. Переживание, соучастие и конфронтация между людьми, имеющие место в настоящий момент, уступают дорогу «прошедшему времени» теоретического исследования. Таким способом Фрейд достиг своего потрясающего научного проникновения в суть человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, скрывающего самого себя и разоблачающего самого себя — проникновения, посредством которого он сделал больший вклад в (естество) знание о человеке, чем кто-либо после него.

Но мы теперь знаем, что естествознание не охватывает все знание человека о человеке. Постольку поскольку оно исключает из рассмотрения личность и общение и, как мы увидим, «я» и смысл — одним словом, постольку поскольку оно исключает из рассмотрения существование — оно никогда не сможет просветить нас в отношении того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поиске научной истины, почему он делает эту миссию ориентиром и смыслом своего существования, почему он страдает и борется во имя нее и видит в этом свой личный долг, который необходимо героически выполнить вопреки всякому сопротивлению равнодушного мира.

То, что мы назвали разрывом или брешью, таким образом, расширяется. Точно так же как естественно-научная психология — contradictio in adjecto* — систематически игнорирует самый основной антропологический факт, что Dasein — всегда мое, твое и наше и что мы сами всегда находимся"" в отношениях не только с абстракцией тела, но и с абстракцией души""", так она, к тому же, игнорирует всю структуру онтологической проблемы, окружающей вопрос о том подлинном кто, которое таким образом устанавливает отношения с самим собой, вопрос о человеческом «я». Когда это «я» объективируется, изолируется и тео-ретизируется в эго, или в Ид, Эго, Супер-эго, оно таким образом изгоняется из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается онтологически и антропологически. Вместо того, чтобы следовать Гераклиту в поисках ⁴⁶ себя и Св. Августину в возвращении в себя, Фрейд и все остальные ученые, которых мы назвали, проходят мимо этой проблемы «я», как будто это нечто слишком очевидное, чтобы оправдать внимание. Именно в отношении этого вопроса становится ясно, что есть два способа практиковать психологию. Один уводит нас от нас самих к теоретическому анализу, т. е. к восприятию, наблюдению и разрушению человека в его реальности, с целью научного построения адекватной картины человека (аппарат, «механизм рефлекса», функциональное целое и т. д.). Другой ведет «в наше „я"», но не в стиле аналитической псг4хологии (которая опять сделала бы из нас объекты) и не характерологически (что объективировало бы нас с учетом нашего индивидуального психологического «класса»). Второй путь — это путь антропологии, которая интересуется условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего или — что то же самое — которая интересуется возможными видами и способами нашего существования.

[* противоречие в определении (лат.). — Прим. перев.]

** Что касается нашего отношения к «телу», т. е., на языке антропологии, нашего существования как телесного, его пространственных и временных характеристик, его отношения к забыванию и вытеснению и т. д., ср. мою работу «Über Psychotherapie».

*** Душа — это либо религиозное, метафизическое, естественно-научное, либо, самое большее, объективно-психологическое понятие, но не подлинное психологическое понятие.

Этот путь «в наше „я"» здесь относится прежде всего к «я» собственного индивидуального существования ученого. Оно относится к тому основанию, на котором он стоит, к тому, что наиболее достоверно является его собственным. Оно относится к Dasein, которое он признает своим собственным в стихии труженика в науке, искателя, создателя и выразителя научной истины в мире и для мира. Все это самоочевидно предполагается о любом ученом. Однако в действительности из всех вещей это наименее самоочевидно, но, скорее, это то, что ищет и подвергает сомнению любая психология, которая стремится быть не только естественной наукой, но подлинной псшго-логией.

Возможно, будет яснее, что я имею в виду, если, с разрешения Фрейда, мне будет позволено процитировать отрывок из одного из его писем ко мне: Мне всегда казалось, что жестокость и надменная самоуверенность составляют необходимое условие того, что, в случае успеха, поражает нас как величие; и я также считаю, что необходимо проводить различие между величием достижения и величием личности ⁴⁷. Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: что существует общечеловеческая потенциальная возможность быть хозяином самому себе (своему «я») и иметь уверенность в своем «я» (в себе) (конечно, потенциальная возможность, которая также заключает в себе свою противоположность — не-само-достаточность). Мы видим далее, что эта потенциальная возможность может быть либо с^мо-очевидной, либо не самоочевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем когда-либо в своих научных доктринах, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, который всегда означает определенный способ, каким человек берет на себя и проживает свое бытие (Dasein) как «я».

Когда ученому удается рассматривать его собственный способ существования или бытия-в-мире как его тип самости, он не может, в то же время, не видеть, что возможны многие другие виды самости и что они в действительности существуют. Мы вспоминаем, что «научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира». Но наряду с этим духом существуют также другие виды «духа», которые являются такими же основными и которые «порождают» другие виды «отношений» к вещам этого мира. Те, однако, кто насквозь проникнут представлением о первенстве науки и научного духа, не увидят истинности этого.

Безусловно, науке, и в особенности естествознанию, нет и не должно быть препятствий в освещении всех сфер бытия, включая человеческое бытие. Тем не менее, наука должна осознать, что все способы человеческого существования и «опыта» автономны, они — словами Ранке — «ближайшие к Богу». То есть: все способы человеческого существования и опыта считают, что они постигают нечто в реальности бытия, в смысле истины, и делают это, фактически, в соответствии с их собственными надлежащими «формами разума», которые нельзя заменить другими или преобразовать в другие формы. Фрейд говорит нам, что истину нельзя достичь иначе как с помощью научного разума; Августин говорит: «Non intratur in veritatem, nisi per charitatem», и Паскаль соглашается с ним: «On n'entre dans la vérité que par la charité» (нельзя постичь истину иначе как посредством любви). Платон (в «Федре») убежден, что путь к высшему блату должен идти через божественное безумие, манию, в то время как Ницше-Заратустра «подъезжает» к каждой истине «верхом на» дионисийской метафоре. В самом деле, как показывают три великие критики разума Канта, как показывают современные критики исторической и мифологической форм разума (Дильтей, Хай-деггер, Кассирер и т. д.) и усилия Ницше и Клагеса в направлении критики «жизни», каждая форма, которую принимает разум, может быть подвергнута критике. Это, однако, задача философии.

Каждый из этих способов постигающего бытия представляет собой необходимую форму человеческого существования. Когда одна форма берет на себя роль судьи над остальными, тогда сущность человека нивелируется или сводится к одному уровню. Следовательно, даже несмотря на то, что картина человека, созданная естествознанием, охватывает все области человеческого бытия, она неспособна дать непосредственное выражение интеллектуальным и лингвистическим формам, специфическим для этих областей, и таким образом неспособна выразить то, как человек живет внутри каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как весь человеческий опыт самого себя во всех его способах существования.) Естественно-научный метод, в котором наблюдаемые феномены уступают только предполагаемым импульсам, усугубляет этот процесс уравнивания. Таким образом, чем больше идея homo natura проникается научным разумом, тем меньше места она оставляет идее не только мифического, религиозного человека и человека искусства, но также и идее научного человека, точно так же как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что свойственно научному или эстетическому. То же самое верно и для эстетического в отношении к научному или чисто этическому, и также для этического в отношении эстетического и т. д. Но было бы большой ошибкой заключить из этого, что «все относительно». Такой вывод упустил бы главное, а именно: существование, которое выбирает один из этих способов (только ли оно принимает определенный способ как свой жребий, или в то же время желает взять его на себя как свой собственный). В отношении этих «относительностей» существование — всегда абсолют.

Эти формы разума не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия — не абстракции. Это типы и способы, в которых существует Dasein и в которых оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, открывает нам историчность человеческого Dasein; их действительное осуществление открывает его историю. Следовательно, истинный антипод для Фрейда — это то, что пронизывает работу Гердера, Гёте, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или Циглера: представление о том, что узнать, что есть человек, можно только из его истории. Еще в 1883 году Дильтей ⁴⁸ писал: «Человек, рассматриваемый как явление, предшествующее истории и обществу, есть функция генетического объяснения». «Индивидуум всегда воспринимает, думает и действует в исторически обусловленной общественной среде». Это лишь подтверждение того, что мы уже знали, а именно, что построение любой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, т. е. с того, что человек как историческое Dasein в «структурном контексте» опыта, выражения, понимания и смысла может объективировать.

Нигде это разрушение не производится старательнее и тщательнее, чем в естественных науках. Таким образом, естественно-научная идея homo natura должна «разрушить» человека до такой степени, что он истолковывается как живущий и понимаемый только в одной из его многочисленных смысловых матриц (Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться сквозь естественно-научную диалектику до тех пор, пока не останется только продукт диалектической редукции, tabula rasa. B этом процессе стирается все, что делает человека человеком, а не животным. Более того, все те, кто стремятся научно и практически «иметь дело» с человеком, должны начать и действительно начинают с этого. Только когда человек «как он живет» разрушен таким образом, можно начать конструировать его в соответствии с определенным принципом или идеей, будь то Воля к власти Ницше как содержащая в себе возможность снова сделать осмысленной мучительную жизнь человека, или будь то принцип удовольствия Фрейда как обладающий способностью сохранять и усиливать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания вообще, который сначала сводит мир к одному событию, лишенному смысла, чтобы потом позволить человеку толковать это искусственно объективное событие «субъективно» — даже несмотря на то, что уже произошла встреча (как это всегда происходит) с миром как «обремененным смыслом»⁴⁹. Так и «человек» сводится к бессмысленному событию, созданию, движимому и подавляемому слепыми силами, чтобы истолковать то, что в человеческой жизни выходит за пределы этих сил — а именно, смысл, — как поэтическую выдумку (Ницше) или как иллюзию, утешение или прекрасное подобие. Так вот, одно дело думать, что возможно использовать такого рода деструктивно-конструктивную процедуру для того, чтобы полностью разоблачить всю веру человечества в смысл. Эта позиция известна как нигилизм. Но совсем другое дело критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, или группы людей, или отдельного человека, и фактически разоблачать их как живущих «не по средствам». Именно в этой последней роли и Фрейд, и Ницше продемонстрировали свой гений. Путать разоблачение отдельного лицемерия с разрушением осмысленности человеческого существования вообще значит впадать в серьезную ошибку истолкования априорных или необходимых потенциальных возможностей человеческого существования как генетических процессов развития, короче, в ошибку истолкования существования как естественной истории. Это приводит к «объяснению» религиозного способа существования тревогой и беспомощностью детства и раннего периода человечества, осознания Бога — комплексом отца, этического способа существования — внешним принуждением и интроекцией, эстетического — удовольствиями прекрасного подобия * и т. д.

* Что касается искусства, Фрейд в этом отношении заметно осторожен и методичен. Ср. его Леонардо, его исследования Достоевского (Ges. Sehr., XII, 7 ff.) и его исследование Моисея у Микеланджело (X, 286).

Конечно, эта антропологическая критика также направлена на теорию сублимации. Здесь мы тоже сталкиваемся со смешением двух вещей. С одной стороны, мы имеем несомненный факт «перехода» инстинктивного импульса из низшей в высшую форму — или, другими словами, «перехода» от направленности на «низшее» к «высшему» смысловому содержанию. Проблема в том, что этот факт путают с предположением об «образовании» высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что никакого критерия для оценки формы как низшей или высшей нельзя добыть из инстинкта или принципа удовольствия как такового. Ибо удовольствие — это такая же абстракция, как сила или власть.

Здесь мы можем только повторить то, что Лотце написал в своей рецензии на работу Фехнера «О высшем благе», ибо Фехнер, и в этом контексте тоже, был научным прототипом Фрейда. Лотце критикует «максимум удовольствия» Фехнера как «бесформенный» и не содержащий «в себе никакого дальнейшего морфологического принципа». Он доказывает, что это предполагает «неизвестное, безымянное удовольствие», в котором «нет просвета для качественного содержания», и что этот максимум «кажется вершиной аддитивной шкалы»"". Более того, это удовольствие представляет собой просто «накопление и количество», вместо того чтобы быть прошкалированным «в соответствии с его смыслом». Такое удовольствие — это «абстракция», «неадекватный жизненный принцип»; «его (удовольствия) истинная ценность всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания». «Правдивость, усердие» и т. д. — это не просто средства для достижения цели получения наибольшего удовольствия, но, скорее, формы, «в которых высшая степень удовольствия может в первую очередь стать реальностью», «средства, с помощью которых можно в первую очередь достичь качественной вершины удовольствия»⁵⁰. (Курсив мой.)

** Здесь Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса («Изначальный мир»).

В этом месте мы можем говорить об «отношении удовольствия к человеческому существованию». Нам нужно только сделать объективный принцип и механизмы удовольствия имеющими обратную силу, с точки зрения антропологии, т. е. вернуть в Dasein то, что феноменологически является для него основным. Тогда мы видим, что то, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел в принцип удовольствия, — это один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия-в-мире. Именно этот способ Гераклит выделил и антропологически определил как существование человека в «idios»* -космосе, как возвращение к частному миру⁵¹. Спать, видеть сны, отдаваться страсти и чувственному удовольствию — это то, что Гераклит приводит в качестве примеров этой формы бытия. Здесь речь идет о форме самости, в которой «я» в своей историчности еще не различимо настолько, что его можно было бы описать (ср. концепцию повторения Кьеркегора), но лишь «на мгновение» задержано и схвачено. Другими словами, речь идет о форме бытия, которая может быть охарактеризована как одолеваемая и пересиливаемая. Это, таким образом, форма пассивности, пассивная отданность людей своему сиюминутному бытию, «пассивная необходимость» Клагеса. Это ни в коем случае не означает, что здесь нельзя говорить о человеческом «я». Ибо человеческая пассивность, человеческая «необходимость» — это не просто и не только реактивность, бытность-в-качестве-объекта-происходящего (Wiederfahmis). По сути, это особый способ, каким «я» устанавливает отношения с самим собой, который можно охарактеризовать как «я» -вынужденное- позволить- себе- быть- преодоленным. Вместо «я», имеющего основание в самом себе, самодостаточного, «я», которое может созреть только через деятельное столкновение с миром, здесь мы видим «я», которое не управляет собой, «я», увлекаемое своими образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura, обобщив один этот космос, один этот антропологический способ бытия, в объективный принцип и абсолютную власть жизни и смерти. Более того, когда ему удается обнаружить, что под маской homo cultura всегда скрывается лицо homo natura, то антропологическое значение этого может состоять только в том, что мы никогда не можем полностью отказаться или совершенно возвыситься над жизнью в idios- космосе, частном мире. Это, однако, означает только, что различные способы человеческого существования не просто взаимозаменяемы, но, скорее, имманентны друг в друге. Если это так, то же должно быть верно для koinos**- космоса, для движения в духовно-историческое сообщество, соучастие в и разделение разума, морали, искусства и религии. И также жизнь в любом из этих cosmoi никогда не может быть совершенно равна нулю, ибо человек настолько же общественное, насколько индивидуальное существо; он направляет свою жизнь туда и сюда между ними.

*свой, своеобразный (греч.). — Прим. перев.] общий (греч.). — Прим. перев.]

Если Фрейд неоднократно приходит к заключению, что человечество, подобно индивидууму, «живет не по средствам», это не означает, что принцип удовольствия властвует над человеческой жизнью во всей ее полноте, это означает только, что человек в своей повседневной жизни воспринимает свое существование слишком легко, что Dasein делает несерьезного из самого себя. Эта несерьезность, это избегание трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозе, тех взрослых формах инфантильной, т. е. зависимой, жизни, которые цепляются за момент и продолжают цепляться за него без понимания. Фактический способ такого существования, определяемого и ограниченного данным моментом, — это желание, желание «за пределами» реальной судьбы: безрассудная фантазия. Противоположность этого — жить в правде и делать и говорить правду, примером чему была собственная жизнь Фрейда. «Западная команда действовать», о которой однажды говорил Томас Манн, — это в полном смысле слова команда искать и провозглашать научную и эстетическую истину. Эта команда была впервые произнесена и к ней впервые прислушались в эпоху греков; во второй раз она прозвучала более настойчиво и повелительно в эпоху первых ученых- естест-воиспытателей; но наиболее настойчиво, наиболее настоятельно и наиболее тревожно — в наш век, век научной технологии.

Но западный человек не живет в доме, над постройкой которого он так трудился; он не обретает дома, не достигает осуществленной цели. Вместо этого, чем больше он следует этой команде действовать, тем больше он брошен на произвол судьбы. «Со времен Коперника, — говорит Ницше, — человек бежит от центра в X»*. Принятие желаемого за действительное не могло остановить его бегство, и бегство не могло положить конец его принятию желаемого за действительное; чем больше судьба старалась приучить его к мере, числу и весу, тем более безрассудным было его желание. Как сказал Ницше, человек подобен дереву: «Чем больше он стремится вверх к высотам и к свету, тем сильнее его корни стремятся к земле, вниз, в темноту и глубину — во зло». Только продуктивный человек, человек, который любит и ищет истину, другими словами, человек, способный к изменению — только такой человек, для которого команда действовать — это не приказ и не кнут, но задача и миссия «на всю жизнь до гроба», исследователь и художник, только он может «выдержать», будучи подвешенным между добром и злом, подъемом и падением, уравновешенный между желанием и судьбой, и вынести эту жизнь, полную страдания.

* Фрейд представляет себе три таких «удара по человеческому нарциссизму»: первый, космологический, был нанесен Коперником; второй, биологический, — Дарвином: «Человек не есть существо, отличающееся от животных или превосходящее их; он сам животного происхождения, более тесно связан с некоторыми видами и более отдаленно связан с другими. Его последним приобретениям не удалось стереть признаки — ив его физической структуре, и в его психических склонностях — его равенства с ними. Это только второй, биологический, удар по человеческому нарциссизму...» (Ges. Sehr., X, 352); третий, психологический, нанесенный самим Фрейдом, состоит в том, что он показал человеку, что «эго — не хозяин в своем собственном доме» (Ibid., S. 355).

Так Фрейд, в своем историческом существовании, предстает перед нами как образцовый человек этого века. На другом конце мы видим многих, слишком-многих — тех непродуктивных и дезертировавших от истины, тех неизбавленных и усмиренных болью, тех скованных и неспособных к изменению, слишком-хороших и слишком-плохих, кто или боится подняться, или боится упасть, кто сел на мель из-за своих необузданных желаний и кого сломила судьба, требующая умеренности — невротики и фанатики, которых Фрейд изучал и благодаря которым он постиг и разработал идею homo natura.

Очевидно, что когда человечество как целое убегало от центра в X, число индивидуумов, которые сами не нашли центра, неминуемо выросло до необъятных размеров. Равно очевидно и то, что в настоящий момент психология должна занять место теологии, здоровье — место спасения, симптом — страдания, врач — священника и что, вместо смысла и сущности жизни, основными проблемами жизни стали удовольствие и неудовольствие. В Ницше, «философе с молотом», и во враче Фрейде век нашел и своих надсмотрщиков, и своих просветителей. Ницше определил неизвестное X, в которое бежит человечество, как цикл вечного возврата одного и того же — решение, которое его современники ни желали, ни могли принять, — и думал, что он нашел мерило и центр⁵² в «стремлении быть выше человека», в сверхчеловеке. Фрейд, с другой стороны, определил неизвестное X как исход борьбы между эросом и смертью ⁵³ и верил, что он открыл мерило и центр в своем проникновении в суть человеческой природы, которая, даже когда она «развивается», по существу остается той же самой, и в благоразумном подчинении человека законам и механизмам этой природы.

Но как исследователь природы, он не мог удовлетвориться только указанием цели. Он также трудолюбиво работал, чтобы указать путь, «метод», посредством которого человек может достичь этой цели. Как врач, он с неутомимым терпением помогал человеку следовать этому пути. В своем собственном человеческом существовании он осветил путь человечеству, учил нас уважать скрытые силы в жизни, доверять мощи научного разума, смело смотреть в лицо правде в самих себе и в неумолимости смерти.

Примечания

¹ S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Vol. XI, 465.

² Ibid., XII, 249 f.

³ Ibid., XI, 464.

⁴ Ibid., XI, 292.

⁵ E.g., ibid., Χ, 345; XI, 231.

⁶ Ibid., Χ, 324.

⁷ Loc. cit.

⁸ Loc. cit.

⁹ Ibid., X, 322 f.

¹⁰ Ibid., VI, 223.

¹¹ Ibid., XI, 168.

¹² Ibid., XII, 235.

¹³ Ibid., VII, 62.

¹⁴ Ср. H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung:, L. Binswanger, Einführung in die Probleme der allgemeinen Psychologie; T. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft.

¹⁵ Cp. R. Honigswald, Denkpsychologie (2nd ed.), и Erwin Straus, The Primary World.

¹⁶ Ibid., XII, 319.

¹⁷ Ibid., V, 211.

¹⁸ Ibid., V, 207.

¹⁹ Ibid., XI, 464.

²⁰ /6/W., XI, 436.

²¹ /eiW., XI, 448.

²² /«</., V, 209.

²³ Loc. «f.

c/Y.

²⁵ Löwith, «Nietzsche im Lichte der Philosophie von L. Klages», Reichls Philosoph. Almanack, IV, 310.

²⁶ Ср. Klages, D/V psychologischen Errungenschaften Nietzsches, а также вышеупомянутую статью Левита. Я многое узнал от обоих. Но исправления Левита концепции Клагеса кажутся мне необходимыми.

²⁷ См. также «Сон и существование» [данная книга].

²⁸ Freud, XII, 228.

²⁹ Ibid., XII, 239.

³⁰ Ibid., II, 456.

³¹ Ср. 32nd Vorlesung, Ges. Sehr., XII.

³² Freud, V, 470.

³³ R. Lotze, Kl. Schriften, III, 310.

³⁴ Freud, XII, 165.

³⁵ Ibid., IV, 435.

³⁶ Lotze, I, 228.

³⁷ Binswanger, Über Ideenflucht (Zürich, 1933). Но см. также «Фрейд и Конституция клинической психиатрии» [данная книга].

³^ См. полемику Лотце против атомистической теории его старого друга Фехнера, Kl. Schriften, III, I, 229.

³⁹ René Le Senne, Obstacle et Valeur.

⁴⁰ Goethe, «Maximen und Reflexionen», Schriften der Goethegesellschaft, XXI, 57.

⁴¹ Goethe, XII, 156.

⁴² Критику Павловской психологии см. в Erwin Straus, The Primary World', F. Buytendijk, H. Plessner, «Die physiologische Erklärung des Verhaltens», Acta Bibliographica, Series A (1935), I, 3.

⁴³ Freud, XII, 416 f.

⁴⁴ Ibid., XI, 121.

⁴⁵ Ibid., XI, 120.

⁴⁶ Cp. Frg. 101, Diels.

⁴⁷ 14 апреля, 1912.

⁴⁸ См. Freud, VII, x.

⁴⁹ В отношении этого, см. мою дискуссию с Эрвином Штраусом (Erwin Straus) в «Geschehnis und Erlebnis», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

⁵⁰ Lotze, II, 282 f.

⁵¹ См. «Сон и существование» [данная книга] и мою работу «Heraklitus Auffassung des Menschen», in Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. I.

⁵² См. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, 1935.

⁵³ См. Фрейд, По ту сторону принципа удовольствия.

Дата добавления: 2015-07-10