Идея homo natura

Идея, которая руководила неиссякаемой продуктивностью человека, к которому мы сейчас относимся с уважением и благодарностью, Идея, в осуществлении которой он видел свою миссию, возникла из его представления о человеке, представления, диаметрально противоположного тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это ни homo aetemus*, или coelestis**, ни «универсальный» исторический человек, homo universalis, как раз наоборот. Позиции Фрейда равным образом противостоит и современная онтологико-антропологическая концепция человека как «исторического» (в широком смысле) существа, homo existentialis. Для Фрейда, скорее, речь идет о научном понятии homo natura, человек как природа.

Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответственно придать форму миру. Не только религиозные, эстетические и моральные идеи черпают свою силу из этой веры, но даже сама та идея, что жизнь — это нечто такое, что нужно обдумывать, преодолевать и страдать ради нее самой. Человек науки, как правило, склонен отрицать, что именно вера окрыляет его идеи, но Фрейд — исключение. В одном из многочисленных мест в его произведениях, которые своей разящей силой обязаны мощи и выразительности его Идеи, он высказывает свое основное убеждение: «Мы верим, — говорит он в «Будущем одной иллюзии», — что научное усилие сможет познать нечто в реальности мира, нечто, что способно увеличить наше могущество и в соответствии с чем мы сможем направлять нашу жизнь»¹. Каждая по-настоящему продуктивная вера содержит в себе mysterium tremendum, элемент благоговейного изумления, даже страха, перед лицом безмерного неведомого. Я говорю о том неведомом, которое связывает фрейдовского homo natura с первичным источником всякой жизни и которое отличает и характеризует Фрейда более, чем любую другую биологическую концепцию человека, а именно об инстинктах. «У нас всегда было чувство, — по-прежнему пишет он на 76-ом году жизни, — что за этим множеством маленьких инстинктов скрыто нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему мы хотим подходить очень осторожно. Теория инстинктов — это, так сказать, наша мифология; инстинкты — удивительно неуловимые мифические существа. Работая, нельзя ни на мгновение спускать с них глаз, и в то же время мы никогда не видим их отчетливо»².

1.вливаться результаты таких дисциплин, как характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen». (M. Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics [Indiana, 1962], pp. 215—216.)

2.Хайдеггер идет дальше, выдвигая предположение, что антропология должна основываться на онтологии, как он ее понимает. Конечно, Бинсвангер согласен с этим, и его антропология сама основана на хайдеггеровской онтологии.]

* [Вечный, бессмертный (лат.). — Прим. перев.]

** [Божественный (лат.). — Прим. перев.]

Здесь мы видим беспрестанное благоговение естествоиспытателя перед серьезностью и могуществом жизни и неминуемой смерти, благоговение перед жизнью, в которой, как думал Фрейд, «мы все тяжко страдаем»³, и за это страдание нет ни вознаграждения, ни утешения, но терпимость к которому остается «первым долгом всех живых существ»". Этот долг можно выполнить, только если мы ориентируемся на смерть: «Si vis vitam, para mortem»; ибо жизнь становится «терпимее», только если мы придаем больше значения правдивости, особенно правдивости перед лицом смерти: «То, что мучительно, может, тем не менее, быть правдой»⁴. В правдивости Фрейд видел подлинное осознание человеком своего положения. Ничто не оскорбляло его в человеке — в друге, враге или даже во всем человечестве — больше, чем когда он обнаруживал, что человек живет «психологически не по средствам»⁵, делая психическую роскошь из психической нужды, кажущуюся добродетель из актуальной потребности. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел вторжение индивидуального и культурного лицемерия. Не менее радикально и страстно, чем Ницше, он осуществлял свою уникальную миссию, но вместо разящих как удар молнии афоризмов Ницше он систематически, эмпирически, научно разрабатывал гигантскую структуру своей техники снятия маски и стал первым, кто приоткрыл завесу над загадкой сфинкса, известной как невроз. Отвечая на вопрос: «Что это?», он дает вечный ответ: человек. Таким образом, главную тему Фрейда, тему «жизни и смерти» дополняет, а на самом деле и рождается из нее, тема «правды и неправды» как воплощение главной темы человечества, темы «добра и зла». Для Фрейда это противоположные полюса, которые, скорее, видоизменяют, нежели исключают друг друга. То, о чем Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» говорит как о приведенном в боевую готовность брачном союзе жизни и смерти, применимо (конечно, с важными оговорками) и для добра и зла. Он рассматривал зло как предпосылку для существования добра; в «садистском» желании разрушать он видел предпосылку альтруизма и культуры; в ненависти он видел непременное условие любви; во вражде — дружбы; в печали — радости и т. д. Но его доктрина никогда не допускала, что это отношение может быть обратным.

* S. Freud, Gesammelte Schriften Χ, 345 f. Ср. XII, 114: «Поэтому у меня не хватает смелости выступать перед моими собратьями в качестве пророка, и я склоняю голову перед их укором, что я не могу дать им утешения. Ибо по сути это то, чего все они требуют — самые безумные революционеры не менее страстно, чем самые добродетельные верующие».

Что касается положительного значения зла, зла, рассматриваемого как активная онтологическая сила, Фрейд находится в строгой оппозиции Августину и Фихте, которые видят в зле только ограничивающее и отрицательное. Его взгляды больше в традиции Якоба Бёме, Франца фон Баадера и Шеллинга (на ум также приходят Ницше и Mephistopheles Гёте). Труд Фрейда можно оценить должным образом, только противопоставив его тем доктринам, которые учат двойственности источников жизни и в результате — борьбе между увеличением и сокращением. Тогда становится ясно, что среди всех сходств во взгляде на принципиальное участие человека в антагонистических силах созидания, фрейдовская идея homo natura представляет собой основное, фундаментальное отклонение. Я имею в виду не просто различие в методе между, например, философской дедукцией из метафизических потенций Шеллинга и научной индукцией из опыта Фрейда — две интеллектуальные ориентации, которые, более того, согласно проницательным наблюдениям Гераклита о пути вверх и пути вниз, должны в конечном счете прийти к гармоничному объединению. Я, скорее, имею в виду, что эти философы видят зло и добро как действенные онтологические силы, чего никогда нельзя было сказать о Фрейде.

Здесь мы оказываемся перед фактом величайшей значимости: фрейдовская доктрина диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте, так как в ней «добро», этическое, — это не что иное, как негативная, т. е. ограничивающая, сужающая, осуждающая и угнетающая сила, которая, по существу, не обладает никакой позитивной, т. е. освобождающей или созидательной, действенностью *. Все «превращения эгоистического в социальные инстинкты» и, таким образом, строго говоря, все превращения зла в добрые побуждения и склонности происходят, согласно Фрейду, под принуждением. «Первоначально, т. е. в человеческой истории [такие трансформации происходили] только вследствие внешнего принуждения, но они [происходили] за счет привнесения в мир наследственных склонностей к таким трансформациям, а также через их сохранение и усиление 'в течение жизни самого индивида'»⁶. В самом деле, все это «развитие» принимает такое направление, когда внешнее принуждение интроецируется, а в случае Супер-эго, полностью поглощается. Как мы знаем, эта трансформация происходит «при добавлении эротических компонентов»: «мы учимся ценить любовь других к нам как выгоду, благодаря которой мы можем обходиться без других выгод»⁷. Таким образом, культура «достигается через отречение от инстинктивных удовольствий, и ей способствует каждое новое усовершенствование, которое служит целям отречения»⁸.

* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы «сами по себе ни хорошие, ни плохие». Тем не менее, он должен признать, что все импульсы, которые общество осуждает как дурные, относятся именно к таким примитивным импульсам. Вдобавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала предстают как пара противоположностей, и человек в целом редко бывает «хорошим» или «плохим». В любом случае, опыт показывает, «что пред-существование могущественных 'дурных* импульсов в младенчестве часто является действительным условием несомненной предрасположенности к 'добру' у взрослого». S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Χ, 323 f.

Здесь перед нами чистейший образец homo natura: телесный инстинкт, получение удовольствия (принесение в жертву меньшей выгоды ради большей), подавление вследствие принуждения или давления со стороны общества (прототипом которого была семья), история развития в плане онтогенетических и филогенетических трансформаций внешнего принуждения во внутреннее и наследование этих трансформаций. (Здесь я должен пренебречь некоторыми подробностями этой теории, как например, постулат наследования приобретенных характеристик и представление об интроекции внешнего принуждения. Такого рода рассуждения обходя! проблемы этики и нравов, не решая их, поднимают спорные вопросы, касающиеся сведения историчности к естественной истории, и как-то сомнительно замещают неотъемлемые априорные потенциальные возможности человека эмпирическими и биографическими фактами человеческого развития и т. д.) В этой теории мы должны провести различие межд) homo natura в значении примитивного «естественного» человека в истории человечества и homo natura в значении примитивного естественного человека в истории индивида — новорожденного младенца. Так же Kai прарастение Гёте — это не настоящее растение, а, как указал Шиллер ι своей знаменитой беседе с изумленным Гёте, это, скорее, идея, так фрейдовский примитивный человек — это не настоящий человек, но идея Конечно, это не результат ad hoc интуитивного проникновения в природу, скорее, она возникает из трезвого, дискурсивного изучения механик! природы. Этот примитивный человек — не источник и начало человечес кой истории, а необходимое условие естественно-научного исследования Это справедливо и в отношении homo natura в значении новорожден ного младенца. Здесь мы тоже имеем дело не с реальным человеком, но < идеей; не с действительным началом, но с необходимым условием науч ной, биологической рефлексии и редукции. Обе биологические идеи трак туют человека — с учетом его подлинной историчности, его способность к этике, культуре, религии, искусству — как tabula rasa. Единственна: оговорка для этого представления о tabula rasa состоит в том, что у ново рожденного младенца на этой дощечке уже имеется определенная биоло гическая гравировка, эскиз, в соответствии с которым происходит после дующее культурное разбитие. Как бы то ни было, в этот момент мы должш осознать, что научное знание говорит о tabula rasa, только когда он«сталкивается с определенным пределом. Так произошло с Локком, и та происходит с Фрейдом *. Понятие tabula rasa в научной мысли никогда н приходит первым, оно всегда приходит последним. Это конечный результат научной диалектики, который ограничивает и сужает всю совокупность человеческого опыта до отдельного вида опыта. С точки зрения диалектики, это представление служит признаком того, что познание достигло предела, за который оно не в состоянии выйти. С позиции всего человеческого опыта, tabula rasa, таким образом, есть символ особого отрицания, выражения диалектической пограничной линии.

* Параллель между Локком и Фрейдом в высшей степени поучительна. Там, г,а Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к познанию, Фрей спрашивает, как далеко простирается способность человека к цивилизации, культур«Там, где Локк ищет метод правильного познания, Фрейд ищет метод правильной жизн с учетом цивилизации. Там, где Локк исходит из сомнения, достижима ли цель всеоб! емлющего знания, Фрейд исходит из сомнения, достижима ли в человеке цель всеобще способности к культуре. Метод обоих состоит в подходе к сложному как возникающ«му из простого, к общему как производному от частного. Для обоих психическая жизнь -это «движение», которое происходит в соответствии с законами его более просты элементов (образов, для Локка; инстинктов, для Фрейда). Оба начинают (или, верне заканчивают) символом tabula rasa. Оба — строгие психологические эмпирики и своим истоками восходят еще к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как вре; ные. Оба ориентированы преимущественно на сенсуализм и номинализм и т. д. Коне¹ но, есть и значительные различия, в частности, те, которые связаны с тем обстоятелье вом, что Фрейд, будучи естествоиспытателем, был исключительно эмпириком, в то вр< мя как Локк был не только эмпирическим, но и критический философом. Мы могли б подвести итог параллели между ними следующим образом. Там, где Локк говорит: «Nil est in intellectu quod non feurit in sensu» («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» (лат.). — Прим. перев.\ Фрейд говорит: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura». Так же как в отношении утверждения Локка мы должны иметь в виду дополнение Лейбница: «nisi intellectus ipse» («кроме самого разума» (лат.}. — Прим. перев.), так же мы должны сделать добавление к нашей фрейдовской формулировке: «nisi homo ipse». Следовательно, она гласила бы: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura, nisi homo cultura ipse». Но это «homo cultura ipse» есть воплощение всех априорных культурных форм человека, так же как «intellectus ipse» есть воплощение всех априорных форм интеллекта.

Если мы теперь сделаем из этого символа реальность и будем трактовать его как действительное начало человеческой истории, тогда мы увидим очень поучительное научное зрелище полного извращения исторических связей природы, истории и мифа. Там, где мы находим миф в самые ранние периоды человеческой истории, где мы видим появление истории из скорлупы священных и мифических традиций и жизнеописания и видим, как поздно в этой истории появляется наука о природе, теперь мы обнаруживаем, что естествознание ставит все с ног на голову, помещая в начало продукт своего собственного построения — идею homo natura — превращая его «биологическое, естественное развитие» в историю, а затем беря эту природу и эту историю за основу для «объяснения» мифа и религии. Таким образом, необходимая значимость идеи homo natura состоит том, что она заключает человека в рамки между инстинктом и иллюзией. И из напряжения, возникающего между этими двумя силами, появляются искусство, миф и религия.

Когда я говорю о фрейдовском homo natura как только об идее, это не следует понимать как недооценку. Наука, в конце концов, как правило имеет дело только с идеями. Как, например, идея прарастения приоткрывает завесу с «вегетативных» созданий природы и в свете этого открытия проливает свет на отдельные растения — в то же время предоставляя исследованию обеспечить последующую, детальную эмпирическую проверку, так при помощи идеи homo natura можно вести не только научную, но и практическую работу. То есть с помощью идеи можно что-нибудь делать, а именно, делать людей здоровыми.

Дата добавления: 2015-07-10