СОН И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Когда мы находимся в состоянии глубоко переживаемой надежд или упования и то, на что мы надеялись, оказывается иллюзорным, тс да мир — в один миг — становится совершенно «иным». Мы полноси вырваны с корнем, и мы теряем свою опору в мире. Когда это происх дит, мы говорим позже — после того, как снова обрели равновесие, что это было, «как будто мы упали с небес»". Такими словами мы обл каем свой опыт огромного разочарования в поэтическое сравнение, к торое не является результатом воображения любого отдельного поэт но возникает из самого языка. В этом отношении язык — это духовш корень каждого человека. Ибо именно язык «предвидит и думает» всех нас до того, как любой человек ставит его на службу своим собс венным творческим и интеллектуальным силам. Ну и что из этого «п этической сравнения»? Это вопрос просто аналогии в логическом смыс или образная метафора в поэтическом смысле? Предполагать одно двух — это значит совершенно обойти понимание внутренней сущности поэтических сравнений. Ибо эта сущность лежит, в действительности, за тем, к чему обращаются логические и современные теории поэтического выражения. Сущность поэтических сравнений следует искать в глубочайших корнях нашего существования, где жизненно важные формы и содержания нашего разума еще соединены вместе. Когда, в горьком разочаровании, «мы падаем с небес», тогда мы падаем — мы действительно падаем. Такое падение — это ни чисто падение тела, ни что-то, метафорически заимствованное из физического падения. Наше гармоничное взаимоотношение с миром и людьми вокруг нас неожиданно испытывает ошеломляющий удар, происходящий из сущности горького разочарования и шока, который сопутствует ему. В такой момент наше существование действительно испытывает страдания, оно оторвано от своего места в мире и вынуждено рассчитывать на собственные силы. Пока как мы сможем снова обрести равновесие в мире, все наше существование будет двигаться в рамках смысловой матрицы спотыкания, погружения и падения. Если мы назовем эту общую смысловую матрицу «формой», а горькое разочарование — «содержанием», мы можем увидеть, что в этом случае форма и содержание едины.

[* Прим. Джекоба Нидлмана: В немецком языке идиома — aus allen Himm(fallen (горько разочароваться или совершенно потерять иллюзии) и wie vom Him* gefallen sein (быть пораженным). Английский язык содержит много похожих связ между падением и разочарованием, как, например: «Земля ушла из-под ног», «5 глухим стуком шлепнулся на землю» и «Из-под меня выдернули ковер». Интересное но для идеи Бинсвангера несущественное — различие между двумя идиомами состой том, что немецкий язык помещает на небо любого человека с глубоко переживаемы надеждами, тогда как английский предназначает это место для человека с непомерны или нереалистичными чаяниями. Основная мысль здесь, однако, касается самого па/ ния, которое выражается идиомами в обоих языках. Следовательно, не следует ποι мать фразу «упасть с небес», которую я здесь употребил, как подразумевающую ч^г либо о разумности разбитых надежд.]

Есть те, кто не интересуется человеком как целым, а видит только один его аспект, как делают биологи, когда они рассматривают человека как не более чем живой организм. Такие наблюдатели скажут, что падение — вектор высоко-низко — коренится исключительно в живой структуре организма. Поскольку, укажут они, горькое разочарование сопровождается недостатком мышечного тонуса и напряжения в полосатых мышцах, так что мы склонны падать в обморок или ослабевать. Язык, скажут они, — это только отражение этого чисто физического факта. Согласно этому взгляду, наше падение с небес или уход земли из-под ног — это чисто метафорическое или основанное на аналогии перенесение из сферы тела в сферу разума, и в последней — это просто образная форма выражения, не имеющая подлинного содержания или сути, простой façon de parler.

Теория выражения Клагеса идет глубже. Но несмотря на весь его акцент на единство души и тела, его теория по-прежнему основана на исходной посылке, что «духовное» проявляется в определенных пространственно-временных формах, которые соответствуют нашей психологической организации. Например, слабо очерченный дух проявляется в нетвердом почерке, высокомерие — в высоко поднятой голове. И поскольку душа проявляется в таких формах, язык использует выражения, почерпнутые из пространственно-сенсорной сферы, чтобы обозначить психические характеристики и процессы. Этот взгляд не неубедителен. Но он, тем не менее, предполагает согласие с основной теорией выражения Клагеса, которая трактует тело как проявление души, а душу, со своей стороны, как живущее тело. Что касается меня, я далек от того, чтобы разделять эти теоретические посылки.

Мои взгляды согласуются с теорией смысла Гуссерля и Хайдеггера, которую Левит первым посчитал применимой к специфической проблеме языка, которая нас здесь интересует. Когда, например, мы говорим о высокой или низкой башне, о высоком или низком тоне, высокой или низкой морали, приподнятом или упавшем настроении, речь идет не о лингвистическом переносе из одной экзистенциальной сферы в другие, но, скорее, об общей смысловой матрице, в которой все отдельные региональные сферы имеют равную «долю», т. е. которая содержит в себе эти отдельные, специфические смыслы (пространственный, акустический, духовный, психический и т. д.). Опускание или падение, таким образом, представляют собой общую смысловую матрицу, вектор смысла, направленный сверху вниз, который содержит определенный экзистенциальный смысл для «нашего» Dasein, соответствующий «онтологическому экзистенциалу», скажем, расширения и выворачивания наизнанку пространственности, заброшенности настроения (Stimmung) или интерпретации понимания (Verstehen). В горьком разочаровании земля уходит у нас из-под ног или мы падаем с небес не потому, что разочарование или шок представляют собой, как говорил Вундт, «астенический аффект», который — в форме физического шатания, спотыкания или падения — проявляется как угроза прямой позе тела и, таким образом, служит реальной физической моделью для поэтически образного языка. Скорее, это сам язык, в этом сравнении, схватывает определенный элемент, лежащий глубоко в онтологической структуре человека — а именно, способность быть направленным сверху вниз, — а затем обозначает этот элемент как падение. Обращаться к астеническому аффекту и его телесному выражению нет необходимости. Что действительно необходимо объяснить, так это почему разочарование как таковое имеет астенический характер; а ответ — то, что в разочаровании все наше существование больше не стоит на «твердых», а стоит на «слабых» ногах — и, фактически, больше даже не стоит. Ибо, так как его гармония с миром была разорвана, у него из-под ног была отнята земля, оставив его подвешенным и парящим в воздухе. Такое экзистенциальное зависание не обязательно должно принимать нисходящее направление; оно может также означать освобождение и возможность восхождения. Но если разочарование сохраняется как разочарование, тогда наше зависание переходит в шатание, опускание, падение. Язык, поэтическое воображение и — прежде всего — сновидение черпают из этой основной онтологической структуры.

Хотя наш образ мыслей не очень популярен среди психологов и психиатров, он постепенно приобретает более четкие очертания в философском движении, о котором я только что говорил. С нашей точки зрения, самая сомнительная из многих сомнительных проблем, которые озадачили наш век, — это проблема отношения между телом и душой. Мы не берем на себя решение этой проблемы, но, скорее — пытаясь убрать ее из застарелой метафизической и религиозной колеи, ликвидируя такие формулировки как интеракция, параллелизм и тождество разума и тела — мы хотим показать, что она была ошибочно концептуализирована. Только тогда может быть свободен путь для обсуждения таких отдельных проблем антропологии, как та, что интересует нас здесь.

То, что разочарование выражается в таких фразах, как «падение с небес», — это тоже, конечно, основано на более дальних необходимых связях, которые схватываются языком, например, говорят, что наше видение «затуманено» страстными надеждами, желаниями и упованиями, или мы говорим, когда мы счастливы, что это как «быть на седьмом небе». Но само падение и, конечно, его противоположность, поднятие, сами по себе не выводимы из чего-либо другого. Здесь мы онтологически достигаем дна.

Это поднятие и падение может быть найдено во всех религиозных, мифологических и поэтических образах восхождения духа и земного веса или тяги тела. Вот, если привести один пример, чудесный образ преображения Геракла у Шиллера:

Радостный в странном новом состоянии парения, Он течет вверх, и тяжелый, подобный сну образ Земной жизни опускается, и опускается, и опускается.

[Froh des neuen, ungewohnten Schwebens, Fliesst er aufwärts, und des Erdenlebens Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.]

Но если мы хотим сказать, кто, в действительности, это мы, кто счастливо восходит или несчастливо падает, тогда мы окажемся в некотором затруднении найти ответ. Если нам говорят, что это мы просто означает мы люди и что любые дальнейшие вопросы излишни, тогда на это нужно ответить, что именно здесь должны начинаться все научные вопросы; ибо вопрос о том, кто «мы люди» есть на самом деле, никогда не получал меньше ответа, чем в наш век, и сегодня мы опять стоим на пороге новых вопросов касательно этого мы. Здесь ответ был тоже дан поэзией, мифом и сновидением, а не наукой и философией. Они, по крайней мере, знали одну вещь: что это мы, экзистенциальный субъект, ни в коем случае не лежит открыто на поверхности, но что он обожает скрываться «в тысяче форм». Кроме того, поэзия, миф и мечта всегда знали, что этого субъекта ни в коем случае нельзя отождествлять с телом индивида в его внешней форме. Что касается экзистенциального подъема и падения, например, поэты всегда знали, что можно с одинаковой действенностью выражать субъект, экзистенциальное «кто», либо с помощью телесной формы (или части или члена элемента этой формы), либо через любую собственность, принадлежащую ему, или что-либо, что подтверждает наше существование в мире, в той мере, в какой это может как-то служить для выражения этого подъема и падения. На вопрос о кто нашего существования нельзя ответить, ссылаясь на чувственное восприятие изолированной формы, которая остается несущественной, но только обращаясь к чему-либо, что может служить субъектом определенного структурного момента (в данном случае, момента подъема и падения), и этот субъект вполне может быть, в его сенсорном аспекте, чуждым, посторонним субъектом. Тем не менее, именно я остаюсь основным субъектом того, что поднимается и падает. Истинная ценность и большая часть воздействия на нас представления экзистенциального субъекта в мифе, религии и поэзии основано на этих правильных онтологических догадках.

Отчаявшегося до смерти и, в своем отчаянии, разозлившегося на самого себя Живописца Нолыпона Мёрике «очень неожиданно позорно упрекнул некто, кого он горячо уважал». При этом он вдруг испытал «самый ужасный шок», который может испытать человек. Достигнув этого момента, писатель прерывает прямое описание душевного состояния своего героя и поворачивается прямо к читателю, который затем слышит, что к нему обращаются следующим образом: «[В таком состоянии] внутри тебя мертвенно неподвижно, ты видишь свою собственную боль, как смело парящую хищную птицу, пораженную ударом молнии и теперь медленно падающую с неба и опускающуюся полумертвой к твоим ногам». Здесь говорит поэт, а не язык как таковой, хотя в то же время он черпает необходимую тенденцию — падение — в языке таким же образом, каким его «используют» соответственно необходимые тенденции человеческого существования. Именно по этой причине сравнение мгновенно «доходит» до читателя и действует на него так, что он уже не отмечает его как сравнение, но, скорее, тотчас же навостряет уши, уверенный, что: «Это обо мне идет речь, это я [или, что то же самое, я мог бы быть] смертельно раненная хищная птица».

Итак, здесь мы оказываемся у истока сновидений. В самом деле, все то, что мы сказали до этого момента, относится слово в слово к сновидению, которое, со своей стороны, есть не что иное, как особый модус человеческого существования вообще.

В вышеприведенном сравнении моя собственная боль — то есть что-то во мне, «часть» меня — стала раненой хищной птицей. При этом начинается драматизирующая персонификация, которую мы знаем также как основное средство представления в сновидении. Теперь «Я» больше не падаю с небес, как человек, одинокий в моей боли. Скорее, это сама моя боль падает к моим ногам как вторая dramatis persona (действующее лицо (лат.}. — Прим. перев.}. Это самое прямое выражение моей способности, при определенных обстоятельствах, удерживать свои «физические» ноги на земле, даже когда я падаю и интроспективно наблюдаю свое собственное падение.

Это верно в отношении как античной, так и современной литературы, и верно в отношении сновидений и мифов всех эпох и народов: снова и снова орел или ястреб, коршун или ястреб олицетворяют наше существование как подъем или страстное желание подняться и как падение. Это просто показывает, насколько необходимо для человеческого существования определить себя как подъем или падение. Эту необходимую тенденцию, конечно, нельзя путать с сознательным, целенаправленным желанием подняться или с сознательном страхом падения. Это уже отражения или отблески этой основной тенденции в сознании. Это именно тот неотраженный, или — на психоаналитическом языке — бессознательный, фактор, что,,в парящем существовании хищной птицы, вызывает такую сочувственную ноту внутри нас.

Присуще каждому из нас: Наружу, вверх душа стремится, Когда над нами, в голубом просторе Затерян, жаворонок в небе Свою поет заливистую песню; Когда над остриями елей Орел, раскинувшись, парит, И над равнинами, морями Журавль домой к себе летит.

[Doch ist es jedem eingeboren Dass sein Gefühl hinauf und vorwärts dringt, Wenn über uns, im blauen Raum verloren, Ihr schmetternd Lied die Lerche singt; ⁴ Wenn über schroffen Fichtenhöhen Der Adler ausgebreitet schwebt, Und über Flächen, über Seen Der Kranich nach der Heimat streht.]

Из-за этой «врожденности» все сравнения, включающие орлов и птиц — подобно всем экзистенциальным выражениям — не просто формально, но по существу проливают свет. В другом примере из поэзии, Мёрике использует образ орла, чтобы изобразить счастье любви — неразмышляющей, воспаряющей и страшащейся падения:

Глубоко в беспредельно голубом

Глаза орла глядят на равных

На золото расплавленное солнца,

Он не настолько глуп, чтоб обуздать полет

Из страха вдруг удариться о небо.

Так, как орел, не должна ли быть Любовь смела?

Но все ж она страшится и считает,

Что счастие ее в опасности —

Все время новой и все время сладкой.

Хорошо известно, что в сновидениях полет и падение часто проявляются как парение или опускание наших собственных тел. Иногда думают, что эти сны о полете и падении связаны с состоянием тела, в особенности с дыханием, и в таком случае мы имеем дело с так называемыми телесно-стимулированными снами, иногда — что они связаны с эротическими настроениями или чисто сексуальными желаниями. И то, и другое возможно, и мы не хотим ставить под сомнение ни одно из предположений, т. к. в нашем случае это вопрос раскрытия априорной структуры, для которой телесные стимулы (и схема тела вообще), так же как и эротико-сексуальные темы — это особые, вторичные содержания. В этих двух случаях необходимо найти определенные мотивы в явной и внутренней истории жизни пациента, чтобы понять, почему именно в этот момент выражается именно это «содержание» — почему, например, спящий именно в это время обращает внимание на свое дыхание или почему именно в это время он склонен к эротическим желаниям или страхам и т. д. Только тогда такой сон может быть понят психологически. Если желание или страх, кроме того, воплощается во втором или третьем лице (или становится драмой среди животных), тогда психологическое понимание требует, далее, самых незначительных усилий, чтобы перевести эти персонажи назад в их индивидуальные психические побуждения. Я хотел бы здесь просто процитировать сон, который является относительно простым, но вполне однородным в своем отображении мыслей о смерти и любви. Он приснился одной из моих пациенток во время менструации.

Прямо на моих глазах хищная птица напала на белого голубя, ранила его в голову и унесла его в воздух. Я преследовала эту тварь с криками и хлопала в ладоши. После долгой погони мне удалось отогнать хищника от голубя. Я подняла его с земли и к своему великому горю обнаружила, что он уже был мертв.

В примере, взятом из «Живописца Нольтона» Мёрике, экзистенциальное поднятие и падение нашло свое символическое содержание в образе хищной птицы, пораженной ударом молнии. Здесь мы имеем, с одной стороны, борьбу между двумя созданиями, в которой одно представляет аспект победного парения, а другое — побежденного падения. И, как в примере из «Нольтона», человек — пораженный болью ужасного разочарования — видит голубя, лежащего мертвым на земле. При толковании сновидения абсолютно безразлично, исполняется ли драма, разыгрываемая в мертвой тишине души, собственной личностью того, кто видит сон, или любой комбинацией собственной личности спящего и производных personae. Тема, выявленная во сне Dasein'ом, — то есть «содержание» драмы — важный и решающий фактор. Разочарование и жизнь в понижении довольно часто выражается образом хищной птицы, преобразившейся, после ее смерти, в какую-нибудь никчемную вещь, или полностью ощипанной и выброшенной. Следующие два сновидения Готфрида Келлера иллюстрируют это:

Первый сон:

10 января, 1948

Прошлой ночью я оказался в Глаттфельдене. Глатт протекал мерцающе и радостно около дома, но я увидел его протекающим на расстоянии, как он на аамом деле течет. Мы стояли у открытого окна, глядя на луга. Там громадный орел летал взад и вперед через овраг. Когда он полетел к склону и уселся на островерхую сосну, мое сердце странно забилось. Я думаю, я был взволнован от радости, впервые увидев орла в свободном полете. Затем он пролетел близко от нашего окна, и мы обратили особое внимание на то, что у него на голове была корона и что концы его крыльев и оперение были остро и изумительно зазубрены, как на гербах. Мы бросились — мой Охайм и я — к нашим винтовкам на стене и расположились за дверью. Гигантская птица влетела прямо в окно и почти заполнила всю комнату шириной своих крыльев. Мы выстрелили, и на полу лежал не орел, а кусочки черной бумаги, сбившиеся в кучу. Это нас сильно раздосадовало.

Второй сон:

3 декабря

Прошлой ночью мне приснился коршун. Я смотрел из окон дома; передо мной на улице были соседи со своими детьми. Там, по направлению к нам, летел огромный, удивительно прекрасный коршун. На самом деле он просто скользил, поскольку его крылья были плотно сложены, и он казался больным и истощенным от голода, так как он опускался все ниже и ниже и мог подняться только с большим усилием — но уже не так высоко, как он был до того, как начал спускаться. Соседи и их дети закричали, подняли много шума и начали нетерпеливо бросать свои шапки в птицу, чтобы прогнать ее прочь. Она увидела меня и, по-видимому, — в своих движениях вверх и вниз — хотела приблизиться ко мне. При этом я поспешил на кухню, чтобы достать для нее какую-нибудь еду. В конце концов я нашел немного еды и торопливо вернулся к окну. Птица уже лежала мертвая на земле и была в руках злого маленького мальчика, который вырывал великолепные перья из крыльев и бросал их в сторону, и, наконец, устав от этого, бросил птицу на кучу навоза. Соседи, которые убили птицу камнем, тем временем разошлись и пошли по своим делам.

Этот сон очень опечалил меня...

Если мы вчувствуемся в эти сны — что, во всяком случае, побуждает нас сделать их эстетическое очарование, — мы сможем ощутить пульс существования, его систолу и диастолу, его расширение и ослабление, его подъем и опускание. Каждая из этих фаз, по-видимому, представляет двойное выражение: образ и эмоциональный ответ на образ; образ орла в его парящей свободе и радость при созерцании его; образ кусочков черной бумаги и страдание, которое связано с ним; мертвый, ощипанный коршун и сопутствующая печаль. Но, по существу, радостный образ и наслаждение им, печальный образ и сопутствующая печаль — это одно и то же, то есть выражение одной и той же восходящей или нисходящей циклической фазы. В этом отношении решающей тоже является тема, предоставляемая Dasein в каждой такой фазе. Переживает ли Dasein самое себя сильнее в волнующем содержании самого образа или в очевидном реактивном аффекте, имеет, как мы увидим, второстепенное (т. е. клинико-диагностическое) значение. Погружаясь в явное содержание сновидения — которое со времен фрейдовского эпохального постулата, касающегося воссоздания скрытых мыслей сновидения, отошло слишком далеко на задний план, — можно научиться правильной оценке главной и строгой взаимозависимости чувства и образа, настроения [Gestimmtsein] и образной реализации. А то, что верно в отношении коротких циклов, чье тематическое отражение мы можем наблюдать в образе и настроении спящего, конечно, также верно и в отношении больших и более глубоких ритмов нормальных и патологически возбужденных и депрессивных «диссонансов».

Мы можем, однако, между прочим, указать, что счастливые восходящие циклы жизни могут быть наглядно представлены иначе, нежели в образах поднятия, и что то же самое верно mutatis mutandis (с соответствующими изменениями (лат.). — Прим. перев.) для несчастливых нисходящих циклов жизни. Два примера пояснят это.

Второй сон Готфрида Келлера имеет особенно очаровательное и, для нас, интересное продолжение. После слов «Этот сон очень опечалил меня», он продолжает:

...однако я был очень рад, когда пришла молодая девушка и предложила продать мне большой венок из гвоздик. Меня несколько озадачило то, что в декабре еще можно было найти гвоздики, и я начал торговаться с ней. Она хотела три шиллинга. Но у меня в карманах было только два шиллинга, и я был очень смущен. Я попросил ее дать мне цветов на два шиллинга или столько, сколько поместится в мой бокал для шампанского, в котором я обычно держал цветы. Тогда она сказала: «Смотрите, они, конечно же, поместятся» и осторожно поставила одну гвоздику за другой в тонкий, блестящий бокал. Я наблюдал и начал испытывать то благостное чувство, которое всегда приходит, когда мы наблюдаем, как кто-то выполняет тонкую работу с легкостью и изяществом. Но когда она поставила на место последнюю гвоздику, я снова забеспокоился. Тогда девушка посмотрела на меня ласково и нежно и сказала: «Ну хорошо, послушайте! Их было не так много, как я думала, и они стоят всего два шиллинга». Они были не совсем настоящие, эти гвоздики — они были пламенно-красного цвета, а их запах был необычайно приятный и сильный.

Итак, после того, как «удивительно прекрасный коршун» лишен своего оперения «злым маленьким мальчиком», и после того, как грубые простолюдины невнимательно оставили мертвую птицу лежащей на навозной куче, развивается новая волна, несущая уже не образ поднятия, а образ ярко окрашенных и благоухающих цветов, милой, очаровательно лукавой девушки, сверкающего, тонкого бокала для шампанского — все, тематически связанное со счастливой сценой, которая, несмотря на угрозу смущения и беспокойства, остается счастливой до конца. Здесь волна подъема проявляется через гармоническое сочетание ярко выраженных чувственных и эротических стимулов и, в то же время, через эмоции, которые соответствуют теме сценического образа.

В другие моменты внезапное превращение победоносно счастливого жизненного потока в течение, преисполненное тревоги, выражается обесцвечиванием или исчезновением ярко освещенных красок и затемнением света и видения вообще — что так хорошо иллюстрирует сон о фазанах в «Итальянском путешествии» Гёте:

И вот, испытывая своего рода страх, под напором такого избытка добрых и удачных замыслов я хочу напомнить друзьям сон, привидевшийся мне около года тому назад, который я принял за предзнаменование. Мне приснилось, что я в довольно большой лодке подплыл к плодородному и богатому растительностью острову, где, как мне это было известно, водились отличнейшие фазаны. Я живо столковался с тамошними жителями относительно покупки дичи, они тотчас ее забили и приволокли мне целую груду. Это и вправду оказались фазаны, но так как во сне все преображается, у них были длинные хвосты с пестрыми глазками, как у павлинов или столь редких райских птиц. Их складывали связками головами вовнутрь лодки, так что пестрые хвосты, свисая через борта, в лучах солнца образовали прекраснейший сноп, какой только можно себе представить, и до того пышный, что для рулевого и гребцов оставалось очень мало места и на носу, и на корме. Так рассекали мы водную гладь, и я уже мысленно перечислял друзей, с которыми поделюсь своими пестрыми сокровищами. Потом, когда мы зашли в большую гавань, я стал блуждать среди кораблей с гигантскими мачтами, переходя с палубы на палубу, в поисках подходящей стоянки для моего суденышка.

Мы тешим себя такими фантасмагориями, и они, возникнув из нас самих, становятся аналогией нашей жизни и наших судеб.

[перевод Наталии Ман]

Этот сон имел место и был записан примерно за год до того, как Гёте отправился в Италию. Его живучесть и повторяемость в памяти видевшего сон дает психологу ясную картину неустойчивости и даже угрозы, содержащихся в существовании Гёте в то время — опасность, которую он, с безошибочным внутренним чутьем, преодолел, уехав в Италию, на ipr, к краскам, солнцу, к новой жизни сердца и души.

Давайте, однако, вернемся к снам о полете и дрейфовании. Я хотел бы с помощью примера проиллюстрировать, что часто беспокойство психиатра пробуждают не откровенно живописные сны, а, скорее, те сны, чье образное содержание и динамика отступают перед присутствием чистой эмоции. Это знак психического здоровья, когда желания и страхи человека объективируются, главным образом, путем использования драматических образов, из которых (и мы это видели), как может потом показаться,- возникает эмоциональное содержание. В следующем «космическом» сне одного из наших пациентов эмоциональное содержание настолько преобладает, что даже чрезмерно сильной объективации, образа космоса или Вселенной, уже недостаточно, чтобы образно связать его. Здесь пациент — не свидетель драмы, обособленной от его собственного тела, не может он и полностью погрузиться в драму:

Я оказался в удивительно непохожем мире, в огромном океане, где я плыл бесформенно. Издалека я увидел землю и все звезды и почувствовал себя ужасно свободным и легким, вместе с необычайным чувством могущества.

Сам пациент охарактеризовал свой сон как сон об умирании. Этот дрейф без формы, это полное растворение его собственной телесной структуры (формы) неблагоприятно, с точки зрения диагноза. А контраст между чрезвычайным чувством могущества и личной бесформенностью указывает на то, что в психической структуре пациента существует более глубокое нарушение. Это уже не часть сна, а часть психоза пациента, когда он говорит о сне как о поворотной точке в его жизни и находит его эмоциональное содержание настолько захватывающим, что возвращается к нему в своих мечтах до такой степени, что он действительно пытается уйти из жизни. То, что Иеремия Готхельф однажды сказал о своем сне: «Я чувствовал, как целительная сила ночи окутывала меня» и «Разве сны не являются, к тому же, милосердными дарами Бога и разве мы не должны использовать их для нашего духовного роста?» — не может относиться к нашему видевшему сон пациенту. Насколько отличается по стилю и структуре сон, такой как сон нашего пациента, от этого — тоже космического — сна Жана Поля о полете:

Иногда случалось, что блаженно-счастливый и восторженный душой и телом я летел прямо вверх в темно-синее звездное небо и пел сводчатым небесам, когда поднимался.

Насколько отличаются и удивительные, хотя и несколько стилизованные, сны о родине, которые можно найти в четвертом томе Grünen Heinrich Готфрида Келлера. Здесь спящий, кажется, плывет над множеством невиданных естественных форм, так что то, что под ним, выглядит, как подземное небо, «за исключением того, что это было зеленое небо со звездами всех возможных цветов». По сравнению с этим абстрактная комическая фантазия нашего пациента может только заставить нас содрогнуться. И тогда как Келлер с тревогой рассматривал свои сны как предвестники серьезной болезни и пытался любым путем избавить себя от их рабства, наш пациент позволяет чисто субъективной, эстетической привлекательности своего сна все больше и больше увлечь себя. При растворении в глубокой субъективности чистого тонального содержания сна смысл жизни теряется для нашего пациента, что-то, что он сам признает: «Мы находимся в мире для того, чтобы открыть смысл жизни. Но жизнь не имеет смысла, и поэтому я стремлюсь освободиться от жизни; так чтобы я мог вернуться к первоначальной силе. Я не верю в личную жизнь после смерти, но верю в растворение в первоначальной силе». Полная безысходность в отношении смысла жизни имеет то же значение, что потеря человеком самого себя в чистой субъективности; фактически, одно есть обратная сторона другого, ибо смысл жизни — это всегда нечто транссубъективное, нечто универсальное, «объективное» и безличное. Но мы должны добавить, что, строго говоря, до тех пор, пока человек остается человеком, никогда не может быть такой вещи, как полное растворение в чистой субъективности. Страстное желание нашего пациента вернуться к первоначальной силе также указывает на желание иметь объективное основание и позицию. Только вот в этом случае усилие осуществляется, если воспользоваться разделением Вертолета (Bertholet), чисто динамически или даже космодинамически, а не, скажем, теистико-персоналистически. Тщательное изучение внешней и внутренней жизненной истории нашего пациента показывает, что этот возврат к первоначальной, космической силе соответствует ярко выраженному эротическому эдиповому стремлению, то есть потребности в эмоциональной поддержке и опоре на любимую мать (то, что ясно проявилось в юности пациента и осуществилось в действительности). Здесь, таким образом, строгий субъективный индивидуализм появляется из-за несомненно явного объективного динамизма, индивидуализм, который снова и снова подвергает опасности устойчивое положение пациента в объективном и безличном.

Образ хищной птицы, нападающей на голубку или какое-нибудь другое животное, чтобы растерзать его или убить его, — это образ, известный нам с древних времен. Современный человек, однако, должен построить свой собственный личный мир после того, как сделает себя властителем и хозяином своей собственной жизни и смерти; и внешний мир, управляемый материальными, экономическими и техническими силами, больше не может предложить ему опору. Древний человек, с другой стороны, ни в бодрствовании, ни в снах не знал о том первоначальном космическом одиночестве, пример которого мы только что видели в нашем молодом пациенте. Древний человек даже не понял бы глубокомудрое высказывание Иеремии Готхельфа: «Подумайте, каким темным стал бы мир, если бы человек стремился быть солнцем самому себе!» Человек античности жил в космосе, который определял его даже самые конфиденциальные, тайные выборы в бодрствовании или в снах. Ибо то, «что в момент принятия решения представляется нам мотивами, является, для посвященного, деяниями богов. В них, а не в непостижимых эмоциях человека, нужно искать глубину и первооснову всего очень важного, что обнаруживается в человеке»¹. Не то чтобы мы сегодня стремились перенять для себя законченные формы древней Греции. Но мы можем, как делает современный гуманизм, осознать, что культурная история греков включает построение мира форм, «в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях», и что при проникновении в этот мир форм происходит не что иное, как «самопостижение и саморазвитие духовного человека в основной структуре его бытия»². В свете этого мы хотим сейчас заняться нашей особой проблемой.

Когда, в сне Пенелопы (Одиссея 19), орел камнем падает на гусей и ломает их шеи своим изогнутым клювом, убивая их, ни поэт, ни читатель не считают это представлением субъективных процессов в душе спящей. Сон олицетворяет внешнее событие, а именно: убийство Одиссеем женихов. (То же верно в отношении похожего сна Гекубы в трагедии Эврипида: сон о волке, нападающем на олених.) Эти сны, разумеется, — художественные творения. Но со способностью понимания, которую мы получили из психоанализа, мы можем следовать знаменитому примеру Цицерона, который, описывая предсказания своего брата Квинта (которые постоянно иллюстрируются вымышленными снами), вкладывает эти слова в его уста: «Наес, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tarnen a consuetudine somnorium». [«Эти вещи, даже если они были созданы поэтом, тем не менее, не типичны для обычной формы сновидений».]

Чаще, чем в самом сновидении, однако, мы находим образ орла и голубки, орла и гуся, сокола и орла и т. д., использованный как знак благоприятного или неблагоприятного ответа, данного оракулом или провидцем о пророческом значении сна. Здесь образ тоже-относится к внешнему событию, в соответствии с основным убеждением греков, что события в мире координируются и до мелочей предопределяются Мойрой и богами. (Ср. лаконичное высказывание Гераклита: «Солнце не перейдет свои границы; иначе Эринии, орудия Справедливости, уличат его».) В «Персах» Эсхила мы находим пример как раз такого пророческого приговора, следующего за сном. После того, как Ксеркс отбыл с намерением опустошить землю ионийцев, Атоссе, его матери, снятся две женщины, одна одетая в персидское платье, а другая — в дорийском уборе. Они вступают в распрю, и Ксеркс впрягает их обеих в свою колесницу. Одна ведет себя гордо, другая вырывается и рвет на части упряжь повозки. Ксеркс сброшен на землю, и его отец Дарий стоит около него, соболезнуя ему. Но Ксеркс, когда он замечает Дария, рвет на себе одежды. Глубоко встревоженная этим и подобными снами Атосса приближается к алтарю с фимиамом в руке, намереваясь принести в дар божествам, которые отражают зло, жертвенную лепешку.

Гляжу: орел у жертвенника Фебова / Спасенья ищет. Онемев от ужаса, / Стою и вижу: ястреб на орла, свистя / Крылами, с лёта падает и в голову / Ему вонзает когти. И орел поник / И сдался.

[Пер. С. Апта, ст. 206—210]

Этот образ не рассматривается как образ, порожденный либо сном, либо внешним миром. Это показывает степень, в которой греческое мышление стирало границы между различными пространствами опыта, внешним миром и культом. Это обусловлено тем фактом, что для греков субъект-источник образа сновидения, субъект космических событий и субъект культовых приговоров — это одно и то же: верховное божество, Зевс, или его прямые приказы. Здесь, как мы видим, образ сновидения (образ двух женщин, впряженных в колесницу, их ссора и падение Ксеркса), внешнее событие (ястреб и орел) и культовое значение образуют нераздельное единство. Где мы слышим какой-либо разговор об индивидуальном субъекте и где, следовательно, есть возможность онтологического обоснования этого индивидуума? И кто здесь может сказать, искать ли истину в направленности субъективности вовнутрь или в направленности объективности вовне? Ибо здесь все «внутреннее» есть «внешнее», точно так же как все внешнее есть внутреннее. Поэтому не имеет значения, следует ли пророческое событие за сном или не имеет ^никакой связи с ним — так же часто один сон, без оракула, может выразить волю божества.

В «Одиссее» мы находим два предзнаменования похожего вида, происходящих, не будучи предшествуемыми снами:

Кончил; и в это мгновенье справа орел темнокрылый / Шумно поднялся, большого домашнего белого гуся / В сильных когтях со двора унеся; и толпою вся дворня / С криком бежала за хищником; он, полетев к колеснице, / Мимо коней прошумел и ударился вправо. При этом / Виде у всех предвещанием радостным сердце взыграло.

[Пер. В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]

Из этого предзнаменования Елена толкует будущее Телемаха: точно так, как этот орел схватил гуся, который был выращен в доме, точно так Одиссей вернется домой и отомстит.

В той же книге (XV) «Одиссеи» мы находим образ, весьма похожий на тот, который имел место в сне, упомянутом ранее:

Кончил; и в это мгновение справа поднялся огромный / Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком; в когтях он / Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали / Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным.

[Перевод В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]

Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы предвестить удачу.

Мы, таким образом, не находим упоминания о поднятии и падении в смысле жизненного течения отдельного индивида. Это, скорее, род, семья, связанные, как они есть, общей предопределенной судьбой, восходят в процветании или падают в нищете. Индивидуум, род, судьба и божество переплетены в одном общем пространстве: х. Следовательно, даже более значимо и поучительно то, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве — которое так заметно отличается от нашего собственного — такое явное проявление онтологического структурного элемента подъема и падения.

Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста между внутренним и внешним, мы находил^у древних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими свою собственную особую область (Demos y Гомера) и образующие свое собственное племя (Phylon y Гесиода). Их мать — ночь (Геси-од), которая также является матерью смерти и сна. Таким образом, тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые умоляюще или скорбно являются во сне, — мотиву который появляется у Эсхила (Эвмениды] и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, — приобретает, в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и глубокую психологическую и эстетическую действенность.

Наиболее важно то, что хотя сами сновидения полностью относятся к стороне ночи в существовании греков, культовое толкование сновидений, прорицание, было постепенно удалено из сферы влияния Геи (Gaia), древнего божества земли (и тесно связанной с Ночью), и было узурпировано новым богом, Фебом Аполлоном. Сон Атоссы и предзнаменование ястреба и орла различаются не по внутренним и внешним, или субъективным и объективным, событиям, но, скорее, относительно близкой, сподручной, ограничительной, темной, влажной и мрачной сферы ночи и сферы самого бодрствующего из богов, бога солнца Аполлона, который видит и целится так точно издалека.

Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него. Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической концепции мира как органической структуры космических событий, связанных между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений — с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat. Π, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами ^divina vis quaedam), «conventia et conjunctio naturae», «quam vocant (συμπαθειαν)» и стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, — это учение о симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита, стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его, обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле εν χαι παν) и его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует По-сейдоний, «материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного». От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство (в смысле εν το παν), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого и скрытого, культового и философского обращения к духам, «течения от явления к явлению», такой, который мы находим даже сегодня в суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений. Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим представление «об объяснимой» (erklärlich), природной и, тем не менее, тайной и таинственной силе», представление, которое все еще отражается в большей части современной научной и философской теории. Среди греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех пор, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку сны свыше, но что каждый человек создавал их сам: «Somnia quae mentes ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit». (Antb. lai. 651 R.)

Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962—1029) до него представил весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями, так Петроний раскрыл, самый важный аспект современной теории сновидений: «sed sibi quisque facit!» Здесь не только история проблемы сновидений, но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным: высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного возвышения человека по сраонению со Вселенной греческого мира форм («в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях»), нам следует снова·бросить взгляд на нашу особую проблему: сон и существование.

Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники Quisque-теорми субъективности забывают, что они охватили

Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы предвестить удачу.

Мы, таким образом, не находим упоминания о поднятии и падении в смысле жизненного течения отдельного индивида. Это, скорее, род, семья, связанные, как они есть, общей предопределенной судьбой, восходят в процветании или падают в нищете. Индивидуум, род, судьба и божество переплетены в одном общем пространстве: х. Следовательно, даже более значимо и поучительно то, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве — которое так заметно отличается от нашего собственного — такое явное проявление онтологического структурного элемента подъема и падения.

Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста между внутренним и внешним, мы находим у древних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими свою собственную особую область (Demos y Гомера) и образующие свое собственное племя (Phylon y Гесиода). Их мать — ночь (Геси-од), которая также является матерью смерти и сна. Таким образом, тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые умоляюще или скорбно являются во сне, — мотив, который появляется у Эсхила (Эвмениды) и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, — приобретает, в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и глубокую психологическую и эстетическую действенность.

Наиболее важно то, что хотя сами сновидения полностью относятся к стороне ночи в существовании греков, культовое толкование сновидений, прорицание, было постепенно удалено из сферы влияния Геи (Gaia), древнего божества земли (и тесно связанной с Ночью), и было узурпировано новым богом, Фебом Аполлоном. Сон Атоссы и предзнаменование ястреба и орла различаются не по внутренним и внешним, или субъективным и объективным, событиям, но, скорее, относительно близкой, сподручной, ограничительной, темной, влажной и мрачной сферы ночи и сферы самого бодрствующего из богов, бога солнца Аполлона, который видит и целится так точно издалека.

Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него. Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической концепции мира как органической структуры космических событий, связанных между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений — с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat. II, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами (divina vis quaedam), «conventia et conjunctio naturae», «quam vocant (συμπαθειαν)» и стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, — это учение о симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита, стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его, обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле εν χαι παν) и его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует По-сейдоний, «материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного». От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство (в смысле εν το παν), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого и скрытого, культового и философского обращения к духам, «течения от явления к явлению», такой, который мы находим даже сегодня в суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений. Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим представление «об объяснимой» (erklärlich), природной и, тем не менее, тайной и таинственной силе», представление, которое все еще отражается в большей части современной научной и философской теории. Среди греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех.Op, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку сны свыше, но что каждый Человек создавал их сам: «Somnia quae mentes ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit». (Anth. lat. 651 R.)

Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962—1029) до него представил весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями, так Петроний раскрыл самый важный аспект современной теории сновидений: «sed sibi quisque facit!» Здесь не только история проблемы сновидений, но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным: высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного возвышения человека по сравнению со Вселенной греческого мира форм («в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях»), нам следует снова бросить взгляд на нашу особую проблему: сон и существование.

III

Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники Quisque-теории субъективности забывают, что они охватили только половину истины. Они забывают, что человек направляет свою повозку, «куда он пожелает, но под колесами вертится незамеченным земной шар, по которому он движется». Это так же верно для сугубо научно-генетической концепции сновидений, как и в отношении этического значения сновидений, проблемы моральной ответственности человека за свои сны. Разграничение Фрейда между Эго и Ид, разграничение Хеберлина между Эго и «универсумом», разграничение Юнга между индивидуальным и коллективным бессознательным, разграничение Шлейермахера между индивидуальным сознанием и сознанием вида, разграничение Августина между тем, что просто имеет место в нас, и тем, что имеет место посредством нас — все это выражения разграничения между повозкой и земным шаром, по которому она движется.

Однако есть еще и другое разграничение — важное разграничение, — которое сыграло значительную роль в истории философии, и при этом никто не вспомнил, что оно первоначально было связано с разграничением между сном и бодрствованием. Я говорю о различии между, с одной стороны, образом, чувством, субъективным мнением, «доксичес-кой * формой» (Платон, Гуссерль) вообще и, с другой стороны, разумом, объективностью и истиной. Кроме того, именно это разграничение проводится между Quisque, индивидуальным, изолированным, Hekastos греков, и божественно-человеческим сообществом, представляемым как опосредованное Логосом и взаимопониманием. Но в то время как для Петрония и в каждой эпохе просвещения Quisque стоит как абсолютно неопределенный X за сновидением, которое он создает, то здесь человек — это нечто большее, чем просто Quisque (хотя он является и этим тоже в той мере, в какой он вступает в мир снов, образов и чувств). Здесь индивидуальное перестает быть структурой в наивной реалистической метафизике, и индивидуальность становится модусом человеческого бытия, типом и способом бытия человеком — то есть модусом недуховного человеческого существования. Это учение ассоциируется с именами — назовем только некоторые — Гераклита, Платона, Гегеля, Кьер-кегора, Хайдеггера.

Согласно Гегелю, начало философии следует относить ко времени Гераклита, первого, у кого «философскую идею можно встретить в ее умозрительной форме». Его великая идея состояла в сдвиге от бытия к становлению, его великой догадкой было то, что бытие и небытие — это ложные абстракции и что только в становлении — истина. Гераклит таким образом указывает на имманентность -момента негативности, который в то же время является принципом жизнеспособности. Гегель и Гераклит также сходны в своем осуждении и даже презрении ко всему индивидуальному и изолированному и к любому интересу к этому. В этой мере оба находят «бессмысленным» «считать сознательную индивидуальность единственным феноменом существования», ибо «противоречащее в этом то, что ее сущность — это универсальность духа» (Гегель, Феном. Духа).

[* от греч. δόξα (Doxa) — мнение. — Прим. перев.]

В части I мы уже исследовали индивидуальность (индивидуума, видящего сон) по отношению к универсальному (хотя, конечно, только в рамках маленького экзистенциального сегмента), то есть по отношению к картине счастливой или несчастливой, гармоничной или негармоничной индивидуальной жизни и образу поднимающейся или падающей с неба птицы в сновидении. Универсальное, которое интересовало нас там, трансиндивидуальное содержание образа, не создано каждым индивидом, и все же каждый индивид видит его в своих снах, и его либо притягивает к нему, либо отталкивает от него. Образы индивидуума, его чувства, его настроение принадлежат ему одному, он живет всецело в своем собственном мире; а быть совершенно одному значит, говоря психологически, видеть сны — есть или нет в этот момент физиологическое состояние сна. Это, в самом деле, был критерий Гераклита для различения состояния сна и состояния бодрствования. «Для тех, — говорит он, — кто бодрствует, общим является один и тот же мир (ένα χαί κοινον κόσμον); во сне каждый (Hekastos, Singularis) возвращается к своему собственному (миру) (εις ίδιον άποστρέφεσθαι)».

Много было написано касательно различия, проводимого Гераклитом между общим (Когпоп или Хупоп) и единичным, отдельным, частным (Idion). Особенно поучительна, однако, связь, в этом отношении, с Гегелем — особенно в его «Истории философии». После Анаксагора выражение для мира, «космос», которое использовал Гераклит, означало не (объективный) мир, а (субъективное) состояние объединения (Χοινός) и рассеивания (ίδιος). Для Гераьслита то, что определяет это объединение или рассеивание, это «ЛогооУ, слово, которое иногда нужно переводить как «слово» или «речь», а иногда как «мысль», «теория», «дедукция», «рациональное, законное отношение» и т. д. Оно, таким образом, в той же мере относится к пониманию, в какой оно относится, так говорит Гегель, к умению объясняться (коммуникации). Общим для обоих является понимание в смысле рефлексирующего мышления (το ρρονέειμ)*. Хотя, следовательно, существует нечто, в чем все могли бы найти нечто общее и сообщающееся, то есть Логос, тем не менее, многие живут так, как будто они получили одобрение на то, чтобы иметь свое собственное понимание или свои собственные частные мысли (Fr. 92). Это, однако, независимо от физиологического состояния, есть состояние сна. Спящие не в состоянии заметить, что они делают, после того как просыпаются, так же как они забывают, что они делают, когда они спят (Fr. l). Для Гераклита подлинное бодрствование — это, говоря негативно, пробуждение от личного мнения (doxa) и субъективного верования. Говоря позитивно, это жизнь (и не только жизнь духа), которая согласуется с законами всеобщего, называется ли это всеобщее logos, cosmos, sophia, или оно считается сочетанием всех их в смысле рационального постижения их единой, подчиняющейся законам взаимосвязи и в смысле действия в соответствии с этим постижением. Гегель представляет это Гераклитовское учение, говоря, что здесь Разум, Логос, становится судьей Истины, — однако, не истины, которая занимает второе место, а, скорее, божественной, универсальной истины: «это мера, это гармония, которая проникает до сущности Вселенной» (эхо античного συμπάθεια).

* Что касается основного значения ρρονειν и ρρόνησις в греческой философии и того, что они значили для Сократа, Платона и Аристотеля, см. Werner Jaeger, Aristotle.

Только постольку, поскольку мы живем, осознавая эту взаимосвязь — называем ли мы ее пониманием, мудростью или рефлексией, — мы бодрствуем* «Это форма рассудительности [Verständigkeit], которую мы называем бодрствованием». «Если мы не находимся в связи с целым, тогда мы просто видим сон». Отделенное (от целого) понимание теряет, согласно Гераклиту, способность осознания, которую оно имело до этого, и теряет, согласно Гегелю, дух как индивидуализацию объективности: он не единичен в своей универсальности. В той степени, в какой мы принимаем участие в божественном понимании, мы принимаем участие в Истине, но в той степени, в какой мы являемся особыми и индивидуальными, мы введены в заблуждение:

Ничего более истинного или более беспристрастного не может быть сказано об Истине. Только сознание универсального — это сознание истины; но сознание особенности и особого действия, оригинальности, которая приводит к идиосинкразии содержания или формы, неистинно и пагубно. Ошибка, следовательно, заключается единственно в конкретизации мысли — зло и ошибка заключаются в отрыве от универсального. Большинство людей думают, что их концепции должны быть чем-то особым и оригинальным; это заблуждение.

Согласно Гегелю, «знание чего-то, что только я осознаю», — это сон, и то же самое верно в отношении воображения (в смысле фантазии) и эмоции, «то есть способа, каким что-то есть только для меня, каким что-то есть во мне qua этом субъекте; неважно, насколько возвышенными кажутся эти эмоции, они, тем не менее, все еще во мне, а не что-то, отделимое от меня». Так же как объект может быть не воображаемым, не просто продуктом моего воображения, только если я признаю его свободно существующим, так и эмоция тоже принимает участие «в Истине», только когда я — говоря вслед за Спинозой — имею знание о ней sub spaecia aeternitatis. Хотя это может звучать слишком абстрактно, на самом деле это попадает в самую точку; ибо в каждой серьезной умственной деятельности, особенно в психоанализе, наступает момент, когда человек должен решить, цепляться ли, в гордыне и неповиновении, за свое частное мнение — свой частный театр, как сказал один пациент — или отдать себя в руки врача, который видится как мудрый посредник между частным и общественным миром, между заблуждением и истиной. То есть он должен решить, хочет ли он пробудиться от своего сна и принять участие в жизни всеобщего, koinos cosmos. Было бы довольно неудачно, если бы нашим пациентам пришлось понять Гераклита или Гегеля для того, чтобы выздороветь; но никто не может достичь подлинного здоровья, если врачу не удастся пробудить в нем ту искру духа, которая должна бодрствовать для того, чтобы человек почувствовал самое слабое дыхание этого koinos cosmos. Возможно, Гёте выразил это лучше, чем любой из наших современных психотерапевтов:

Войди в себя! Ты там освободись От бесконечности в уме и чувстве. И ничего нет в помощь!

Это не значит, что с пробуждением чувства бесконечности как чего-то противоположного ограниченности специфичности индивид будет освобожден от своих образов и чувств, своих желаний и надежд. Они, однако, будут просто перенесены из контекста тревоги, беспокойства и отчаяния, контекста падающей, опускающейся, нисходящей жизни, в контекст — не абсолютного, подобного смерти спокойствия — но восходящей, неустанно возвышающейся жизни. Это иллюстрирует сон, который один из моих пациентов видел после сеанса терапии и который показывает, что дух, однажды разбуженный, может даже разжечь сновидение, по крайней мере, в образ универсальной жизни.

Усталый и измученный сильным внутренним волнением и беспокойством, я наконец заснул. Во сне я шел по бесконечному пляжу, где непрерывно бьющий о берег прибой и его нескончаемая неугомонность привели меня в отчаянье. Я страстно желал иметь возможность остановить океан и заставить его успокоиться. Тогда я увидел высокого человека в широкополой шляпе, шедшего ко мне по дюнам. На нем был широкий плащ, и в руке он нес палку и большую сеть. Один глаз был скрыт за большим локоном волос, спадавшим на его лоб. Когда человек предстал передо мной, он раскинул сеть, поймал в нее море и положил ее передо мной. Испуганный, я посмотрел сквозь ячейки и увидел, что море медленно умирало. Необыкновенное спокойствие нашло на меня, а водоросли, животные и рыбы, которые были пойманы в сеть, медленно становились призрачно коричневыми. В слезах я бросился к ногам человека и умолял его снова отпустить море — теперь я знал, что беспокойство означает жизнь, а спокойствие — это смерть. Тогда человек вскрыл сеть и освободил море, и во мне поднялась ликующая радость, когда я снова услышал, как ударяются и разбиваются волны. Тогда я проснулся!

Это очень интересный сон во многих отношениях. Заметьте трихотомию тезиса (сон, мучительная жизнь в изоляции), антитезиса (смерть в результате полного разрушения индивидуальной жизни вслед за полной капитуляцией перед непреодолимым объективным принципом «непохожести») и синтеза (путем «восстановления объективности в субъективности»). Таким образом, сон образно отражает психоаналитический процесс как движение от неповиновения индивида, упорствующего в своей изоляции, к раболепному подчинению (безличной) «власти» врача («фаза переноса») и к «разрешению переноса». Тем, что такое ослабление уз переноса (о которых так много было написано и пишется) может произойти только как подлинное вдохновение, еще более светлое пробуждение в том смысле, какой ему приписывали Гераклит и Гегель — в противном случае это обман и самомнение, — пренебрегают в интерпретациях, которые либо являются односторонне биологическими, либо вводят в заблуждение, рассматривая дух как врага жизни. Как психотерапевты, однако, мы должны выйти за рамки Гегеля, поскольку мы имеем дело не с объективной истиной, с соответствием между нашим собственным мышлением и реальностью объектов как объектов, но с «субъективной истиной», как сказал бы Кьеркегор. Мы имеем дело с «самой сокровенной страстью», в силу которой субъективность должна проложить путь к себе через объективность (объективность общения, согласия, подчинения над-личностной норме) и снова выйти из нее (как показала третья фаза нашего сна). Только на основе такого озарения сам психиатр может перейти от спящего к бодрствующему духу, чтобы то, что Кьеркегор говорит о Лессинге, могло быть сказано о нем: «Ни делая попытки несвободной преданности, ни признавая несвободные ограничения, он — сам свободный — дает возможность каждому, кто подходит к нему, вступить с ним в свободные взаимоотношения».

Дата добавления: 2015-07-10