СХЕМА 8 8 страница

Все-таки наш спор – аргументация монологиста – в ответ на логику диалогика (и обратно), то есть, только в режиме вопроса – ответа логика нашего спора имеет смысл. И стержень. Без вопроса все наши утверждения бессмысленны. Бахтинское высказывание – на фоне неявной (иной) логики. К примеру – монологичной. Или – логики истории – на фоне логики культуры. Ведь не случайно я спорю с самим собой.

(Не забыть – в интегральной логике ответа диалогика –

1. Исходные аксиомы бессмысленны, если они только формальны, если в них нет того, что в н е их, если они не “о…”. Но тогда необходимо в логику начала вводить не только рассудок и разум, но и “неопределенность” способности суждения, вводить (иное) всеобщее бытие, – то есть – уже особенное всеобщее.

2. Все иначе, если учесть точку сжатия системы, – в мега-понятие… Тогда нет отдельной логики дедукции и определения, тогда отвергаются аргументы монологиста о пан-логичности вывода…

Сам спор “монологиста” и “диалогика” – на фоне, в контексте совсем иных “споров”: “дедукции” и – “трансдукции”, тождества и – парадокса… Тогда особое значение НАЧАЛА перерастает проблему диалогизма.)

Здесь еще два момента, несколько – в сторону, но существенные для дальнейших раздумий.

Во-первых, общее отличие логики культуры от всех предыдущих логик (сближающих эти “предыдущие” в тяготении к монологизму), это – что все они (и Античная, и Средневековая, и Нововременная) открывались – сами по себе – в сторону метафизики, а их диалогическая закраина давалась лишь апостериори, когда “побеждала” иная, новая логика. Отодвигание “бытия” и “один” разум все время были – в каждой логике по своему – полюсом притяжения этих логик и “познающий разум” оказался их “по истине…”

В логике культуры (в диалогике…) уже внутри данной логики она определяется как система “колобка” (бытие в середине, – через идею произведения, а не после своей “физической” смерти…)

Во-вторых, другое отличие логики культуры от всех – опять же тяготеющих к монологизму – “предшествующих” логик – европейского! – это так же существенно (см. старый текст[clxii]) – типа, это – [то, что] в до-культурологических потенциях формировался – в качестве логического демиурга – тот или другой тип Всеобщего разума, – в Античности – Формы форм, в Средневековье – Всеобщего субъекта, в Новое время – идеальный Дух (скажем, гегелевского закала), или абстрактный единый для и на всех формальный разум… В логике культуры явным “демиургом” логического движения оказывается разум индивида (в регулятивных идеях разума и личности, из-обретающего – в общении, но не в обобщении – всеобщий характер. Здесь индивидуальный разум лишь возможностно – в произведении – всеобщ и единственен.

Поэтому наш спор с монологистом существенен и осмысле и в ином (чем он был осуществлен в этом тексте), – в более напряженном логическом смысле. Но это – в будущей работе.

_____

18.7.91

К заметкам о диалоге (как речевой и логической форме) (на Бахтинской конференции в Манчестере) [clxiii]

1. Диалог (в его неделимом ядре) – это форма речевого общения между Я и alter ego; Я и насущным мне “Ты”, могущим быть воспринятым в “меня”, стать моим внутренним (ответным или вопрошающим) голосом, при условии, что Я также предполагаю себя углубленным, вращенным в реальное другое Ты, живущее и думающее отдельно и самостоятельно. То есть, я предполагаю, что другой человек строит свою внутреннюю речь в беседе (воображаемой или из-мышляемой) со мной, как своим alter ego. Я отвечаю своему внутреннему alter ego таким образом, чтобы – по замыслу – Ты (иной человек) отвечал мне, как своему alter ego.

В этой речи диалог строится по синтаксису и семантике внутренней речи (смысловой – у Л.С.Выготского). И – в “игре” между внутренней и внешней речью, в схематизме их взаимопревращения (превращения смыслового синтаксиса и семантики в синтаксис и семантику значений и – обратно). Иначе мою внутреннюю речь нельзя выдать “на-гора”, в диалог с реальным другим Я.

2. Это, конечно, – о бахтинском, или логически осмысленном диалоге. Но дело в том, что любой, самый эмпирический диалог может быть понят как диалог только (“?) по этой речевой схеме, он стремится к этому пределу, хотя феноменологически осуществляется в совсем иных, “недотянутых” формах. (Хочу понять – из себя – в чем смысл аргументов оппонента...).

3. Тогда – уже в собственно логическом плане – “диалог” это такая логическая форма развития мысли, в которой “последовательность” (выводимость” = “параллельности”, одновременности (взаимоопределению). Одновременно (ответно-вопрошающе) развивается и углубляется аргументация обоих спорящих субъектов, не по схеме Т – АТ – С (Тезис – Антитезис – Синтез), но по схеме: Т – АТ – Т¹ – АТ¹ – Т² – АТ² – Т³... Развивается бесконечная аргументация “от” Т и “от” АТ.., вплоть до коренного превращения (трансдукции) самой логики спора и его предельного смысла. Вместе с развертыванием такой аргументации (в “обе стороны”) растет лакуна между двумя субъектами спора (1), обнаруживается все большая нетождественность между наличной логикой (соответственно – мышлением) и “субъектом логики” (субъектом мысли) (2)... (Бесконечность этой культуры мышления, иного смысла бытия).

(к “вызову” Ежи Фарино 18.06.91. на конференции в Манчестере.)

Читая Л.С. Черняка. [clxiv]

Миф –

1. Демиургически значимый образ (“единица”) из которого – естественно, вне мысли – возникает мир этого образа, как круги от камня, в бесконечность… Это не “образ” как часть, фрагмент произведения, это мир – произведение как производное от образа. Мышление – вне произведения миром.

2. Бесконечно (вне-временно) повторяемый акт космизации (из данного образа…) хаоса. Вступая в мир этого образа (формы образования…) мира, я оказываюсь в до-временном бытии. Время создания мира тождественно с “временем” его (вечного) бытия. Ср. в “Иосифе…” Т. Манна.

3. Принципиальная мгновенность этого разбухания – на миру – образа > миром. Разрывается пуповина с моим воображением, субъективной деятельностью (фантазией и т.п.). Я – прямо и сразу – вижу и слышу мир – из зерна (его…) образа.

4. В понимании (? – еще не понимание, – видение, слышание…) мира (не отдельных предметов) – тождество сознания – со-бытия – мышления. В будущее (его воспроизводящее) – через прошлое (память). Воображение как форма (и средоточие) памяти (личной = коллективной).

5. Несовпадение наличного (греховного) мира и его вечного бытия.

6. Параллельность бытия мира через слух (сказ, слово, текст…) и в и дение – вот этого, текучего мира. Вписывание видимого мира в мир (миф) слышимый, рассказываемый – NB.

Медиатор этих двух миров – обряд.

(Именно в слове, в сказе, – в слухе бытийствует вечность…)

7. Рождение первоимени тождественно с рождением вещи (ср. Черняк 22).

8. В греческих мифах – <параллелизм?> мифической истории и быт<нрзб> героев – <нрзб> (Илиада).

В Библ[ейских мифах] <нрзб> рождение из мифа <нрзб> человеческой истории (избранного народа). И точки сопряжения.

9. Об отношении античной философии и античной мифологии.

10. Обоснование <философ?> <Израи?> (Библия)

___

К докладу А.В. Ахутина “Афины и Иерусалим” [clxv]

1. Речевое напряжение (диалог, речевое несовпадение) в Образе Христа. Слово “на площади”, слово горизонтальное, равных в несчастьи и в искуплении и в смертности (от Сократа, почти от “софиста”). И – Слово “по вертикали”, сверху – вниз, от Бога – к человеку, Слово как таковое (мир как слово) – от пророков, от Иерусалима. от Ветхого Завета. И это одно слово, христианское именно своим двуречием (речевой двуипостасностью). И – это – исток образа индивида в христианской культуре. Дух этого двуречия – третья ипостась.

2. Отсюда. Роль медиатора, посредника между богом и человеком, это – роль, идея, идущая от Прометея, или других героев эллинского духа. (Здесь и – вызов Богу, Року). И – “роль” (образ, идея) бессмертного Пророчества. Не посредника (обязательно – смертного и в этом смысле – героя), но ипостаси (или Вестника) Бога. (Преображение Господне). В этом плане Евангелие впитало весь эллинский смысл личности (Герой) и весь Иудейский смысл, (Пророк), но воплотив в новом личностном образе Страстотерпца. Тут еще существенно, что героев может и должно быть много (их преображение в Евангелии – апостолы), Христос (средоточие личностности) единственно. Одно. Один. Единственный Образец.

3. Слово Евангелия – сложный, спорящий с собой перевертень слова самотождественного (притча, превращение поступка в слово, в знак), постоянно восстанавливаемого и – переосмысления, обновления. Отсюда и двойной смысл истолкования – обновление исходного момента откровения и [когнетика? ] уточнения “передающего” слова. Одно идет от непосредственного общения с Богом (Иерусалим), другое – от особой самостоятельной субстанции размышления, логоса (Афины).

4. Идея вечного Настоящего, находящегося в “склоке” с Богом, постоянно выясняющего с ним отношения… И – идея Страшного Суда, оканчивающегося чертой вечности. В христианстве настоящее (70-80 лет) весит не меньше будущего, определяет род вечного бытия (Рай… Ад… Чистилище). Это уже из внутреннего диалогизма Иудаизма. Но от Афин – идея единого и многого (в их разнобытийности), дающая смысловое наполнение двуречию Иерусалима…

5. Вообще обратить внимание: Иерусалим (иудейство) входит в Библию в форме самостоятельного текста. Логос Античности – в облике троянского коня – развитой логической “софистики”, богословия, логики, грамматики… Диалог текста (образа, символа) и – мысли…

6. Соотношение эллинской трагедии (перипетия – ужас и сострадание – катарсис: как схематизм просветления в смерти и воскресения Иисуса, как основа трагедии его учеников и – каждого христианина в его земной жизни; кстати, и в античной трагедии Прометей, или Эдип, или Антигона не столько “грешили”, сколько выступали “против”, избывали Рок, в момент просветления…) и – жанра поучения, рождающегося в результате земного “снижения” Пророческих ходуль. Странное, жалостливое и символическое значение притчевости…

7. Нота Бене! Речь идет не о диалоге (в христианстве) Ветхого завета и Афин (точнее – не только об этом), но о “триалоге” – Афин, Ветхого Завета и христианства. И каждый из двойных сопряжений рефлектируется в…Третьем; существенно непрерывное обращение этих трех полюсов; всякий раз – сосредоточение диалога в третьей культурной, смысловой бесконечности.

8. Христианство “включает” в себя Афины “апофатически”, – каждый раз на грани (вне-логического) начала истинного мира и – логики (становящейся всё более логикой) отрицания мира иного, языческого, эллинского, с каждым актом отрицания, заражающего истинный мир – отравой Логоса…

9. N.B. Всё, сказанное выше, имеет смысл только как понимание Христианства (Иерусалима…Афин…) в контексте современной – ХХ века – мысли, современного разума, в логике культуры, в логике парадокса. Это – не археология и реставрация – но – всё время – разговор о современности – в канун ХХI века.

P.S. В докладе все же царствует призрак “генезиса” по формуле: синтез невозможен, но он… есть. Некое чудо. Но самое основное – понять Христианство как извечное, никогда не возникающее, всегда существующее сопряжение, общение, “дополнительность”, диалог иудейского и афинского начал, но уже понятых не как исторические начала, а как проекции и ипостаси начала абсолютного – христианского.

P.P.S. Кажется, докладчику мешает идея “энтелехии”. Уже исходно личность есть несовпадение индивида (Судья и Свидетель), насущность самоизменения, ответственность за судьбу. Энтелехиальный неразличимый праобраз все смещает и – христианству особенно – противопоказан. Вот Вы и пали жертвой “генезиса” и вторичного “синтеза”…

_____

8. 12. 92.

После доклада С.С. Неретиной – Абеляр. “Логика” [clxvi]

Концептуализм Абеляра означает, что всеобщее, Универсалия не “в вещах”, (не в мире, природе как вещи), не в именах (тогда – о чем они?), но – в связи, схватывании (концепто…) между (?) вещами…[84]

Всеобщее, говоря почти тривиально – во всеобщей связи вещей …

Но что сие означает – логически, онто-логически, и – тео-логически?

Продумаем – шаг за шагом, вариант за вариантом, возможности концептуализма.

1. Если связь сама может быть представлена, как вещь, соединяющая вещи, тогда вещи срастаются, дело сводится к реализму, и – Нота Бене! – исчезает многообразие вещей, их бесконечно-образие. Исчезает время, пространство, движение как нечто, несводимое к вещам… Гигантский мрачный кристалл …

2. Если связь означает действие, воздействие на иное, то в конечном счете дело сводится к связи причинной, раздвигаемой в дурную бесконечность – в “обе стороны” – в прошлое и в будущее, возникает невозможный, нескончаемый вектор; настоящее не может наступить (до него должна протечь бесконечность времени; будущее – вообще выходит из логической и онтологической игры…

3. Если связь логически означает тождество (закон тождества), то снова нет много-образия вещей и явлений; для мира в целом такое понимание универсалий (как форм отождествления) опять-таки означает, – бытие одной, сросшейся, самотождественной и не могущей возникнуть (время не может истечь…) – быть сотворенной – вещи.

4. Если связь – есть форма некоей “ модальности ”, (необходимость, возможность, случайность “вещей” или явлений), то эта модальность (в той мере, в какой она определяет отношения “между” вещами) или вновь сводится к связи действия (того или иного рода), к связи причинной; или же, если это определение некоего статута вещи в логическом настоящем (вещь есть случайна, …необходима… возможна), тогда такая модальность как бы (кем-то?) приписывается предмету, усматривается в ней нашим умом; но – по отношению к чему, к кому, в каком вневещном смысле вещь – извечно, а не по “причине”, случайна., или необходима, или возможна??? Уже здесь угадывается, назревает некое отношение между субстанцией вещей и Умом, Разумом, или…(?) Все более необходимо (?) понять связь как – пустоту (вещественную), как – очень странное – ничто.

5. Если осмыслить связи вещей как феномены вне-вещественного ничто (или вне-бытийного “все”)…, то есть, если понять вещи как феномены с некими вневещественными определениями (случайна… необходима… возможна…), то, как-будто, единственный выход – осмыслить онто-логический статус строго логических связок (“возможно” или “необходимо” в смысле логическом и т. д.) Тогда также возможны повороты:

А. Это – связь про-исхождения. Но особого толка. Ничто происходит всем, все про-исходит (осмысливается как…) ничто; однако, это про-исхождение есть передача, трансляция, эманация – по нисходящей линии – некоей субъектности, персональности всеобщего субъекта, всеобщей единственно исходной личности. Только тогда связи модальные могут быть поняты как определения, исходящие из некоего всемогущего субъекта, Бога, который мыслит и продуцирует вещи как возможные, действительные, необходимые… В мысли? В сути? По смыслу. Или это нечто тождественное?

Б. Наиболее близкая аналогия – Аристотелевская идея “causa finalis”, целевой причины… Так, в уме ремесленника будущая вещь (орудие…) существует лишь как цель (1), в статусе возможной, необходимой и т. д. (2). Это действительное бытие в (настоящем логическом времени, но…) логическом статусе цели и возможности. Вот, как будто выход в логику (в онто-логику) афоризма о “всеобщей связи вещей”. Но здесь есть и еще один ход.

В. Так по Аристотелю. Но, аналогично (?) – в Уме Бога (это уже не Аристотель), в этом случае, воплощенная, отраженная в субстанциальной реальности логическая связь, может быть уловлена только как связь высказываний, связь грамматическая, синтаксиса мирового бытия. Именно в нем про-исхождение, трансляция “персоны” есть из-речение. Слово имеет логический смысл не как имя вещи, но как “имя” связи, то есть как синтаксическая связь в первую голову. Именно речь, может быть, точнее – внутренний синтаксис речи (см. Выготский), воплощает единство, тождество логики – онто-логики – грамматики…. Но не как учения об именах, а как учения о логических (синтаксических) связках, сцеплениях, схватываниях.

Это – Абеляр? И да и нет. Это Абеляр – в своих бесконечных возможностях развития, ответности и вопросительности в ХХ веке.

Примечания, частности.

1. Человек – по определению – всегда – этот человек. Человек есть существо (“животное…”) индивидуальное, неповторимое, не подводимое под обобщение. Суждение “Сократ есть человек” имеет смысл – по отношению к определению человека, только в обращении, перевертене – “Человек есть – всегда – Сократ”, то есть нечто индивидуальное, это. (В отличие, скажем, от определения животного). Человек есть Сократ в его отличии от отАристотеля, Петра, Ивана и в его общении с … Аристотелем… Петром… и т. д. Абеляр подходит к такому определению и не решается на него.

2. “Сократ есть человек” – это не трехчастное и не двухчастное, но артикулированное одно-частное определение.

“Сократ есть бегущий”, это не тождество, но отождествление … “Это – логический процесс, динамика. Когда я здесь говорю “есть…”, то это означает: Сократ во время бега есть уже не Сократ (некто, не знающий, что он знает… и т. д.), но – бегущее существо, все иные свойства которого сведены, сфокусированы в определении бега, погашены в нем… Так же со всеми логическими “есть…” К тому же – различие смысла этого отождествления (не тождества) в различных логических культурах. “Есть” в Античности (единое существует как многое; многое существует только как единое) “Есть…” в Средние века – “Ничто есть все” (ничто про-исходит –см. выше – всем). “Все про-исходит – в этом смысле есть – ничем”. В Новое время: нечто есть – в сущности (снова процесс отождествления – то …).

_____

12 – 16. 10.1993 г.

Миф и христианство (После доклада С.С.Неретиной)[clxvii]

1. В строгом смысле слова миф – это то, что характерно для сферы общения этого мира и мира сверхъестественного, в верованиях и культах австралийских племен, племен индийских, африканских и – наконец, (с поправкой на мифо-логию), для Античности. Эта историческая определенность и есть нечто, описываемое в самых различных толкованиях и объяснениях мифа, нечто, экстраполируемое (или – не экстраполируемое) на единобожные вселенские религии или (и) на современные “мифологемы”.

2. Очертим смысл этого явления (миф) на основе сопоставления с христианством, главным образом – с Новым Заветом. Бросающееся в глаза общее:

1) Жизнь в этом мире на “перемычке” с миром потусторонним, сообщающим этому миру смысл и иное измерение.

2) Идея сотворения мира – как идея его истинного объяснения.

3) Соединение веры и ритуала (культа).

4) Особое значение Слова, сказания как формы бытия.

5) Медиаторная роль Мага и (или) Священника.

Казалось бы, сказанного достаточно, чтобы отождествить миф и религию (христианскую в первую голову). Но, однако, своеобразие христианского “мифа” (если это – миф) таково, что вызывает сомнение в таком отождествлении (в рассуждеении через модальность “разновидности”). Кроме того, такое сопоставление (Миф – Религия) позволяет очень многое (может быть, самое существенное) доопределить в Мифе (в собственном смысле слова). И – в христианстве (об иудаизме – отдельный вопрос).

3. Прежде всего (это, казалось бы – феноменология) в Христианской религии существен “треугольник”: а. Свод веры (Завет) и свод ритуала; б. Теология (описание, истолкование, комментарии). Или: Писание и Предание (включая церковную жизнь). Г. Мистически-религиозный опыт.

Включение теологии (своего рода рефлексии) в само строение религии в ее высшем смысле – жизнь верующего одновременно и “вне” и “внутри” мифа – коренным образом отличает религию от мифа в строгом смысле слова. Для христианской религии необходимо это истолкование, это разделение Слова на божественную речь (мир как слово: сам Завет) и на язык, комментирующий Божественное слово. Без теологической, комментирующей –составляющей – это еще вообще не религия, не Христианство (вболее строгом смысле). Быть “вне мифа” здесь насущно по смыслу самой веры. О различии опыта скажу дальше, а пока продолжу исходное отличие:

4. В христианскую религию (с соответствующими изменениями: в иудаизм, в ислам, в буддизм…) необходимым моментом входит слово Свидетеля, смертного человека, не только свидетельствующего о Божьем слове, но и свидетельски его произносящего (Евангелие от…). Сам Христос может нести Божеское слово, только будучи человеком, смертным, мучающимся, земным Свидетелем. В мифе такая роль свидетеля категорически исключена. Общение Судьи и Свидетеля (“на равных”) различает Миф и Христианство (вообще единобожие). Человек-Свидетель, могущий ошибаться, отчаиваться и вновь восходить в бессмертие, изнутри входит в смысл христианской религии. Это – не измерение вечности, но измерение этого – хронологически точного – явления временной жизни – скажем, Рождества, Распятия и Воскресения в эпоху Августа-Цезаря.

(И еще. В античности уже начинается такое определение религии не как мифа, но на грани мифа и разума (ср. параллель тео-логии и мифо-логии). Но это начало не состоялось как собственно религиозное определение. Мифология не вошла в корпус религии.)

5. В мифе [clxviii] бытие мира, судьба мира и судьба людей не извне предрешена, но загадана. Не в смысле только нам неизвестной разгадки, но в смысле непредрешенности и от нашей свободной воли зависимой судьбы – и мирового бытия и моего – вечного – будущего. Это – одновременно – предрешенная и только еще творящаяся судьба земного (и небесного?) мира. Тем самым в религии творение продолжается и преображается в каждой человеческой жизни, не только (не столько?) на Небесах, но на земле, не только в Вечности, но и (особенно) во времени, – от Сотворения – до Страшного Суда. По своей теологической значимости это малое время равнозначно (или превышает?) смысл застывшей Вечности. Миф исключает свободу воли и возможность поступка, перерешающую судьбу (рок), Христианство эту свободу предполагает.

6. В мифе сюжетно и даже – фабульно – время не только земного человеческого бытия, но и жизнь, приключения богов, титанов, культурных демиургов. В мифе как бы рядом, параллельно, иногда пересекаясь, иногда расщепляясь, существуют два мира, два сюжетно выстроенных плана бытия, изредка сопрягаясь в действии героя.

В религии (типа христианской…) сюжетно только земное время, только земная жизнь. Жизнь Бога не сюжетна, не событийна. Существует некий конус, широким основанием которого является земная жизнь (история), а сходящейся в неделимое острие вершиной оказывается – к человеку обращенное Бого-деяние. Божественных “горизонтальных” связей нет и не может быть.

7. Особый смысл имеет мистический опыт в средоточии христианской религии. Церковная, молитвенная жизнь (ритуал) сосредоточивает человека и собирает воедино его живую жизнь, обычно рассредоточенную во времени, – в непосредственное и прямое общение с иным миром, с Богом. Но это опыт именно общения, диалога с Богом. Это – момент взаимо-обращенной речи. Это – лично ответственный и свободный (во всяком случае – по замыслу) опыт сосредоточения (замыкания) Вечности (той, что до начала времени и той, что после конца времен) – в это время (век; год; день: секунду), но с исчезновением сиюминутных целей и отвлечений.

В мистическом опыте мифа – и в соответствующем ритуале – магии, шаманства, колдовства, мистерии… – индивид полностью утрачивает себя и целиком перемещается в довременной хаос, в экстаз исходного – пред -вечного – творения. Одновременно опыт в мифе дает некое вожделенное исполнение (или – ощущение исполнения) моих земных потребностей и страстей. (Впрочем, здесь многое надо еще додумать).

В итоге:

Конечно, все эти различия возможно обобщить в модальности “род – вид”: дескать, христианство – это особенная, очень существенная разновидность мифа…

Но я предполагаю:

Во-первых, что сами эти различия служат для более точного (исторического и логического) определения самой сути, смысла мифа, в отличие от религии, в диалоге с религией. Это и есть “реальное определение” и мифа, и – в другом плане – самой (Христианской) религии.

Во-вторых. Это различение позволяет понять христианство не только как религию, но как особую культуру, насущно присутствующую в целостном культурном бытии современного человека.

Миф, в его абсолютном тождестве бытия – мысли – слова… (ср. особую роль теологии в христианстве) – это не культура, это некая антитеза понятию культуры. Необходимая, но антитеза. Как – в ином смысле – антитеза культуры и природы.

[1] Пастернак Б. Охранная грамота Л, 1931. С. 57, 86.

[2] См. Библер В.С. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991; Библер В.С. Кант. — Галилей. — Кант. М., 1991.

[3] См. стр. 14 “Заметок”.

[4] 1. Понятие “идеальная форма” в античном теоретизировании — как инвариант различных философских (авторизованных) определений, как общий знаменатель апорийной дискуссии вокруг проблемы: форма — функция, многое — единое, движение — идея движения.

Идеальная форма — это число (Пифагор), атом (Демокрит), идея вещи (Платон), проект — цель — потенция (Аристотель)... Эти зерна форм и оказались основными и переливающимися друг в друга типами идеализированного предмета во всем последующем развития теоретизирования (в течение 2-х тысячеле­тий). Точнее, все последующее развитие идеализированного предмета было развитием этого инварианта понятия идеальной формы: (атома — числа — проекта — идеи), каждое из этих определений идеализиро­ванного предмета, доведенное до предела — в ходе развития апорийного противоречия — переходило в другое определение. Этот переход совершается по схеме: движение и множественность снимаются, обнаруживая свою истинность как предмет размышления в... числе (пропорции), но число как предмет размышления объективизируется в … “атоме”, сочетание атомов должно уже объяснить возможность многого из единого — алфавит мира... это многое, “порождаемое” атомом, вновь снимается в единстве идеи многого (Платон), чтобы вновь — впервые сознательно — породить диалектику формы — функции (в обоих полюсах — Аристотель)... фокус всего — самопознание личности как формы форм. Именно вся эта узловая линия переходов (взаимопереходов) и есть реальная канва философствования в античной мысли. Каждый из этих переходов есть у каждого философа, но у одного он присутствует как “зубец шестеренки”, у другого — как “пустота для зубца”...

2. Понятие “субстанция” в философии XVII века—это инвариант определений субстанции (у Декарта— Спинозы — Лейбница)... = это общий знаменатель всех антиномий, возникающих “вокруг” проблемы “субстанция — атрибуты”. Что же входит в это инвариантное определение, в этот взаимопереход антиномий при определении субстанции? Субстанция — тождество субстрата и основания (причины?) всех вещей — сначала просто отождествляется с “нерастворимым” остатком “сведения” — протяженностью и мышлением (тем, к чему сводится, тем, кто сводит), субстанция растворяется в своих атрибутах, тем самым раздваиваясь на “две” субстанции (Декарт)... (Этот ход не отменяется последующими ходами (Спинозы или Лейбница), поскольку любое иное определение субстанции оказывается чреватым антиномичностью, чреватым распадениями на две самостоятельные субстанции). В основе — дихотомия самой творческой деятельности этой эпохи, дихотомия протяженности как синонима природы (геометрический образ движения) и алгебраической, временной дедукции как синонима мышления (аналитический образ движения).

Субстанция как природа творящая, вся природа в ее определенности как причины самой себя, т.е. противопоставленная себе как природе сотворенной. В таком определении (Спиноза) субстанция уже не разваливается надвое, но она выступает как интуитивно воспроизводимое бытие, определяемое через два атрибута (совокупность-протяженность, натура натурата) и мышление (определение для натура натуранс). Однако, идея, реализуясь как “точка” самоопределения, продуцирует лейбницевскую монадологию, неявно (как потенция, как выемка другой шестеренки) присутствующую в этике Спинозы. Или еще — берклианское снятие идеи субстанции вообще (выявление ее неопределяемости через атрибуты), “овторичнивание” — столь же необходимое движение мысли (в антиномиях философствования эпохи), как и ходы Спинозы и Декарта. Берклианская линия — потенция линии спинозовской — этот голос (эта абсолютизация) столь же необходимо характеризует один из полюсов теоретизирования, как и все другие полюса.

Дата добавления: 2015-07-20