СХЕМА 8 1 страница

... Возможно так представить построение логики диалога (развитие идеи диалога как особой логической формы):

(1) Единица речи, мысли – высказывание как момент “речевого жанра” (Бахтин) > (2) Диалогичность внутренней речи в ее культурном смысле, – внутренней речи, выданной на-гора, в первую голову – поэзии и философского текста > (3) Диалогичность философского “мега-понятия”, диалог квази-одновременных философских систем > (4) Диалог различных логик, культур мышления в точке межлогического “ЕСТЬ...” > Переход к логике трансдукции и логике парадокса...

______

Май 1985 г.

В разработке нашей логики существенна идея взаимоотношенияРАЗУМОВ, то есть —субъектов логики, субъектов мышления. – остающихся как бы в нетях (и просто упускаемых)в расчетах обычной (даже — философской) логики. В идее разума (той или иной культуры) мышление свернуто, предстает только в потенции, в возможности актуализировать определенную всеобщность бытия, это — лишь (?) установка на мышление. И второе — именно в статутеРазума можно понять отношение всеобщего субъекта и индивидуального личностного субъекта, предикатом которого (предикатом? или иным участником диалога?) разум является.

В диалогеРАЗУМОВ, в их интенции на предельное понимание бытия существенна напряженность их вопросительности, их сомнения в собственной всеоб­щности... Схематично это можно описать так: для Античного разума понять, уразуметь, возвести в мысль... некий предмет, мир, самого себя — означает раскрыть его (этого предмета, мира, себя...)СУЩЕСТЬ (возможность быть). Для Средневекового разума —... понять ... это — раскрыть, уразуметьПРИСУЩ­НОСТЬ (или — присущесть...) предмета — Богу, всеобщему субъекту, понять возможность быть уже не в “ином бытии” (ср. “многое — единое” Античности), но внебытии... Для Нововременного (познающего) разума... это — понять СУЩНОСТЬ вещей, мира, человека... Но логически последовательное пони­маниеСУЩЕСТИ есть вопрос к пониманию бытия в его ПРИСУЩНОСТИ, а ПРИСУЩНОСТЬ — запрос к пониманиюСУЩНОСТИ бытия. И — круг обращается. И только в этом тройном (?) определении бытие предстает как предмет сомнения ( возможность бытия), то есть — как предмет логики, мысли, А не как “наличное бытие”. Разумо-пределивающий, иначе говоря, есть разум, спорящий (и только в этом споре существующий как субъект) с Разумом причащающим, Разумомпознающим и т.д. Лишь на фоне иных разумов данное мышление обретает субъектный характер. Это — разумы, спорящие о том, как возможнобыть... То есть, — о логике, о том, как возможномыслить...бытие... И каждый из ответов (о-пределить — причастить — познать сущ­ность...) строится вответ на иное определение. А ответ собственно диалоги­ческого разума формулируется так: понять... = раскрыть взаимопредположе­ние “сущести — присущести — сущности...”, с их отталкиванием и бесконеч­ными возможностями углубить свой ответ. И, далее, это означает: понять возможность бытия в инобытии = понять возможность мысли — в иномыслии, в ином типе (строе) мысли, в иной логике.

...До сих пор мы логически разрабатывали иной поворот диалогики: диалогиче­скую энигму как некуюпровокацию диалогичности (диалог с самой собой) внутри данной логики, — “спор логических начал”; диалог Кантовых и Гегелевых потенций Нововременной логики; диалогичность исходной для данной логики связки “есть...”

...В этом плане особое значение имеет логика диалога сосуществующих в одном логическом пространстве “диалогики” (XX век) исторически возникающих фи­лософских систем, поскольку именно в таком диалоге (на основе понимания этих систем как различных определений начала...) раскрываются бесконечные воз­можности, бесконечные резервы каждой из философий (каждой из всеобщих...). В ответ на вопросы и сомнения иной системы находятся все новые и новые аргументы, данная система обретает характеристикусубъекта, ищущего все новые и новые смыслы; понятие диалога (как логической формы) приобретает все более реальное и развитое значение; в лакунах растет некий схематизм общения между системами, растет диалогическая энигма. И здесь особенно явно выступает отличие от Гегелевой логической (историко-философской тоже...) схемы.Одновременные (!) логики и философииваиморазвивают друг друга в споре между собой. Снимается идея снятия в идее диалога. “Диалог” (как логическая единица) есть формаснятия идеиспора (как логической формы соотнесения понятий, категорий, философских систем) при предположении их одновременности и одинаковой степени всеобщности...

Диалог между целостными логикамиэпох — диалог между различными пони­маниями связки “есть...” (по схеме): одна логикаесть (?!) иная логика, спор между различнымиформами (и методами)построения систем, — этот диалог развит нами пока еще мало, хотя уже само провоцирование диалогичности каждой из монологичных систем имеет принципиальное значение. Но спор действительноразных форм логики (разных разумов...) имеет особый смысл и должен быть как бы целиком “на нашей совести”; быть полностью нашей логикой, — туг уж мы не можем приписывать некую бесконечную аргументацию Спинозе — в ответ на бесконечную аргументацию Декарта и т.д., но целиком строим возможную аргументацию, скажем, Разума Эйдетического (“понять = о-пределить”...) в ответ на аргументацию Разума Познающего (“понять = познать, раскрыть сущность...”) и обратно. Собственно, именно такой спор и будет нашей логикой в наиболее чистом виде.

1 июня 1985 г.

…К определению Разумов (предельных форм разумения)

Разум:

Античный. Бытие хаотично ( егокак бынет ); хаос понять (помыслить в уме) невозможно. Понять хаос — означает — о-пределить, отграничить, эйдетизировать, понять как космос. Но, значит, не понять как хаос. Хотя... (см. выше).

Средневековый. Бытие (онтологически) не существует. Оно есть лишь в своей причастности к Богу, внебытийному началу. Понять бытие — означа­ет понять (возвести в ум) его при-частие к “небытию” — в смысле “над-бытия”, “сверх-бытия”, “начала бытия”. Сама “при-частность” понимается антитетически: как “причастие” и как “про-исхождение” (момент эманации в ничто). И — предел “оземления” средневекового идеала понимания: фор­мула “причастности” и есть, собственно, философская (то есть коренным образом преображенная) формула понимания предмета как орудия, как средства, как “продолжения” Ума, Рук, Сердца.

Разум нововременной. Понять бытие — означает выпутать его из отно­шений “при-частности”, раскрыть его как вне-субъектное бытие, как “оно есть само-по-себе”, как абсолютно противостоящее человеку (познающему Я), противостоящее субстанциально. Но таким (самобытийным) бытие рас­крывается лишь (?) “на донышке” познающего разума, в пределе познаю­щего усилия. Когда бытие (в понятии) раскрывается как (не бытие, но) сущ­ность. Это и есть решающая антиномия познающего разума, — разума как познания. (Сравни: антиномия Кант—Гегель.)

Разум современный, XX (?) века, диалогический. Бытие реализуется как (самобытийное) бытие — на острие предельного разумения (итоги работы познающего разума). Но чтобы оно не стало чистым феноменом разумения (Гегель) и сохранило свою ноуменальность, необходимо предположить, что два (это минимум) встречных всеобщих разумения, пред-полагая друг дру­га, реализуют идею самобытийного бытия. Бытие здесь оказывается “зажатым” “между” (?) встречными разумениями, разумами, спорящими друг с другом о том, что означает помыслить, понять бытие, понять друг друга и, наконец, самого себя. Здесь же — идея о том, что для диалогического (парадоксального) разума понять бытие — означает понять его как беско­нечно-возможное, когда каждый из разумов реализует (в бесконечность, в форме единственного всеобщего) одну-единственную возможность бытия (все “остальные” проецируются — в этом акте — в эту возможность, в это определение бытия). Один разум реализует возможность бытия как — определивание; другой — как причастность; третий — как итог познания... Я называю три (или четыре) абсолютизации, но это лишь способ сказать о бесконечно-возможных формах абсолютизации бесконечно-возможного бытия – в его соопределении с мышлением. (Ср. у Спинозы: из бесчисленных “атрибутов-определений” того, что есть субстанция, выбираются, называются только два – протяженность и мышление. [cxi] Здесь – аналогичный ход.)

… И – продолжение нашего подхода, нашей энигмы: изобретение “пятого” (…), еще не бывшего историческим, Разумения, “пятого” (?) метода понять бытие. Но мы сами вряд ли это сумеем сделать…

____

…4.6.

В эйдетическом разуме: ино-бытие (многое – для единого и единое – для многого) – возможность (основание, потенция, энергия) бытия, и – его (многого, единого…) небытие.

В разуме причастия: небытие (бытия, – по определению…) – возможность (основание, потенция, энергия, Творец…) бытия (всего, и – ничтожности). Это небытие – ничто бытия, но не его “ино-бытие”, – как было в эйдетическом разуме.

(Без хаоса не космоса (логически, по взаимоопределению). Без Ничто (бытийности) нет всебытийности, – уже не по взаимоопределению, но по про-исхождению.)

В разуме познающем: сущность (бытия) есть – в контексте познания – возможность бытия (его основание, интенция…), но именно и только в контексте познания, в плане перевода на берег мышления… Сущность бытия есть его возможность (=небытие) – в понятии, в идее (ср. Гегель). Или: мысль – возможность (в познании) бытия.

В разуме диалогическом возможность бытия (…основание, потенция, энергия превращения и т.д.) это – на основании идй познающего разума – возможность (потенция и т.д.) ино-мыслия о бытии, со-мыслия о бытии (=со-бытия…). Так фокусируется (почти по-Гегелевски, – возвращаясь к античному варианту, с включением Средневекового и Ново-временного разума (см. выше)) все развитие идей возможности бытия (возможности помыслить бытие, – то есть, – возможности мысли…) в философской логике. Но так же – Nota Bene! – на основе идеи ино-мыслия об ино-бытии … – каждое из “снятых” определений должно быть понято не как снятое, но как единственно всеобщее, как фокус и острие “снятия” (снова – в кавычках) всех иных форм инобытия. Иначе, – и идеи иномыслия, встречи разных Разумов (если – снятие осуществлялось бы точно по-Гегелевски) быть не могло…

...Диалогический разум в основу понимания ставит понимание фило­софской “системы”, не как “идеи”, но как философского (в аналогии с худо­жественным) произведения. Это — особенно существенно для всех сторон и поворотов нашей энигмы. И — обратить внимание: сие означает, что каждая из Логик должна, опять-таки, пониматься как произведение — в своем за­мысле, начале, творении. Вот еще почему — идея начала. Но и творец здесь — творится (образ творца), и творец этот — индивид, философ.

...Ключ к трансформации “наукоучения” в “культурообоснование” — изменение воззрений (философской логики и истории философии) на са­мое философию (“философские системы прошлого”). В пафосе “наукоучения” — философия (данная система) понималась как “новый вклад” в... на манер науки. Форма произведений поспешно разрывалась (только докука с ней), как бумажный пакет, а содержание — то “+1”, что до­бавлялось к некоему “n” философских знаний, выстраивалось в единую тра­екторию “умного полета мысли”. Наиболее осознанно и глубоко это у Ге­геля, но и в академической истории философии то же самое... Только, в от­личие от Гегеля, акцент делался на осмеянии прошлых систем, только “жемчужное зерно” отбиралось скорее “по вкусу”.

В “культурообосновании” также все начинается (по сути) с филосо­фии, с иного понимания историко-философских “вкладов”. Теперь, когда сама наука начинает строиться на манер искусства (принцип соответствия, дополнительности и т.д.), философская система начинает пониматься как философское произведение (композиция, сюжет, авторство и т.д.). Теперь, скорее, как раз “поэтическая” структура, “поэтическая” (sic!) форма произведе­ния в его скрепах и узлах, вызывает особое внимание (должна вызывать), а содержание осмысливается по схеме “что? как ”, как момент композиции и т.д. Сама эта структура берется как форма “вопроса-ответа”, форма беско­нечного развития своего содержания (бесконечный резерв все новых аргу­ментации и смыслов, скажем, Спинозы в ответ на опровержение Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля... и — vice versa), — в непрерывном диалоге с но­выми — понятыми как одновременные — философскими мирами... И этот квазилитературоведческий подход к философским произведениям оказы­вается источником развития “общей теории культуры”, точнее философии как обоснования культуры во всех иных сферах — в искусстве, науке, этике, “социальной жизни” и т.п. Здесь несущественно, откуда начинался такой подход реально исторически (обычно такое начало — искусство и общая социология как теория культуры). Существенно иное: только в сфере фило­софии, истории философии, понимании философской системы как “ произведения ” (“Парменид” Платона, или — “Феноменология духа” Гегеля, или...) возможно логизировать теорию культуры, превратить теорию куль­туры в “культурообоснование”, в феномен философской логики.

И наиболее смелый и конструктивный ход в таком превращении — понимание как Произведения (с автором, воображением, композицией, изобретением и т.д.) не авторских философских произведений (“Этики” или “Критики чистого разума”), но ранее анонимных феноменов — “логики античности”, или “логики средневековья”, или “логики Нового времени”, с нашей (XX век) актуализацией их “авторов” — Разума античности, Разума средневековья, Разума Нового времени et cetera…

___________

5.6.85

...О диковатом споре – каким было и чье было “первое философское произведение” (Аверинцев – Ахутин)[cxii]... Думаю, что ошибкой было искать это начало в “начале”. Такое произведение следует искать где-то в “пятых – десятых”, но не в первых философских произведениях (не в первых хронологически)!? Я бы назвал таким первым философским произведением... “Парменид” Платона.[cxiii] Это первое произведением, “от ногтей до волос” нового – философского – типа, а именно: это образец, пример (и вперед и “назад” в историю) текста (1) свободного (от ориентации на авторитетный, исходный текст); (2) авторского (идущего от имени индивидов, в данном случае – от имени – Парменида, Сократа, Аристотеля...); (3) направляемого логической аргументацией (4) на обсуждение, раз-мышление (столкновение различных, одинаково значимых мнений, сомнений – в исходных основаниях мысли (5) вокруг вопроса (!?) о возможности (!!) бытия, об основаниях того, что безусловно есть.

Вот что такое философский текст. И это особенное Произведение. В жанровом плане для философского произведения характерны: открытость; поэтика сомнения; игра наличного и становящегося разума; ирония по отношению к мифологическому “объяснению” и т.д.

Дальше начинается коварный фразеологизм: “ в той мере, в какой...” Все ранее существующие произведения – философские, “в той мере, в какой” (в том повороте, в каком...) они могут быть поняты как рефлексия, отсвет Платоновского “Парменида”. Характер отсвета будет зависеть от многого, и “отсвет” может приобрести совершено иной вид, – обсуждение может уйти “в себя”, внешний диалогизм исчезнуть, вопросы могут как бы сместиться и стать неузнаваемыми и т.д., но – данное произведение может и должно пониматься как философское (будь это текст Пифагора, Гераклита или... Канта, Гегеля, Хайдеггера) в той мере, в какой возможно его (это произведение...) понять, вписывая в Платоновского “Парменида” и, далее, – наблюдая и фиксируя все произошедшие смещения и трансформации. Такой подход наиболее явно (и – прямо) правомерно для Античной (и вообще – Древней) культуры. Но и – для каждой формы философствования. Кстати, – наличие произведений, могущих быть понятыми по аналогии с “Парменидом” (в контексте... “Парменида”) – один из необходимых признаков бытия данной цивилизации в форме культуры!!

...Сказанное выше следует (наверное, – более корректно) сформулировать так: данный текст понимается как текст философский, – неважно, – был ли он исторически до, или после... в той мере, в какой – его возможно интерпретировать как новую реплику, новый аргумент, введение нового персонажа (...или – новых персонажей), как новый поворот, новый сдвиг (!) всего спора – в Платоновском диалоге “Парменид”.

В полной мере характеристика философского произведения относится к тексту, который возможно интерпретировать как целостный диалог с диалогом “Парменид” по вопросу о... возможности помыслить бытие. Этот текст будет обладать всем спектром “признаков” (1–5) произведения философской литературы. Процедура такого соотнесения (умножение смыслов исходного платоновского диалога) – и есть действительная задача историко-философского (и философско-логического) исследования в собственном смысле слова. Во всяком случае, – с позиций разума диалогического, в проблематике “начала логики”.

____

9.06.85

...К определениям культуры. [cxiv]

1. Культура – феномен реализации (воплощения в произведение) “духовных потребностей”, точнее – стремлений самореализации – уникальной, неповторимой личности: внутренней необходимости (без этого и меня нет) в эстетическом преображении общения; в нравственном, абсолютно свободном, ответственном решении и поступке; в постижении истины (небытия бытийных уклончивостей) и т.д. В усеченной форме (“культура – это реализация духовных потребностей”) это, казалось бы, тривиально. Но определение сие теряет характер банальности, если понять, что речь здесь идет все время об актуальной реализации в бытии (в феноменах культуры...) “ситуаций”, невозможных (для бытия), и если учесть, что это определение, – во-первых, соединено с иными, ранее развитыми (мной) определениями культуры; во-вторых, что культура здесь понимается как целостный феномен, интегрирующий все эти отдельно названные мной стремления, которые не могут – в контексте культуры – существовать самостоятельно и независимо друг от друга, т.е. если они не проходят через иголье ушко разума; в-третьих, – что реализация этого интеграла личностных стремлений означает, одновременно, и в том же отношении, – (1) интериоризацию, углубление в плотное ядро личности, все более уплотнение этого ядра, и – вместе с тем, – (2) экстериоризацию, трансляцию личности в предметно воплощенный образ, в произведение, – причем в произведениях своих личность продолжает, или впервые начинает общаться с иными людьми и эпохами, также в произведениях своих воплощенным... В-четвертых, это определение не банально, потому что одновременность названных здесь двух векторов снимает вопрос о различении “духовной культуры” и “культуры материальной”. Здесь существенно не то, в каких формах воплотилось стремление самореализации личности (и стремление ее выхода за свои пределы...). Существенно другое: то, в какой мере определенный материальный, или (??) духовный “продукт” возможно интерпретировать как “произведение”, как трансляцию личностной неповторимости и как реализацию бесконечных духовных стремлений...

...Здесь и еще один момент. Такое определение культуры перестает быть банальным и становится трудным и парадоксальным (как и любое расхожее утверждение, когда то, что “само-собой-разумеется” осмыслено философски), коль скоро мы поймем, что личностные потребности реализуются в предметных феноменах, которые очень странно “потребляются” (не потребляются). В процессе их усвоения (“потребления”) они не уничтожаются, не поглощаются ни мной, ни тем, к кому я эти произведения обращаю, но – как “неразменный рубль” сохраняются и умножаются, уплотняются, развиваются (сохраняя самотождественность)... Они исходно ориентированы на такое “присвоение” и “потребление”, которое их дополняет до цельности; вне этого дополнения они как бы и не существуют еще... Живописный холст и зритель....Научный текст и – другой исследователь, раскрывающий в этом знании меру незнания... Каждая нравственная коллизия и ее смысл расщепления “волоска” моральной нормы в безвыходности общения (тогда и необходимо собственное решение)... Как будто таким свойством, такой формой (потребления как приумножения) обладают и орудия. Но они “морально устаревают” и реально “снашиваются”, если не поняты, не повернуты, как моменты самодействия, личностного, идеального мира данной культуры (“рычаг – круг” в Античности; “снаряд” – бесконечная прямая линия в Новое время и т.д.). И только тогда они – “неразменный рубль”...

2. И еще одно, иное определение. Культура – это некий “механизм”, “снаряд”, и еще точнее, – форма (схематизм) преодоления и трансформации внешних детерминант нашего “поведения”, деятельности, индивидуальных особенностей и т.д. В культуре, – благодаря культуре, – осуществляется “рост корнями вверх”, детерминации собственных детерминант изнутри (свободно). Культура, эта изобретенная на заре человечества “призма” отсекает, отталкивает, преломляет, лишает силы ту детерминацию личности, которая задается причинно: генетически, витально, вообще – биологически; или – социально – совокупностью общественных отношений; или – орудийным “арсеналом”; или – подсознательными импульсами, и т.д. Культура – это такой “прибор” (обязательно – и сосредоточенный изнутри и – отстраненный вовне), такой преобразователь, который трансформирует внешнюю (для личности) детерминацию в самодетерминацию человеческой воли (ее свободу), мотивов, интересов, и пр. и пр. Это - трансформатор “causa...” в “causa sui”. Такой преобразователь и есть: [искусство] х [наука] х [этика] х [философия] (в целостности произведений), да еще х [“орудийная сфера”], но понятая в этом своем определении. В такой интеграции (и отстранении – возможности общаться с собой со стороны) складывается особый мир, внешний и внутренний одновременно, целостный и не разбиваемый на “части” и “факторы”, – направляемый и соединяемый разумом (мышлением), но, конечно отнюдь, не рассудком...

Этот мир, – см. все более ранние определения, – существует и живет только на границе культур, в общении культур...

...Ради наглядности намечу такой образ (понимая, впрочем, всю его условность):

Представим изобретенный человечеством феномен самодетерминации (культуру) в форме своего рода “пирамидальной линзы”, вживляемой – острием вглубь – в хрусталик нашего духовного зрения (сознание).

Эта линза отражает (отталкивает), преломляет, поглощает, в корне преобразует разнонаправленные силы детерминации, идущей извне, или (и) из подсознательного “нутра”...

Грани этой пирамидальной линзы: искусство, – философия, – теория, – нравственность, – религия, –... – в совокупности произведений;

Вершина – сфоркусированный, точечный акт самдетерминации;

Основание – целостный процесс предметной (орудийной) деятельности, как процесс деятельности самоустремленной (Selbstisch Tätigkeit, – по определению Маркса[cxv]).

Думаю, что секрет действия этой “линзы” – в особенностях ее основания.

Поскольку человеческая деятельность (одновременно, и в том же отношении, – общение...) всегда устремлены на (но, значит – отстранены от...) самое себя и своего субъекта, постольку определение этой деятельности (как самоустремленной) есть, вместе с тем, пред-определение мышления, рефлексии.

На этом основании строится вся пирамида, – в таких формах (гранях) претворения общительной мысли, как: искусство, философия, теория и т.д. Эти грани и исполняют труд отсекания, преломления, преобразования внешних (и – подсознательных) сил детерминации – в силы свободной (в прошлое и будущее) самодетерминации. Грани жестко отграничены друг от друга, каждая из них единственно всеобща, и сходятся они только в точечном, не имеющем объема, феномене (акте) самодетерминации, выбора, решения собственной судьбы...

(См. детальнее – “Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида”[cxvi]).

______

17.7.85

…Бытийные (вне-логические) определения формируются в каждой эпохальной логике.

В Античности это – определение хаоса (неопред е ленного бытия) … Как предмета о-пред е ливания (но отнюдь не как “предмета познания”).

В Средневековье это – определение бытия как небытия (ничто).[40] Как предмета (и – субъекта) приобщения, причастия.

В Новое время – определение субстанции как предмета познания.

В логике парадокса – это определение… иной логики (логики иного бытия).

В сопряжении всех этих определений, в их напряжении и имеет смысл современная логика вне-логического.

24.08.1985 г.

Духовная жизнь индивида всегда напряжена (в контексте культуры) — двумя коренными регулятивными идеями:[cxvii]

1. Идеейисторической поэтики (идея личности) — стремлением к личностной целостности, к единству судьбы (на ее пределе) и возможности ее перерешения, к возможности поступать, исходя из уже завершенной и могущей быть перере­шенной жизни — судьбы.

2. Идеейфилософской логики (идея всеобщего разума) — стремлением индивида к целостности мышления, к всеобщности моего индивидуального разумения, моей (!?) логики.

Индивид и есть — в духовной жизни своей — средоточие и сопряжение этих двух стремлений, напряжений, двух определений нетождсственности индивида с ним самим.

Если первое стремление — регулятивная идея личности — заключает в земной срок данной человеческой судьбы все будущее и все прошлое, — как опреде­ления настоящего, как возможность личной ответственности (перевод внешней детерминации в процессы самодетерминации) за каждый свой поступок, то второе стремление — идея моего (всеобщего) разума (в напряжениях диалога с иным разумом), — возводит мое бытие в бытие мира (бытие как предмет и действительность мышления) и именно в таком отношении (мысль — мир) жертвует идею “быть личностью” — идее понять нечто иное и себя как иное... Но столь же, сколь всеобщность моего мышления, доведение до всеобщего смысла и всеобщей необходимости моих суждений (выход за пределы личных определений) есть условие и основание “собирания” в точку “перерешения судьбы” всех отдельных перипетий моей жизни, столь же и обратно, — только в горизонте личности возможно обладать индивиду всеобщим разумом и всеоб­щим мышлением. Всеобщий разум (эйдетический, причащающий, или познаю­щий...)не личностен, он — феномен диалогического общения индивидов... Он — “между...”. Личностьне всеобща, она — замкнута на Я, она есть феномен ответственности за свою судьбу... Но и “всеобщность разума”, и “личная судьба” только в своем взаимоопределении в духовной деятельности индивида ткут ткань культуры и позволяютразуму выйти за свои пределы, в свое основание (бытие как возможность мышления), а личности позволяют взглянуть на себя со стороны, из внеличных (разумных) позиций и оказаться в состоянии перерешать судьбу, то есть – быть личностью…

… В размышлениях о “точках трансдукции” как-то недостаточно было подчеркнуто следующее соображение. – Данная логика, доводя до предела логическую дедукцию из неких начал (формируемых в момент превращения “прошлой” логической формации) в конце своего движения обнаруживает необходимость переосмыслить эти начала, – в перспективе некой новой, только еще возможной, – “третьей” логики… Здесь совпадают начальная и конечная точки движения данного всеобщего. Начало ставится под фундаментальное сомнение в конце логического движения. И совершаются два (sic!) логических трансцензуса: во-первых, выход – но уже в полном логическом “сознании” – в “предыдущую” логику – основание данной, поскольку она только здесь осмысливается как логика (одна из…); во-вторых, выход в будущую логику, как основание (которое впереди…) снова все тех же “начал”, но понятых в момент их переосмысления. Таким образом в совпадении “первой” и “последней” точек движения этой логики все ее развитие сжимается в некий точечный логический “объем”, и эта логика оказывается “оконтуренной” со всех сторон, реализует себя как замкнутая логическая форма, как некая особая, о-пред е ленная всеобщность. Но отсюда следует и другой вывод. – В доведении до предела данной логики обнаруживается, что это бытие – как п р е д м е т данного мышления (скажем, – как хаос для античного мышления, или небытие – для средневекового, или протяженная субстанция – для нововременного…) – исчерпывается. И теперь требуется выход в ино-бытие (в бытие, к примеру, не как предмет опред е ливания, но в бытие как предмет познания, или – причащения…). Именно выход в ино-бытие, как основание (логическое?!) данного бытия, требует выход в иное мышление, иную интенцию мысли, иной р а з у м. Здесь смыкается античное начало философии (это – именно исходное начало философии вообще…) с задачей современной (XX век) логики, – смыкается проблема выхода в иное бытие (Античность) с проблемой выхода в иное мышление (Современность).

Дата добавления: 2015-07-20