Философская логика. XX век

1. XX век выявил необходимость общения (а не гегелевского “снятия”) уникальных, несводимых друг к другу, но — диалогически обращенных друг к другу культур, — каждая из которых всеобща и бесконечно богата потен­циальными смыслами, — античная, средневековая, нововременная, совре­менная культуры, культуры Запада и Востока. Необходима логика мышле­ния как логика общения таких исторических культур. И — культур возмож­ных, еще не осуществленных.

2. XX век превратил проблему (коренным образом трансформировал проблему) понимания (понятия) — в проблему изначального формирова­ния новой рациональности. Так, если оттолкнуться от пункта 1, понять иную культуру не означает просто знать ее (сделать ее своим “знанием”, о ней, о ее “сущности”); это означает — разумом! — относиться к ней как к чему-то совершенно иному, чем “Я”, чем мое мышление, мое культурное бытие, это означает разуметь ее (этой культуры или — этого произведения культуры — художественного, философского, теоретического...) особое (во всей особой всеобщности) бытие, абсолютно плотное, неисчерпаемое смыслами, вступающее со мной, опять же, в отношение общения.[34] Чем боль­ше я понимаю нечто, скажем — иную культуру (трагедию Эсхила; “Гамлета” Шекспира; “Блудного сына” Рембрандта; “Критику чистого разума” Канта), тем более я выявляю, что мне непонятно, но насущно, предельно необходи­мо для моего бытия, для моей духовной определенности. Дело тут не только в культурах. Это то же самое, что понять другого человека, другую личность. Ведь и в личном взаимопонимании есть тот же парадокс: понимание суще­ствует до тех пор, пока есть непонимание (разумение того, что это — иной человек, иная духовная вселенная, запредельная для моего бытия..,), но — снова — совершенно насущная, необходимая для моего бытия, моего мыш­ления. Опять — разумение общения (а не “снятия”) раз-личных всеобщих.

3. Есть и другие пути, ведущие к тому же запросу, обращенному к фило­софии, к философской логике (ведь и современная математическая или физическая теория бьются над трудностью — включить в теорию свой предмет, как не покрываемый ни одной теорией раздельно, ни их сочета­нием, как бытие, не снимаемое “сущностными” структурами). Конечно, философская логика всегда была (и есть по своему определению) обосно­ванием новой рациональности, нового начала логики. Современная ситуа­ция, предельная проблема (быть или не быть) мышления, вкратце намечен­ная выше (пункты 1—2), позволяет предположить, что новая рациональ­ность, складывающаяся в XX веке, имеет своим стержнем переход к мышле­нию (соответственно — бытию) парадоксальному.

Основное понятие этой рациональности (логики) — парадокс. Под “парадоксом” здесь имеется в виду не столько обычное словоупотребление (хотя и этот смысл не исключается), но скорее то понимание “парадокса”, которое развито в современной теории множеств.

Два момента здесь особенно существенны:

а) Парадокс возникает, коль скоро необходимо самоотнести несамоотносимые понятия;

б) Если логически конкретизировать это исходное определение, то парадокс есть такой логический феномен, когда совершенно “правильная” дедукция из безупречных аксиом приводит к необходимому сомнению в этих аксиомах, их радикальному преобразованию (и обоснованию...).

В философской логической идеализации понятия “парадокс” речь идет о парадоксальности мышления — то есть о том, что понятие понятия, мышление о мышлении означает необходимость ввести в определение по­нятия нечто радикально ему вне-положное — бытие, то есть не-мышление. “Понятие” (мысль) это еще не понятие, если оно снимет свою вне-бытийность, свое отношение к бытию как к иному. Но и обратно. Понятие (мысль) — не понятие, если оно не способно воспроизвести вне-понятийность бы­тия (его нетождественность мысли) в... понятии, в определении мысли.

Парадокс — в таком понимании — может быть конкретизирован в та­ких (это наметка сути дела) основных гранях:

А. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие предмета мышления (задача эта стояла в центре исканий античной, апо-рийной логики мышления);

Б. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бы­тие субъекта мышления (не тождественного гегелевскому теоретическому разуму). Задача эта стояла в центре исканий средневековой логики, логики антитетической, логики Аквината или Дунса Скота.

В. Задача понять собственно логическое (ту мысль, о которой я мыслю) как вне-логическое, как определение бытия. Это значит — понять ее как иную логику. Это — парадоксализация рефлексии, лежащей в основе анти­номической логики Нового времени. С особой силой парадоксальность рефлексии может быть выявлена в соотнесении логики Гегеля и логики Канта. В свете этой задачи (внелогичность логического) приобретают но­вый смысл парадоксы апорийной и антитетической логики.

Тот переход к разуму парадокса, который здесь сжато очерчен, совер­шается, на мой взгляд, в реальной живой логике бытия и мышления чело­века XX века. Задача философской логики — осмыслить и актуализировать этот реальный рискованнейший сдвиг мысли.

________

24.Х. 81

… Поиск новой рациональности – это поиск возможностей превращения (= продолжения) разума Западного, с его исходными античными определениями.[35] При всех метаморфозах предполагется некая самоидентичность, и самоотличение от Востока. Имеет ли ещё этот (античный) разум резервы своего превращения (продолжения)? Так стоит вопрос. И – само введение диалогичности – и есть ответ на запрос о такой возможности (продолжение разума как спор внутри-западных логик, – без их снятия или уничтожения).

…Что сие означает – разум, как античное (Европейское?) определение? – Как минимум это означает: а) Идею перехода от мифа к логосу, – то есть разум (логос) – в этом смысле есть там, где есть возможность отстранения от собственного (и всеобщего) бытия, его остранения, то есть его “проработки “в уме””, без непосредственного бытийного изменения (или слияния). б) Идею опосредованного (диалектикой) тождества всеобщего и особенного, индивидуального, уникального, расщеплённость их определений. Это относится как к собственному человеческому бытию, так и к бытию мира… в) Идею двойного бытия мира (в уме и вне ума), со сложной диалектикой их соотнесения. г) Идею непонимания (всеобщего, бесконечного, вечного, абсолютного) не как веры, но как сомнения (культуры разума – как культуры сомнения, – сворачивающегося в понятие – об абсолюте). д) Идею мышления как понятия. е) Идею трансляции субъекта в формах культуры (культурный “спиритизм”). ж) Переключение общей “ментальности” через эстезис. з) Ключ – разум – это мышление (~ бытие), направленное к философии, – то есть – понятие разума.

…Рациональность (нового типа, новой логики…) необходима в ХХ веке, поскольку без всеобщего в форме мышления (то есть, в форме отстранения от всеобщего бытия, в форме остранённого всеобщего…) действие (или бездействие) становится неконтролируемым, необратимым, бесконечность выступает жертвой данного момента (во всей его случайности и произвольности). Она необходима и потому, что лишь переключённая через разум индивидуальность (свобода индивида) сохраняется, несмотря на вопиющую асимметричность всеобщего (общества, государства, Божества и т. д.) и особенного (смертного человека). Западная культура и есть развитие такого опосредования (сравни – восточный деспотизм), причём через его формальный характер. Особый трагический характер этого определения в конфликтах ХХ века. И ещё: лишь фундаментальное сомнение (= разум) – в самомбытии разума, в его бытийности –даёт основание терпимости к иным воззрениям, скепсиса по отношению к своим убеждениям. Скепсиса как культуры мышления и бытия. Но – далее о тупиковости прежнего разума – разума гносеологического отношения к предмету и к (иному) человеку.

______

7. VI. 82.

Парадоксализм нашей логики по отношению к идеям собственно “ диалогики ”, очевидно, формулируется так:

“Диалогика” – это одна логика – коренная логика спора субъекта (одного) с самим собой; это – доведение до идей “диалогики” всех основных определений Логики, как таковой, – ну, прежде всего, “монологики” Гегеля.

Тут и идея диалогического обоснования начала логики, и идея выхода разума – теоретического – в его всеобщем определении, в определении Духа, на иное всеобщее, на иной (уже не гносеологический?) Разум. Тут и опыт историофилософских точек трансдукции…

И – здесь-то и начинается парадокс – в определение этой одной логики включается (…самоотносимость несамоотносимых понятий) – иная логика, бытийно иная, абсолютно иная, в том смысле иная, в каком в определение мышления включается бытие, как не мышление, как – предмет мышления. И только тогда (на основе парадокса) имеют силу размышления о логике (“одной из…”), которая строится так, что все её “споры” (зачатки) определяются как вопросы (или ответы), обращённые к иной логике, как её (этой “иной” логики) запрос, как “речевое высказывание” в духе Бахтина. Тогда имеет силу разговор о дву-речии (внешняя – внутреняя [речь], взятые в отношении к друг другу, в оппозиции и установке друг на друга). И так далее, и тому подобное.

Но – повторяю – всё это только, если учтён исходный парадокс: иная логика (иное всеобщее) входит парадоксальным образом (не иначе…) в определение этой логики, этого всеобщего, в определение логики (как таковой, как логики философской…). Бытие другого всеобщего (мышления) должно – по схематизму парадокса – входить в понятие “этого” мышления, этого всеобщего, – в его всеобще-логической форме.

Однако, здесь существенно учитывать и встречное движение: не от логики (Гегеля и др.) к диалогике; но от общения культур, как общения (феноменологически?) диалогического, не дедуктивного, связанного с общением разумов, с идеей взаимопонимания, с “разумом понимающим” (уже – не гносеологическим) – к идеям диалогики, как логики; тут необходимо идти от двух логик (культур) – к (одной) диалогике их общения. Без этого “культурологического” входа наша диалогика лишается своей социо-логической необходимой закраины.[36]

______

После доклада А.В. Ахутина об “эпистеме…” [xci]

1. В соотнесении с “ диалогом логик ”, диалогом мышлений Современности {мышление (бытие)? логика? (мышление) бытие} и “ диадой ” {“мышление - логика - бытие} Нового времени, Античность – её логика – основана на идее: {бытие – логика –

бытие”}. Логос в Античности сопрягает в одно (логическое, небытийное –) целое “два бытия”, их (бытий) несоразмерность, несовместимость: бытие как единое (истинно может быть только единое; многого как бы и нет…) и бытие как многое (истинно может быть толькомногое, – единое лишается определений бытия). Среднее звено – логическая связка двух этих определений. Ум (а здесь логика – логика Ума, а не “мышления”, поскольку “ среднее звено даёт обоснование бытия каждому из определений полюсных “бытий”) – сила, дающая смысл бытию, делающая его возможным. Но только после того, как полюса приобрели значение не отношения бытия к бытию, но отношения “бытия – к мышлению ” (Новое время), только после этого Античное сопряжение бытия и бытия (через логос) получило собственно логическое отношение, отношение бытий-мышлений и приобрело смысл действительной логики, логики диалога мышлений (здесь это означает диалог – Умов, Разумов, то есть, собственно – диалог как логическая форма…). Без Античной логики (бытие – бытие…), без Нововременной логики (мышление – бытие) логика диалога не может быть дана в собственно логической форме, – необходимы оба полюса. Необходимо, чтобы в Античной формуле бытие было понято как мышление (на основе Нового времни), в Нововременной формуле мышление было понято как (иное, противоположное…) бытие. Только тогда…

2. Мышление следует определить как Ум, как Разум (и говорить о логике Ума, а не просто “мышления”…) в том смысле, что если раскрыть мышление в точке самообоснования, самоопределения, мышление предстанет как субъект мышления, как Тот, кто определяет мысль и не тождественен ей, – мышление – в идее Ума получит “вне-логическое” (= последовательно логическое) определение. Это будет уже не “мышление” как актуальный содержательный процесс, но мышление как возможность, потенция мышления (и – не мышления, и – другого мышления), как “причина” мышления (в том смысле, в каком “причина” раскрывается в схематизме “causa sui”).

Собственно к “эпистеме”. “Роль” знания в Античном мышлении играет не Ум (среднее звено), но “незнание”; именно невозможностью знать (логически обоснованной…) обосновывается бытие – в его отношении к иному бытию. Обосновать бытие означает обосновать его несводимость к знанию. Образец – Сократовское “я знаю, что ничего не знаю …” Но в Античной логике – этот момент “незнания” (эквивалент Нововременного “знания”) есть лишь исчезающий момент, момент перехода в Ум, как собственно логическое определение. Идеей “единого” обосновывается, что я знать “многое” не могу (лишь аннигилировав его бытие). Идеей “многого” обосновывается, что единое быть не может (иначе оно имело бы начало, временные и пространственные рамки, и т. д.) Но идеей Ума обосновываются и “единое”, и “многое” как становящие друг друга, как демиургически значимые.

_______

1 июля 1983 г. [xcii]

1. Основание нравственности — не над-человеческий абсолют, но нравственная перипетия, где абсолютами (добра) выступают и одна и дру­гая чашка весов, и один и противоположный завет, и где человеческий по­ступок есть не исполнение абсолютного завета, но личностное творчество этого — уникально нравственного поступка, выбора, решения. Это — пре­дельная нравственная коллизия, “решение” которой, то есть — Поступок, — есть всегда — столь же исполнение завета, сколь нарушение завета (трагедия совести), — то есть восстановление нравственной трагической ситуации выбора во всей ее неразрешимости (нравственном смысле). Эти нравственные предельные коллизии, парадоксы, во-первых, историчны (трагедия античности, житие средних веков, романная коллизия Нового времени) и, сопрягаясь, образуют “кольца” на целостном стволе личности; во-вторых, формой их предельного “доведения” является эстетическое, художественное начало. В-третьих, воплощением этих нравственных средоточий выступают не “нормы”, не “заветы”, не каноны, но “типы” личност­ных трагедий, типы — личностей (это также парадокс); Прометей, Эдип, Орест, Гамлет, Дон-Кихот, Фауст...

2. Личность не нуждается во внешнем (для ее определения) нравствен­ном абсолюте, внешней ссылке на “других людей”, на долг, категорический императив и т.д. В само определение личности (осознаваемого Я, к кото­рому Я отношусь, который — для меня “вненаходим”, который — для меня — целен и завершен...) включается определение другого Я, Ты, бытие кото­рого со-бытийно мне, входит в то, что мне насущно более, чем собственное бытие. Ср. у Бахтина: дух есть там, где есть два духа; сознание — там, где — два сознания; и обратно — два сознания есть феномены сознания лишь тогда, когда они — в одном сознании[xciii]. Именно благодаря этому (вмещению в меня — ты...) сознание всегда не умещается в себе, есть больше, чем “самосознание”. Если же “иной человек” будет вводиться дополнительно, после того, как определено “я”, как раз тогда это “я” никак не выскочит из себя и будет лишь насильственно и лицемерно подчиняться “абсолюту” и “принудительному альтруизму”. Тогда человек будет всегда нуждаться в “небесном полицейском”, — иначе, дескать, “все дозволено”.

3. Только смертный (субъект) может быть субъектом (и иметь атри­буты) любви, страдания, совести. И источником этих субъектных определе­ний всегда будет лишь отношение к иному смертному (которому я могу — не могу! — причинить смерть, лишить его возможности быть). Это отно­сится и к так называемому “абсолюту” (Мир, Natura naturans, Бог...). Только для смертного и конечного (человека) мир обретает определения всеоб­щего, бессмертного (в течение моей смертной жизни) личностного субъ­екта и вступает со мной в нравственные и все иные формы общения, в об­щение на равных: мое бытие зависит от Его бытия; Его бессмертное бытие зависит от моего смертного, конечного, человеческого бытия. Он бессмер­тен, пока я — смертный — жив. Он личность, а не анонимная Природа или “все” лишь до тех пор, пока есть “я”, маленькая смертная личность (т.е. пока он смертен...)[xciv]. Этика любви — всегда — этика такого со-бытия. Тогда есть любовь (стремление спасти Его от смерти). Где с одной стороны — “абсолютный абсолют”, с другой — маленькое эгоистическое смертное “я”, там ни любви, ни этики не может быть. Сравни у Бердяева — очень близко, и совсем иное.[xcv]

4. Свобода воли (пушкинское “самостоянье”, “тайная свобода”[xcvi]) и “этика любви” — не взаимоисключающие, но взаимопредполагающие (и... остраняющие) феномены. Любовь приобретает человеческий характер только в “своевольных” (на себя, на произведение замкнутых, рефлектирующих “обратно ко мне, в меня”) действиях. В создании уникальных картин, поэм, музыки, в способности слышать свое слышание, видеть свое видение, то есть отстраняться от себя, видеть себя глазами другого, вырываться за пре­делы того “эгоизма любви”, в котором стремление к иному — даже к “абсолюту” — есть стремление поглотить его или — встать под его покрови­тельство. Также и в философии и в науке. Бескорыстная любовь к истине (“сомнение в истине”) позволяет выйти “за свою околицу”, не теряя свое­вольную страсть и личностное определение, и, сомневаясь в себе, реально любить другого, большего, чем Я, — большего потому, что он другой, а не потому, что он “абсолют”.

11.9.83

Еще раз — к “нравственности как перипетии, — как напряженному полю (два полюса), в котором возникает нравственный поступок и, сразу же, воспроизводится (в точке поступка) исходная безвыходная нравствен­ная перипетия. Это — не две абсолютно самостоятельные, но противопо­ложно направленные моральные нормы (так можно было заключить из иных моих записей), но — внутренняя напряженность, дву-полюсность, диалогичность одной, не совпадающей сама с собой, перипетии. Она — точка; она — поле совершения поступка, поле выбора и решения, — реше­ния, воспроизводящего мучение выбора, невыносимость нравственной пе­рипетии...

Так, само требование “не убий!” (и сам поступок “неубиения”) как нравственный поступок в-себе несет свой перипетийный характер. Это — (1) исходное требование к себе — “не убий!”. Это — (2) призывное требова­ние к другому (к себе как другому) — “не убий!”. Это требование борьбы с тем, кто стремится убить, кто убивает — ближнего моего, моего сына, брата, мать; это — требование — всеми силами — остановить его, не дать убить! Человек бессмертен жизнью своей, его нельзя дать убивать, — тогда он по­гибнет в своем бессмертии (запрет самоубийства). Уже эта исходная пери­петия нормы “не убий!” превращает ее из нормы — в безысходную перипе­тию, коллизию: я не должен убивать; я не должен допустить, чтобы убивали, должен защитить, спасти убиваемого. Вплоть до убийства того, кто убивает?! Или нет?! Вопрос этот неразрешим, — именно в такой предельной (мысленно — в разуме!) — всегда предельной ситуации. И как бы я ни по­ступил, совесть меня осудит, совесть (как феномен предельного выражения нравственной перипетии) останется “угрызающей”, восстанавливающей всю напряженность исходной перипетии. Исполнив — в пределе — одну “ипостась” этой перипетии — убив убивающего, я нарушил вторую ипо­стась: я убил... Не убив, но допустив убийство, я нарушил вторую ипостась: не защитил убиваемого человека. Я — убил. И выхода нет. Совесть в любом слу­чае осудит, хотя поступок необходим, он — смысл перипетии, он — созда­тель нравственности, создатель — вновь! — перипетийной коллизии. Здесь существенно именно то, что исходным моментом размышления (нравственного) — а без размышления, без разума, без мысленного (пусть мгновенного) воссоздания исходной перипетии, нравственности (как поля поступков) вообще нет, не существует, — всегда выступает поступок. Итак, исходным моментом нравственного разума является не сама предельная дихотомическая ситуация (в нашем случае: “убий! — не убий!), но точечная коллизия, перипетийная суть одного, единственного “не убий!” — в его дей­ственном и в его воздерживающем от действия смысле.

Так и с гамлетовским “быть или не быть”. Это не две различные (пусть противоположно направленные) нормы, но внутренняя нравственная “перипетийность”, вопросительность самого (одного, единственного) бы­тия. Я полностью самостиен в своем бытии, — если я прошел (всегда испы­тываю) искус самоубийства, если мое бытие есть не “наличное бытие” (рожден — живи), но акт решения. Выбор разума. Всегда — вновь и вновь возобновляемый. Выбор, составляющий нравственный смысл (несовпадение с собой) любого человеческого поступка. Если мой поступок — в этом смысле — не перипетиен, он еще (в смысле нравственности) не человечен. Эта (гамлетовская) перипетия — феномен Нового времени, когда разум нравственности, как и вообще разум, — есть разум познающий. Здесь — далее — очень важна проблема сопряжения в единой нравственной перипетии многих исторически необходимых перипетий (“не убий!” — “не дай убить!”, и — “быть или не быть”, и — Эдиповой, и Прометеевой, и иных перипетий[37]), — но это уже особый вопрос, вопрос перипетийного содержа­ния (и сопряжения) различных перипетий — в нравственности и поступках одного человека, одного сознания, одного (диалогического) разума.

Существенно также продумать, как растянутая перипетия гамлетов­ского (к примеру) типа, предельная нравственная рефлексия, рефлексия, как бы предваряющая поступок, — воспроизводится внутри поступка, в форме некоей микро-рефлексии: скажем, в поступке как безудержном акте уничтожения Зла (Дон Кихот) и поступке как здраво-смысленном, иронич­ном частном акте (Санчо Панса) в отношении этого частного лица — вот к тому частному лицу. Рефлексия внедрена в отдельный поступок (Санчо — как второй полюс внутри-действенной рефлексии, второй полюс “Дон Кихотства”...).

31 июля 1984 г.

(К обсуждению заметок о “перипетиях нравственности”, — после дополнений А. Ахутина)

1.Нравственная перипетия не может разрешаться правилом, как по­ступать, — как “правильно” поступать другому. Просто по определению. Ведь нравственная коллизия возникает только в предельной (а) и уникаль­ной (б) ситуации. Она возникает изнутри моей невозможной (моральной) трудности. Поэтому она не может быть спроецирована (в ее разрешении) на другого. Она — единственна, существует в “единственном экземпляре”. А в той мере, в какой она “переносима на...”, она столь неопределенна и рас­плывчата, столь бесконечно сомнительна, что переносится лишь предель­ность перипетии, но отнюдь не выход из нее (не форма ее нового порожде­ния). В самом деле, что означает “норма” — “поступай как Гамлет” (???), или — “делай как Эдип” (???). Или — даже — “живи как Христос”? Единственно, что это означает, — сумей развить в себе, или — осознай развитой, напря­женной в себе — коллизию (неразрешимость) Гамлета или Христа, колли­зию — по определению — неразрешимую “в норму”. Ведь тогда (в норме) исчезнет один из полюсов перипетии — то есть исчезнет сама идея нравст­венности. И — далее — исчезнет уникальность той реальной ситуации, что встала перед тобой, а значит, исчезнет уникальный смысл этой коллизии, ее “затравка”. Ведь нравственная перипетия (нравственность) существует лишь до той поры, пока она способна возникать заново — из данной непо­вторимости, из данной уникальной коллизии (требовать этого (?) поступка по отношению к этому человеку); если же она задана заранее — ее не суще­ствует как нравственной экспозиции. Гамлет или даже — Христос не этало­ны некоей абсолютной нравственности, они — люди, вставшие (и художе­ственно понятые) в ситуации предельной нравственной коллизии, для ко­торой отказывают априорные моральные нормы и которая требует творе­ния (и тем самым санкционирования) нравственного, то есть разре­шающего эту неповторимую коллизию, акта.2. Неточно, когда я утверждал (в обсуждении), что сначала решается выбор антитезы “добро — зло” (мораль), а “затем” обнаруживается перипе-тийность самого полюса “добра” (нравственности). Точнее другое. Колли­зии нравственности дают жизнь и напряженность самих полюсов добра-зла, обнаруживают их неразделимость, а следовательно, их предельную на­пряженность. Зло (“убий!”) оказывается лишь доведенной до предела одной из ипостасей идеи добра (“не убий!”); я не могу дать тебе убить, вплоть до... неизбежности “убить... тебя”. Как только двуполюсность, внутренняя допол­нительность нравственной идеи разрывается, как только мораль теряет нравственную напряженность и безвыходность (мысленную доведенность до уникального предела), так сразу же сама эта “мораль” ссыхается, нависа­ет над человеком извне, перестает быть моральной (даже моральной) нор­мой, но становится “стороной” нормы правовой, государственной, религи­озной и т.д. И здесь нет “раньше” и “после” (“сначала” мораль, а “потом” — нравственное углубление одного из полюсов). Здесь иное — одновременное (вневременное — вспомним о предельной нравственной коллизии) разви­тие (и отсыхание корней...) нравственно-моральных дополнительностей и разрывов.

24.12.84.

…(После бесед о статье Т.В.Ахутиной “Теория речевого общения в трудах Бахтина и Выготского” [xcvii]).

(1.) Понимание воззрений Бахтина и Выготского о речевом общении обычно даётся вне контекста тех “речевых жанров” и тех пафосов понимания, в которых (в контексте, в речевых жанрах, в пафосе) эти воззрения только и сущетвуют и могут быть осмысленны.

Оголённые от этих контекстов “мнения” Бахтина и Выготского, во-первых, ссыхаются до разорванных “высказываний” и, во-вторых, не могут быть сопоставлены, ибо продуктивно сопоставляются контексты, а не мнения…

Для Бахтина этот контекст, этот “речевой жанр” – филология, понимаемая как философия культуры. В соответствии с таким контекстом каждый фрагмент, “речевое высказывание” (атом речевого общения…) существует в таком ряду (если его понимать как углубление в “ядро”):

а) Непосредственное речевое общение (субъекты общения даны непосредственно и раздельно, высказывание ими полагается и предполагается). Здесь – “речевой жанр” анализа – лингвистика, или мета-лингвистика.

б) “ Текст ” (та вынесенная во-вне “плоскость” общения, что отстранена от непосредственных субъектов и в которой следует вычитать этих общающихся субъектов, спроецировать их – из контекста текста, одноплоскостного и “монологичного”, но – активного самой возможностью (не смотря в глаза…) предположить субъектов диалога, как идеальную затаённость текста…Здесь царствует и здесь доходит до границы анализ собственно семиотический (значение, означающее, знак, обозначаемое, код, метафора versus метонимия и т.д.).

в) Наивысшая инстанция речевого общения, наиболее особенная и идеализированная: произведение (и потенциальное произведение), невозможное для семиотического анализа, составляющее предмет анализа собственно филологического. Здесь необходим потенциальный, идеальный читатель, включённый в ткань произведения, необходимы лента Мёбиуса “означающего – означаемого”, “метафоры – метонимии”…, необходимо обращение семиотики в поэтику. [xcviii] Причём чтобы понять истинно диалогически даже непосредственное “речевое высказывание”, его необходимо – по Бахтину – представить (во-образить) как потенциальное произведение. Это означает, что намеченный ряд следует обратить, расположить его “методологически”:

а) Речевое общение в (и по поводу…) произведения, – анализ филологический – в смысле Бахтина.

б) Текст, (общение, замороженное в плоскости “промежуточной” призмы), – анализ текстологический – семиотический, как усыхающий случай анализа филологического.

в) Непосредственное живое речевое общение (анализ металингвистический), могущее быть понятым лишь в схеме а)-б)-в), с учётом и восхождения, и схождения ряда.

Вне этого контекста (этого ряда в его обращении и челноке) Бахтинских идей речевого общения, Бахтинского понимания речевых высказываний вообще не существует.

Вот, – предложенная самим Бахтиным, – схема нашего анализа его воззрений. Это и (обобщая) – контекст внутренней речи, воплощаемой и обращаемой как речь внешняя, (речь произведения), то есть, это контекст поэтики. (Контекст, который уже, так сказать, самого “текста” (высказывания вообще…).

… Для Выготского этот контекст, этот речевой жанр – психология речи, с пафосом “формирования” индивидуального сознания, формирования индивида с его психологией. Вне этого контекста Выготского также нельзя понять, как Бахтина вне “поэтики – как философии культуры”. Выготский контекст образует ряд:

а) внешние социальные связи, как заданные и задающие “тон” (понимаемые – в основном – вне идеи культуры);

б) процесса их (и соответствующего им речевого общения) интериоризации, индивидуализации и психологизации;

в) внутренняя речь как особый тип социальности (меня – со мной), с особым синтаксисом и семантикой, – семантикой и синтаксисом смысла, а не значения, с выходом за пределы семиотического анализа, опосредования знаками. На этой ступени происходит обращение ряда, речь и мысль, сознание и мысль отождествляются, но оборачиваются изнутри – во вне … Оказываются уже феноменом не “цивилизационных”, но “культуроформирующих” форм общения.

Здесь очень существенно, что в фокусе “интериоризации” происходит решающая перестройка самого синтаксиса и семантики типа общения, – в зерне индивида всё превращается; формируется нечто принципиально иное, чем “то”, что в интерьер индивида погружалось; наглядно формируется индивидуальное сознание (в точке тождества с мыслью), не тождественное с погруженными в него внешними детерминантами… Ср. Маркс[xcix].

Но у Выготского это недостаточно прорефлектировано. Говорит он об “интериоризации” как об “уменьшении” все тех же внешних детерминант и связей, но реально (особенно в “Мышлении и речи”) обосновывается детерминация изнутри и перестройка сознания. (Перестройка сознания в “точке” мысли, в замысле сознания). Если у Бахтина “речевое общение” дано и понято в русле и контексте ставшей, наличной (произведение!) культуры, то у Выготского речевое общение осмысленно (по духу, но не всегда и чаще всего не по “букве” его идей) в перепетии “ цивилизация – культура ”[c], в формировании (из цивилизационных связей…) иного синтаксиса и семантики, синтаксиса и семантики порождения (из индивида) культуры, пред-культурного речевого общения… В культуру нельзя “врастать”; культурой возможно только прорастать … От социологического анализа “речевого общения” – к “семиотическому” анализу, – и, наконец – к анализу “синтаксиса и семантики внутренней речи” (синтаксиса и семантики смысла) – общения в ситуации творения культуры. Выготский понимает речь в идее мысли; Бахтин – в идее сознания (хотя по букве всё наоборот…) И всё обращается. Бахтин и Выготский в своём анализе речевого общения обнаруживают (различные) грани и пределы “ семиотического подхода”, их анализ (и синтез) существует на грани, территории (семиотической) не имеющей… В этом интервале: от пред-культрной (тождество мысли и сознания на полюсе мысли – “внутренней речи” Выготского ––– к налично культурной, положенной в поэтике произведения (в этом типе внешней речи) “внутренней речи” Бахтина, в этом челноке, в этом зазоре и следует понимать речевое общение, в продуктивном соотнесении “Выготский – Бахтин”. Если их отождествить (сняв контексты), продуктивный анализ вообще невозможен, перед нами уже не логическое “ общение ”, но – логическое “обобщение”, не адекватное предмету – речевому диалогу.

2. Есть одна “оговорка”, мешающая вникнуть в существо дела (то есть в Бахтинское и Выготское понимание речевого общения), это – предположение, что в ХХ веке, и в частности в работах Выготского и Бахтина, происходит “сдвиг интересов от синтаксиса и семантики высказывания к его прагматике…”. Это – мелочь, но та мелочь, то зерно, из которого произрастают все плевелы современного анализа… В том-то и особенность концепций Бахтина и Выготского, что их “прагматика” – их понимание цельности (целенаправленности) речи обращены на новое определение и синтаксиса, и семантики, трансформирует самое идею внутреннего “замкнутого”, имманентного строя (внутренней речи). Их “прагматика” обращена в ядрышко речевого строя, речевой сути, и тогда это уже не прагматика, тогда бессмысленно само разделение на “синтаксис – семантику – прагматику”… Нельзя ставить вопрос так: вот есть речь, – а теперь посмотрим, что с ней делается, когда она обращается к слушателю. Слушатель затаён в самой сердцевине речи, в сердцевине её определения; диалогизм не то, что происходит с речью, это само происхождение речи и её спокойная, без всяких обращений, стихия… Если то, что понимают в речи Бахтин и Выготский – “прагматика”, тогда нет их концепции вообще. Вот эта мелочь тормозит строгое построение авторского (Т.Ахутиной) сопоставления контекстов Бахтина и Выготского. (См. выше).

3. О мысли, аффектах и мотивах. Вдруг, после гениальной “внутренней речи” Выготский (и за ним Т.В.Ахутина) вновь выныривает на поверхность речи внешней, которую мы уже миновали, погружаясь в речь мысли, с исходным синтаксисом и семантикой значения (а не смысла…), и тут-то нам сообщают, что за мыслью-речью, в её основе, лежит мотивационная сфера, что мысль лишь прикрывает мотив; мышление диктуется сознанием, сознание – аффектами и т.д. и т.п. Вдруг появляется “слово”, в котором есть сознание, но нет (ещё? уже?) мысли и т.д. Здесь возможно было бы напомнить, что аргументация Выготского (мотив – до мысли…) была бы серьёзной, если бы он показал мотивационную детерминацию внутренней речи (той самой, в которой совершается мысль, в которой единица “мысль-речь” выступают с особой слитностью и силой…). Но ведь как раз во внутренней речи (конгениальной рождению мысли) не может быть последовательного включения связки мотив-мысль, поскольку “раньше” и “позже” сворачиваются в синтаксисе и семантике внутренней речи в одно мгновение настоящего, переосмысливаются в этом мгновении настоящем. Но тогда о какой линейной связи: “ сначала мотив – потом мысль” возможно говорить по отношению к внутренней речи (=по отношению к той речи, в которой – единственно – рождается, трансформируется, существует мысль?!).

Но оставлю эту несообразность в стороне. Пусть действует абсурдное предположение, что мысль выраженная, грамматически сказанная, то есть уже лишённая природы мысли и обретающая природу сообщения, информации (или – сокрытия оной, в примерах Выготского…) каким-то образом может иллюстрировать связку “мотив – мысль” (не погружаясь в свою – мысли – стихию – внутренней речи). Пусть так. Отвлекусь, далее, и от того странного предположения, что мысль может быть рассечена на дискретные куски. Вот – нет мысли, вот – мотив, – вот – мысль появляется… Ведь мысль – от рождения до смерти – непрерывна и многоветвиста. Мысль – это континуальная (и дискретно сосредотачивающая этот континуум) субстанция, которой (во всей её непрерывности и во всём её фокусировании) я мыслю каждый момент. Обрыва-то (в котором можно говорить о паре “мотив – отдельная мысль”…) вообще не существует. (Вот почему существенна идея Выготского о внутренней речи, речи-смысле, – в этой стихии континуальность мысли и её фокусирования даны в действительном единстве). Но если дело обстоит так, то внешний (вот этот!) мотив может действовать на мысль, не в точке обрыва, а в некоей точке вспучивания, выпячивания единой субстанции (поля…) мысли по направлению к данному мотиву, аффекту и т.д. Но тогда… Впрочем, отвлекусь и от этой несообразности.

Возьмём всё на веру: есть мотив, за которым, возбужденная которым рождается и действует (параллельно реальному действию?) мысль. А теперь спросим себя:

Что означает – в этом утверждении – во-первых, само предположение мотива, вызывающего (требующего) мысль? И, во-вторых, что здесь предполагается под действием мысли? В соответствии с самой природой мысли?

Если дать точный ответ, то всё это может означать лишь следующее:

а. Мысль становится необходимой (мысль требуется лишь таким мотивом…), когда требуется уточнить мотив, изменить мотив, когда мотив неясен, двойственен, расплывчат, не может прямо определить действие, или когда – между мотивом и действием необходим некий зазор, необходимо торможение в переходе от мотива (аффекта, воли, желания…) к действию. Мысль необходима тогда, когда (говоря тавтологически) её мотивом является … необходимость мысли (а не прямого действия)). Мысль необходима, когда до действия необходимо перевести мотив в другую модальность…Когда мой мотив (хочу овладеть животным) требует “переноса”, метафоры, требует не стрелять но изготовить лук (а олень где-то гуляет), при помощи которого, – не сейчас, а послезавтра (сейчас нет ни оленя, ни лука…) – возможно будет нацелить стрелу… Но это означает –

б. Что, – если непосредственно мотив предшествует мысли, то всё же, – мысль лишь тогда мысль (по природе своей), когда она оборачивает эту последовательность, когда она обращается на то, что было до неё (мотив), изменяет, трансформирует, уточняет его, то есть, когда она способна стать до мотива, который был до неё. И ещё: Мысль – тогда мысль, когда она перескакивает некий временной интервал и действует на то будущее (как на настоящее), коего ещё нет и не может быть, то есть действует на невозможный идеальный предмет, – включает будущее (до его осуществления…) в момент настоящего. По сути своей мысль и есть обращение к прошлому (и – трансформация его), и обращение к будущему (не непосредственному, а отдалённому, послезавтрашнему…), преобразование его… Уже в этих определениях мы начинаем узнавать очень знакомое, это:

в. Формирование того синтаксиса и той семантики внутренней речи (включение в настоящее, в этот момент – прошлого и будущего, как предметов размышления – действия), о которых говорил Выготский. Не мытьём, так катаньем, не в лоб, так “тихой сапой” мы вернулись к той ситуации, от которой попытались отвлечься…Мотив, вызывающий мысль, заключён внутрь самой мысли, втянут в её логику; этот мотив – сама мысль (её возможность и необходимость), И без внутренней речи, обращающей последовательность времени, здесь не обойтись.

г. А если говорить о примерах Выготского из “Горя от ума”, то это примеры не мысли, но мысли – как прикрытия тайных мотивов, это псевдо-мысль, маскировка мотива под мысль. Да ещё, – мотива, непосредственно требующего “физического действия”, – то есть, исключающего мысль… Но в “Горе от ума” масса примеров мысли (в том её значении, о котором сказано выше): “В той комнате незначащая встреча…”, – раздумье над прошлым, попытка его перетолковать, переосмыслить мотив действия. Или – “…Бежал, летел, вот счастье, думал, близко…”[ci], вчера думал о послезавтра и хотел его приблизить… и т.д, и т.п.

7-8 февраля 85 г.

Рефлексия в логике Гегеля

(Заметки после доклада Л.Б. Тумановой)[cii].

1. Рефлексия в Гегелевском смысле – одно определение сути вещей (бытия), существующее дважды, – в отраженных друг в друге определениях. Само бытие, как предмет определения, во всей своей неукротимой противопоставленности понятию, и – в устремленности к понятийному бытию, к бытию в Идее, – снято в движении сущности (в рефлексии); “выпадает” из этого раздела Логики. В рефлективном отношении бытия нет; оно только представлено. Представлено как некая пустота, подразумевание, дано как контур опустошенного, лишь подразумеваемого “нечто” (ничто). Подразумевая это нечто, обе стороны рефлективного отношения (отношения сущности) имеют смысл – по своей логической форме – только в соотнесении друг с другом. Имеют смысл, окликая друг друга через пустоту (так возникает рефлективное эхо). Но вместе с тем, по своему логическому содержанию (потенции) стороны рефлективного отношения имеют смысл только в акте (неявного) подразумевания, только в интенции к понятию бытия (к бытию понятия), только в прикосновении к контуру, очерчивающему “ничто” (нечто). Только в этом “замещении” подразумеваемого бытия (и подразумеваемого понятия) сущностны, существенны оба полюса рефлексии. “Видимая сторона” рефлексии (то, что непосредственно репрезентирует снимаемое бытие, – т.е. “явление”, “случайность” и т.д.) сущностна не менее, хотя и по-другому, чем сторона “невидимая”, внутренняя (собственно “сущность”; необходимость), репрезентирующая понятие. Такие категории как “явление”, “случайность”, и т.д. берут на себя всю тяжесть идеи бытия, но лишь как некий эрзац, медиатор, некий медиум действительного (отсутствующего) бытия, как некий “указательный палец”, направленный на бытие... А “указательный палец” “ сущности ”, “необходимости”, “содержания” и т.д. направлен на понятие, на идею.

“Явление”, “случайность”, “часть”, “возможность”... – это единственное основание – для сущности быть сущностью (явления), для необходимости быть сущностью (случайности), для действительности быть сущностью (возможности).

Повторю еще раз: Бытие здесь (в Сущности) провалено в небытие, даны лишь его представительствующие, а друг друга предполагающие и дополняющие “атрибуты”, предикаты (случайное – необходимое; возможное – действительное и т.д.). Субъекта (предмета) определения в рефлексии нет, он только подразумевается. Это и означает (см. Гегель), что в разделе “Сущности” есть только категории (предикаты), и нет понятий как субъектов, в обоих смыслах слова (в смысле субъекта как предмета определения и в смысле субъекта, который определяет – себя (?)...). Определения “сущности-рефлексии” – это не “понятия”, а только “мысли о...” (см. Гегель). Даже конечное сопряжение (воссоединение) рефлектирующих категорий (сущность – существование = действительность...) еще не дает понятия. В их соединении (=рефлексии) исчезает среднее звено – предмет определения: само бытие. И – бытие понятия. Этот третий угол (решающий для идеи понятия) в диалектике сущности (в рефлексии) как бы отсутствует, лишь подразумевается, сохраняет свое (пустое) место... Рефлексия лишь отсылает к бытию...[38]

2. Историо-логически идея Гегелевской рефлексии – это идея познания как онтологического определения (как “субъекта...).

Я уже говорил (п. 1), что два (рефлектирующих друг в друге) предиката лишь подразумевают субъект – “бытие-понятие” – как нечто, внеположное этим определениям, как отсутствующее “нечто-ничто” (?). Но это и означает (в контексте Логики Гегеля), что бытие присутствует в Сущности (в рефлексии) в напряжении познавательном. Для “Сущности” бытие есть вынесенный вовне категорий (мысли, как она работает в рефлексии) предметпознания; предмет познания, вынесенный вовне мысли – но самой мыслью, ее деятельностью. Этот предмет сосредоточивается мыслью (рефлективной) как (!) предмет (вне мысли...) познания (для мысли...). (ср. Фихте).

И категории ряда “сущность” и категории ряда “существование”, рефлектированные друг в друга, дают рефлектированное (снятое в сущности и существовании...) бытие – в его отношении к бытию вне-рефлективному, как постоянному и бесконечному предмету определений и переопределений. Каждая пара категорий в разделе “Сущности” есть “зеркальце” отражения познавательной онтологии – в ее гносеологической проекции.

Картезианская и Спинозовская “протяженность” (субстанция, или атрибут, противоположные Уму, Я, Мышлению) дана в “рефлексии” Гегеля как собственно логическое определение внеположности бесконечного предмета познания, уже представленного в Уме, но как нечто подразумеваемое в рефлективных категориях, определенное в них “апофатически”, как логически очерченный контур бытия, не исчерпанного (и не могущего стать исчерпанным...) никакими рефлексивно соединенными предикатами, атрибутами и т.д. В разделе “рефлексии” становится особенно явным, что основное в логике Гегеля не столько вопрос, как познается бытие (?), сколько вопрос – что есть бытие как предмет познания (?), какое бытие истинно есть – для познания (?)[39].

3. Рефлексия – всегда мысль о мысли. Но исторически определенная рефлексия в Логике Гегеля это – категория (скажем, – необходимость...) о категории (скажем, – о случайности...); это – в сопряжении двух определений (“случайность – необходимость”) – мысль о внерефлективном бытии. Этот второй оборот рефлексии Гегеля обычно опускается, видится лишь один “вектор” сущностных определений, – “вверх”, – к понятийному развитию... Второй вектор – “вниз”, обратно – к разделу бытия – остается незамеченным. Но такое истолкование позволяет понять следующий ярус Гегелевской рефлексии, рефлексии в ином смысле слова, чем рефлексия “внутри” (!) сущностных категорий.

Поясним этот смысл:

Гегелевский раздел “Сущности (Рефлексии)” это - как бы линия “перегиба” между Бытием (I) и Понятием (III). Если по “сущностной линии” сложить (наложить друг на друга...) два эти раздела (первый и третий), то окажется, что проваливается из логики как раз “сущность”, “рефлексия”, а бытие входит в логику, как ее смысл. Тогда “рефлексия” это – рефлексия бытия и понятия. Это – понятие как истина бытия, это – бытие, в его соответствии понятию (бытию идеального!). Рефлексия (II) в узком смысле (раздел Сущности) – лишь схематизм, позволяющий “совместить” бытие (I) и понятие (III) друг с другом. Так, – и это NB! – “Развитие” (логика движения мысли в разделе Понятия) есть рефлексия “ Перехода ” (логика движения мысли в разделе Бытия). Но – и обратно. Точно также со всеми остальными определениями “Бытия” – в их рефлексии (отражении) в логике субъективной, в разделе Понятия. И только тогда – в рефлективном свечении друг в друге первого и третьего разделов Гегелевской логики (в итоге выпадения Сущности) – реализуется понятие, – именно понятие, а не категория, не мысль о чем-то, в мысль не входящем (как в разделе сущности). Теперь за пределами логики (в инобытии) уже ничего не остается. Вся логика идеализуется (= реализуется) как одно, единое, “перегнутое” по линии “сущности” – понятие (не познания, но – знания). То есть, – понятие как бытие ИДЕИ. Как идеальное бытие. А исходное “реальное” бытие понимается теперь как бытие, устремленное к идее, домогающееся стать идеей, или – обнаружить себя – идеей (...государством – “в идее”, живым существом “в идее” и т.д.). В рефлексии – как рефлексии бытия и – понятия существенно отметить:

а. В итоге рефлективного совмещения логики бытия (I) и логики понятия (III) – “по линии сущностного перегиба” (II) – единая целостная логика Гегеля реализуется (идеализуется) как координированная, квази-одновременная система. В этой системе (на уровне идеи...) все узлы понятийного движения (развития), расположенные, – если взять последовательность разделов Логики, – линейно, векторно, теперь выступают как координированные понятия, находящиеся в одной плоскости, в некой “ топологии ” Духа. Тогда до конца проясняется, что все узлы движения (развития) понятия, то есть, станции пути логического восхождения, есть, в то же время, узлы сети, существующие одновременно и взаимоопределяющие друг друга.

Здесь уже не отношения “снятия”, но – отношения “взаимоопределения”. Ни одно из логических понятий не снято, все существуют (в системе) самостоятельно, отдельно, взаимосвязано, – взаимосвязано схематизмом рефлексии (раздела “бытия” и раздела “понятия” – по линии сущностного “перегиба”).

Вот величайшая логическая роль Гегелевской рефлексии: эта рефлексия, выпадающая из логики, дающая лишь необходимый “перегиб” логического движения (совмещение разделов I–III), обеспечивает неподвижность, остановленность, замкнутость “на себя” всей логики как целого. Третий раздел смыкается с первым. Но сие означает, что только такая рефлексия (так понятая рефлексия) превращает Гегелевскую логику в единый метод (!?). В некое целостное “ орудие познания”. Но только... что остается познавать этому методу? Что он может (или при его помощи возможно) познавать? Ведь это метод изложения абсолютно законченного знания как системы, но уже не метод познания (ср. рефлексию в узком смысле). Все содержательное в итоге совмещения (I–III) стало формой знания (завершенного знания). О чем? Так обнаруживается, что познающий Ум, в результате самопознания, замкнутый на себя, должен рядом с собой, вне себя, в отношении к себе иметь иной Ум, – не познающий, но могущий определить, о-пред е лить познающий ум, должен определяться неким иным разумом. Но будет ли это отношение к иному разуму еще рефлексией? Об этом – позже.

б) Схематизм “Сущности” выстроен в логике Гегеля так, что он дает как бы “описание” той “второй” рефлексии, того “складывания” логики пополам, что осуществляется между разделами I–III (Бытие - Понятие); этот схематизм носит технологический характер, формулирует “инструкции” по перегибу логической плоскости... Эти инструкции относятся, прежде всего, к идее противоречия, описанной именно в “Сущности”. Инструкция гласит: рефлексия “I–III” означает, во-первых, тождество рефлектирующих сторон (А=А; Бытие=Понятию). Во-вторых, эта рефлексия означает их различие (А или тождественно Б, или не тождественно, третьего не дано. Понятие не тождественно Бытию отлично от него). В-третьих, рефлексия I–III означает их – рефлектирующий сторон (Бытия и – Понятия) – противоположность, взаимоисключение. Раздел рефлексии и разъясняет, как относятся между собой (логически) Бытие и Понятие. В контексте ИДЕИ они тождественны, – различны, – противоположны. Все остальные соотнесения в разделе “Сущности” – это лишь развитие и экспликация идеи противоречия. Идеи противоречия – как логической формы взаимоопределения Понятия и – Бытия. Но и обратно – Гегелевская идея противоречия содержательно раскрывается только в рефлективном, “среднем” фрагменте его Логики. Это содержание Гегелевского “противоречия” = рефлексия Понятия и – Бытия, понятая в Идее. Вне такого содержательного осмысления понятие “противоречие” (Гегелевское противоречие) смысла вообще не имеет, будет легко формализовано, взято как формальное отвержение законов формальной логики, и так же легко отвергнуто, опровергнуто. “Противоречие” – это и есть (рефлексивный) тип отношения между бытием и понятием, как оно, это отношение, выступает в идее бытия, в бытии ИДЕИ. Или так: в идее знаемого бытия.

в) Развитие “рефлексии” как противоречия – в идее знания – между бытием и понятием (см. выше) – осуществляется в разделе “Сущности” следующим образом:

– От “углубляющего” соотношения (“внешнее – внутреннее”: сущность – явление, сущность – существование, содержание – форма) – к рефлексии “горизонтальной”, в одной, все более идеализованной плоскости: возможность – действительность, причинная связь – взамодейстивие – действительность... До конца доведенное (действительность как тождество сущности и существования) это развитие приводит к тому, что сама идея рефлексии превращается в идею развития, а идея сущности – в идею понятия, развивающегося уже не за счет свечения (в ином...), но за счет собственного развития (углубления в себя! = развертывания себя)... То есть, говоря иначе: за счет рефлексии идей “перехода” и – “развития” (переход в иное обнаруживает, что его смыл – сосредоточение в себя, а сосредоточение в себя понимается как “переход” в иное определение того же понятия...).

(Ведь в разделе бытия “бытие” еще не полностью “у себя”, оно понимает себя только через иное...).

Или еще: движение “рефлексии” снимается здесь в движении “развития” (обнаруживает свою сущность как развития) и, одновременно, – развитие понимается (как развитие понятия бытия) лишь в той мере, в какой оно понимается рефлексивно, – в соответствии с идеей “перехода” (в иное). Сосредоточение в себя до полной “неподвижности” и самотождественности должно одновременно пониматься как предельное “развертывание”, экспликация, как предельное несовпадение понятие с самим собой.

В этом смысле “рефлексия” не снимается в “развитии”, но стоит “рядом” с ним, стоит “на страже...”, настойчиво перегибая “развитие” к идее “перехода” и – в этом сопоставлении – придавая развитию собственно логический смысл, – не просто “развертывания”, но – сосредоточения “в себе”, в одно единственное мега-понятие.

4. Об аналоге “рефлексии” в диалогике. Две (замкнутые на себя и на точку “трансдукции”) логики в каждой точке своего собственного (для каждой из логик...) “дедуктивного” движения и – “восхождения”, – в каждой “категории” соотносится друг с другом всей логической системой, сфокусированной, сосредоточенной в этой точке (... касания, взаимоотпочкования...). В этой точке возникает диалогический “континуум смыслов” данной категории, данного фокуса всей категориальной (дедуктивно развивающейся топологически целостной) системы. Скажем, –... диалогический континуум смыслов формы (как сосредоточения логики Аристотеля, соотнесенной с формой, как средоточием Гегелевской логики, с формой, как средоточением логики Средневековья, и т.д.). Форма совсем иначе сопрягается с “содержанием”, с “сущностью”, с “бытием” и т.д. – в логике античности и в логике Нововременной, – в Разуме эйдетическом и в Разуме познающем.

Форма (калейдоскоп “форм”) диалогического разума – это сопряжение – в точке “формы” (если задержаться на этом примере) – всех участвующих в диалоге логик, замкнутых (без такого замыкания и диалога не может быть) на свое начало.

Здесь существенен такой момент: в диалогическом отношении идей формы (= в ее отношении не к “сущности”, или – к “содержанию”, но в отношении Античной формы... – к форме Средних веков, к форме в логике Нового времени...) форму необходимо понимать уже не в “среднем разделе” (ср. логику Гегеля), но как определение всей логики (всех “соприкасающихся” логик...) в целом, как определение ее (их...) логической формы.

К примеру: логической формы гегелевской логики (как замкнутого целого), в этой “точке” (в точке “формы”...) соотнесеной с логической формой иной логики, скажем, – логике Античной, – опять-таки, замкнутой на себя (на идею “формы”). Здесь “форма” (и как особая категория, и как “логическая форма”) и будет точкой трансдукции. Но это же, с соответствующими изменениями, относится, скажем, к идее “необходимости”... К необходимости данного логического движения (к необходимости данной логики), соотнесенной с необходимостью логического движения в иной логике, для иного Разума. Тогда точка трансдукции логик будет уже (не идея формы, но...) идея необходимости. Или – “действительности”; или – “возможности и т.д. Но для такого диалогического сопряжения необходимо для каждой из (соприкасающихся, порождающих друг друга) логик найти тот секрет “перегиба” (или аналог “перегиба” для иной, не гегелевской логики...), который позволит категорию “сущности” (рефлексии) обратить на всю логику в целом, и, тем самым, переопределить “форму”, “необходимость”, “возможность” и т.д. по отношению к логике в целом, замкнутой на себя. Такая переформулировка позволит нам находиться как бы вне этой логики, “рефлектируя” это целое – с “высот” иной логики. Только тогда форма будет понята, если эксплуатировать все тот же “пример”, как “логическая форма” некоего логического целого (всеобщего). И еще. Сопряжение “формы” и “формы” (все то же “пример”, но признаюсь, не совсем случайный; идея формы для выяснения такого внешнего соотнесения различных логик особенно существенна...) провоцирует выявленность и напряженность “развертывания” (дедукции) каждой данной логики и, обратно, – линейное, дедуктивное, монологическое развертывание данной логики (когда между ее “началом” и ее “концом”, возвращающимся к началу и обосновывающим это начало, заключено все логическое развитие) впервые придает смысл и логическую напряженность (всеобщность) этому возвращению к началу, этому диалогическому сопряжению формы1 – формы2 – формы3..., или – необходимости1 – необходимости2 – необходимости3, и т.д., как определений целостной (целостных) логических систем, – бесконечных окружностей, – бесконечных “прямых (восходящих...) линий”...

_______

К Гегелевской рефлексии:[ciii]

Из Малой Логики:

“Бытие или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя и приходит в соотношение с самим собою, – которая, следовательно, есть также опосредствование, снимающее себя, приводящее себя к соотношению с собою, к непосредственности, есть сущность ”. (т. I. с. 189)

“В сущности нет больше перехода, а есть только соотношение. Форма соотношения представляет собою в бытии лишь нашу рефлексию; напротив, в сущности соотношение есть ее собственное определение. Есть (в сфере бытия) нечто становится другим, то этим самым нечто исчезло; здесь же мы не имеем истинно другого, а имеем лишь различие, отношение одного к его другому <...> В бытии все непосредственно; в сущности, напротив, все относительно”. (C. 189-190).[civ]

“Сущность есть понятие, которое представляет собою только положенное понятие; определения в сфере сущности суть лишь относительные, а не рефлектированные внутрь себя определения; понятие здесь не есть еще понятие для себя. ” (с. 191. Это – понятие о... – В.Б.).

“Сущность – <...> бытие как отражение, видимость <(Scheinen)> внутри самого себя” (с. 191). (Это – познание – как атомарное определение самого предмета познания, как момента самопознания (отражения в сущности), но еще не логика познания, логика, снимающая свой гносеологизм... – В.Б.)

“...Рефлексия и есть отличительное определение самой сущности <...> Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии” (с. 192).

«Мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем...»(с.192).

Сущность... “есть также сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается лишь в себе ” (с.195).

«В развитии сущности те же самые определения, что в развитии бытия, но в рефлектированной форме»[cv] (так как субстанциальным во всем этом является одно и то же понятие...) (с. 195).

Определение рефлексии – тождество, различие, противоречие...

Тождество – бытие как идеальность...(см. с. 198)

Основание – сущность как положенная целостность...(207).

“…Истинная существенность нечто не состоит ни в определении нечто, как тождественного с собою, ни в его определении как различного, ни в его определении как только положительного или только отрицательного, а состоит в том, что нечто имеет свое бытие в некоем другом, которое как его тождественное с собою есть его сущность <...> Основание есть внутри себя сущая сущность, сущность есть существенным образом основание...” (С.207)

Основание – единство тождества и различия... Содержание основания и обоснованного есть одно и то же, различие между ними есть различие формы...(208).

“Дело логики ведь именно и состоит в том, чтобы показать, что мысли <...> образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются” (с.209).

“ Вещь есть целостность как положенное в единстве развитие определений основания и существования.» (с. 215)

(Свойства вещей... Вещи имеют свойства, обладают свойствами...Категория обладания).

“Сущность... не находится за явлением, или по ту сторону явления, а именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление... Существование, положенное в его противоречии, есть явление...”[cvi] (221).

...Взаимодействие стоит на пороге “постигающего в понятиях познания”. Взаимодействие требует идеи понятия. (259).

...Чтобы понять отношение взаимодействия... моменты взаимодействия должны быть поняты в свете третьего, высшего, – понятия... (259-260).

Понятие... предмета, его соответствие своей идее...

Понятие есть истина бытия и сущности. (с. 261)

Бытие и сущность возвратилась в понятие как свое основание. С.262.

Бытие обнаружило себя моментом понятия... (с.262). Понятие оказалось истиной бытия (там же).

Бытие есть столь бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать в понятии. (262).

Понятие – единство бытия и сущности… (263)

...Философия есть познание посредством понятия. (265).

«...Понятие <...> всецело конкретно, <а именно постольку,> поскольку оно содержит внутри себя в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер...» (с.265).

«...Поступательное движение понятия больше уже не представляет собою ни перехода, ни видимости, отражения в другом, а представляет собой развитие...» (265).

«...Понятие в своем процессе остается у <самого> себя и... через него ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы...» (266).

...Природа понятия – обнаружение себя в своем процессе как развитие самого себя (ср. Идеи Платона). (266).

«...Вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (с.270).

...Процесс суждения есть процесс определения понятий... с.272.

...(Субъект есть предикат...Бог есть абсолютный дух и т.д.).

... “Связка “есть” проистекает из природы понятия, по которой оно в своем отчуждении (in seiner Entäusserung) тождественно с собою; единичное и всеобщее как его моменты суть такие определенности, которые не могут быть изолированы”... (с. 273). Связь рефлективных понятий “обладание” (вещь имеет свойства) но не бытие... (273).

«... Все вещи суть суждения, то есть, есть некоторые единичные, имеющие внутри себя некую всеобщность <...> они есть индивидуализированное, единичное [cvii] всеобщее»...(274–275).

...Суть суждения – единичное есть всеобщее...

«...Философия не имеет никакой иной задачи, кроме преодоления этой противоположности (между субъективностью и объективностью – В.Б.)посредством мышления. В познании дело вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости, ориентироваться... в нем, а это означает — свести объективное к понятию, которое ес

Дата добавления: 2015-07-20