СХЕМА 8 2 страница

Центр тяжести (в диалогике) не в поисках бытия как такового (как возможности мышления), но в поисках ино-бытия (по отношению к данному) как возможности иного мышления.

_____

4.9.85

Как различные феномены (грани) культурной линзы преобразуют силы детерминации извне (и – изнутри витальных импульсов…) в акты самодетерминации:

1) Искусство. – Общение (с другими) становится в искусстве творимым общением с другими как с собой, с собой как иным, и – излучаются из художественного произведения как “органа” такого – творимого (в разворачивании предмета из плоскости, читателем вместе с автором…) общения. Объектный мир предстает – в произведении – как феномен общения.

2) Нравственность. – Извне заданная детерминация моего поведения (поступка) преобразуется в самодетерминацию в ы б о р а и нравственной альтернативы, перипетии. Прошлое и будущее собирается в точке настоящего и мое я оказывается полностью ответственным за свой поступок (в акте “быть или не быть”, “убить или не убить” и т.д.). – Ответственным за изменение прошлого и за отдаленное будущее.

Объединением нравственной и эстетической детерминации оказывается идея личности каждого типа культуры (см. другие заметки).[cxviii]

3) Философия. – Моя мысль, детерминированная логикой мышления (ее необходимостью) и всем предшествующим движением мысли, в философском обосновании начал, – во-первых, обосновывается – “для меня” исходно, заново, изначально, во-вторых, философствование строит мой – и всеобще-необходимый – мир, актуализируя одну из бесконечных возмодностей бесконечно-врзможного мира (бытия) – в бесконечный мир (бытие) этой возможности, в мир, невозможный для реального бытия. В диалоге этих “моих всеобщих” и существует самодетерминация человеческой мысли.

4) Теория. – Трансформирует содержание нашего сознания (эффицируемое воздействиями извне и изнутри…) в детерминацию, так сказать, “горизонтальных” связей, – между предметами, внутри предметных структур, каждый раз подставляя под действие предмета вместо “органа чувств” – некий иной предмет, или иную его “горизонтальную” связь.[41] Возникает (полагается) содержание нашего сознания как элиминирующее субъектный мир “описание” предметов “как они есть…” Детерминация по отношению к человеку “выводится из игры”; в сознании располагаются связи, имеющие смысл лишь как связи объектов с исключением (это дьявольски сложно) всяких коллизий типа “так мы это воспринимаем”. Здесь нет перехода в самодетерминацию, но есть отсутствие связей детерминации “извне” и “из нутра”.

5) Религия…

18.11.85

… В идее парадокса существенно:

(1) Само понимание логики (мышления) как мышления о (или к…) непоглощаемом[cxix] мышлением бытии. Это входит в определение логики до всякого отношения к иной логике, до всяких диалогических идей… Это … задача понять бытие в его возвможности быть (то есть в его небытии), в его возможности быть … мышлением. Это – логика, а затем уже возможно ее понять в ее отношении к другой логике.

(2) Выход к бытию (не поглощаемому этим мышлением) выход к бытию как к началу (возможности, основанию, небытию) иного мышления, иной логики, иному смыслу всеобщности. Только так возможно определить (понять) бытие (раскрываемое в этой логике) как принципиально немыслимое, – то есть, требующее иную логику, то есть, не могущее быть определенным в этом типе непонимания, то есть, такое бытие, которое не может встать под подозрение, что оно просто еще не понято, что оно бытийствует для мысли под углом бесконечности познавания (или, шире – понимания…)

(3) Только отделенное, отстраненное бытием (дву-начальным) от иного мышления, может данное мышление вступать в диалог с иным мышлением, иной логикой. – по вопросу о том, в чем заключена возможность (интенция) бытия (= разных определений бытия, в которых бытие не равно ни одному из определений…) Каждое из определений отрицает другое и бытие оказывается – принципиально – непоглощаемым мыслью.

СХЕМА 9

____

21.1.86

Тезисы к онтологии “логики начала логик”…

1. Мир – бесконечно-возможен (возможностен). Это – всеобщий канун бытия (и – канун мышления…) Таким мир может быть только в “сердцевине” логики начала логики.

2. Разум (разумение определенной логической и культурной ориентации) актуализирует – в мысленную бесконечность и всеобщность – в свете э т о г о разума – одну из возможностей, потенций бесконечно-возможностного мира, актуализирует особый мир мысли, – невозможный для вне-мысленного бытия, осуществляет мысленную действительность (одну из возможных логик)… Формируется (=обнаруживается), сосредоточивается э т о т мир (выявляемый э т и м разумением), – как единственный. Мир Платона. Мир Аристотеля. Мир Спинозы. Мир Декарта. Мир Гегеля… Но в каждой из этих всеобщих действительностей остраняется и особый канун такого из-мышления, – бытие как хаос (Античность); бытие как ничто (Средневековье); бытие как предмет познания (Новое время).[42]

3. Интегрально, – в сопряжении этих актуализированных возможностей, актуализированных “единственных всеобщностей” (мысли о таком мире), – возникает диалогический континуум этих миров, этих логик. Это и есть – диалог (разумов) о бытии, о том, что есть бытие...

4. В этом диалоге (Разумов) Мир (“объектов”) об-наруживает себя все более объемным, явленно-бесконечно-возможным, все острее несводимым ни к одной из этих всеобщих идеализаций, спорящих между собой о бытии. Мир все более (логически осмысленно…) немыслим. Он – в непроницаемой “середке” между этими идеализациями. Бытие все развернутее апофатически определено как не сводящееся к мысли (к разным формам разумения).

5. Это есть диалог “смыслов мира (бытия)”, не изменяющих ни на гран “физического” бытия мира, но изменяющих – целиком и полностью, до невозможности б ы т ь, – его (мира, бытия…) смысловой статут, статут в системе вопросов– ответов – вопросов… (Ср. Бахтин).[43]

6. Это и есть онто-логический смысл спора культур (культур мышления) в философско-логическом основании этого спора, диалога.

17.5.86

Три осмысления культуры, ориентированные (в логике) –

Кдиалогизму – мышление гуманитарное (от человека – к человеку).

К самодетерминации – мышление сосредоточивающее (прошлое и будущее, извне и изнутри данное – в этой точке, в мгновении настоящего моей жизни).

К первоначальности культурного бытия – мышление остановленное, тормозящее (свое начало) на грани не-мышления, предполагающего мысль бытия.[44]

20.V.86

.… Спиноза и идея “диалогики – логики парадокса”.

Natura naturans Спинозы – это уже существующий бесконечный во времени и пространстве мир, – по отношению к Natura naturata, в которой (каждой “частью” которой) осуществляется движение и изменение. В нашей логике аналог Natura naturans (природы творящей) – мир (бытие) бесконечно-возможный (-ое), потенциальный, а не бесконечно-действительный, как у Спинозы. Каждый “предмет” (центр везде…) актуализирует этот мир возможностей по-своему; мысль человека актуализирует (в мысленную идеальную бесконечность и вечность, в нечто близкое Спинозовой “творящей природе”) одну из возможностей бесконечно-возможного мира, – как единственную.[45] В каждой логике некой культуры существуют как бы две “Natura naturans”. 1) Natura naturans внелогического – для данной логики – бытия, только могущая быть, и только как могущая быть – бытийствующая вне мысли. 2) Актуализированная (каждый раз, у каждого философа, даже и внутри данной культуры мышления, по-своему…) Natura naturans мышления, невозможного для бытия. В идее диалогики здесь возникает парадоксальный “треугольник”. Один “угол” – бесконечно-возможное бытие, как вне-логическое пред-положение самой диалогической логики, бытие как оно выступает в диалоге многих логик, выпадая из этого диалога; второй “угол” – вне-логическое бытие данной логики, этой логической культуры (скажем, – “хаос” Античности). Третий “угол” – актуальное мыслимое бытие, всеобщее мысли, невозможное для вне-мыслимого бытия этой культуры (скажем, “космос”, “эйдос” Античности). (“Четвертый угол” – диалогическая исполненность в сопряжении бесконечных мыслимых “действительностей” логических всеобщих, – исполненность, “соответствующая” (на другом полюсе) – идее бесконечно-возможного бытия, – она всегда впереди. Она дана лишь в схематизме диалога и не может быть реально исполнена, завершена. Здесь время не может истечь, не может быть представлено как уже исполненное. Ведь каждый новый философ, каждая новая “энигма” актуализирует бытие по-своему. И – будет еще актуализировать по-своему…) Соответственно “Natura naturata ” нашей логики (диалога-парадокса) – это точка (или – линия, грань…) настоящего, зажатая между “тремя” определениями Natura naturans. В одном определении “Natura naturans” понимается как бесконечно-возможный мир “диалогики”; в другом “Natura naturans” понимается как бытие, невозможное (и насущное) для воплощения в мыслительных идеализациях именно данной – исторической – логики; в третьем определении “Natura naturans” осмысливается как всеобщая форма логической актуализации (бытия), имманентная этой логической культуре. Но именно в своей зажатости и пограничности “Natura naturata” диалектической логики и оказывается ее (этой логики) реальным предметом и воплощением.

1. 06.1986 – 3.06.1986 г.

Философская логика, и особенно осознанно-философская логика культуры, принципиально исключает аксиологический подход и даже строится, развивается (как философская логика в любом ее варианте) в отрицании аксиологии. При этом под “аксиологией”, под идеей ценности разумеется нечто бескомпромиссное, некая действительно идея, философский замысел, но не некая всеядная эклектика (“человек исторически формирует некие ценности, но одновременно и подчиняется им…”. Наверное, так сказать будет правильно, но эта эмпирическая аксиология здесь не рассматривается. Полемика с такими “правильностями” была бы неинтересна…).

Под философской аксиологией (ценность в ее всеобщности) здесь подразумевается любой вариант платоновского третьего мира – мира ценностей, наряду с миром наличной действительности и субъективным миром человека. Причем предполагается, что в этом абсолютно истинном, абсолютно внеисторическом, неизменном и сверхчеловеческом ценностном мире Добро, Красота, Истина существуют как нечто бесконечно значимое для нашего сознания (в этом смысле — существуют в нем, в душе, в духе нашем), но – одновременно как нечто объективное и абсолютное, именно для сознания обязательное и демиургическое для него (в этом смысле, Ценность существует вне сознания, над ним, или, если хотите, – как плотное ядро где-то внутри его, но всегда как особый, отдельный от сознания, истинный мир, на который я равняюсь в своей деятельности, мышлении, устремлениях, в своей “земной”, бренной, изменчивой жизни). Столь же существенно, что ценности носят (должны носить) абсолютно нормативистский характер. Это недосягаемые нормы, образцы, эталоны человеческих неполноценных свершений.

В этом (абсолютном) смысле только и можно иметь дело, – соглашаться или auseinandersetzen (размежевываться), – с аксиологией. Вне этой сакральности, надысторичности ценностного мира (освященного религией или, скажем, “теорией идей”, как ее понимал и критиковал – у Платона – Аристотель, или – Попперовым трансцензусом…) аксиологический подход бессмысленен, а полемика с ним неинтересна. Строго говоря, современный (XIX—XX веков) аксиологический подход, да и сам “третий мир”, лишившись серьезной сакральной (религиозной) санкции, стал лишь вырождением и ссыханием действительной аксиологии. Но в дальнейшем анализе я буду иметь в виду именно максималистскую, “священную” аксиологию (и буду обосновывать ее несовместимость с замыслом философской логики вообще, а философской логики культуры в особенности).

1. Красота и Искусство

Можно, конечно, сказать: “произведение — красиво” (ориентировано на идею Красоты). Но это будет оценочно-вкусовой оборот. В его глубинной основе неявно (но хорошо, если явно) лежит иная мысль; “красиво —произведение ”. То есть красота — не внешняя для произведения ценность, идея, или — символ;

это — качество самого произведения как произведения, как отстраненного от человека, от индивида воплощения и во-голошения его творческой силы и уникальности; это — в произведении живущая — форма общения людей как индивидов, как личностей. “Искусственная естественность” (ощущаемая как в своей искусственности, так и в своей естественности, в их искусственности — естественности — несовпадении), то есть мера в вещи воплощенной и заставля­ющей вещь говорить — “вести”, — есть основание и “схематизм” прекрасного. Прекрасное — не ценность для создателей “произведения искусства”, не эталон, не норма; красота как ценность — это отвлеченный от произведения и усохший схематизм его создания и жизни. Причем, в “идею произведения” входит его уникальность, непохожесть на другие, его неповторимость. Вот почему правиль­но сказать — “прекрасно (атрибут) — произведение искусства (субъект)”. И еще одно: произведение прекрасно в том смысле, что оно “в себе замкнуто” и значимо (тождество, несовпадающее тождество означаемого и означающего, метонимии и метафоры...); оно — по определению — не может вне себя (в ценности, или в символе, или в идее) или где-то внутри себя (в идее, в сущности, в содержании) нести свою красоту, свой эстетический идеал. Прекрасное — прекрасно “про-изведенчески” (автор — читатель...), а не “сущностно”. Его построение и его насущная обращенность составляет смысл его красоты. Вот я, как будто, перечислил “признаки красоты” как некие отделимые от данного произведения признаки, атрибуты, но это — не ценностное определение, а лишь формальное наведение на субъект красоты, который не обобщаем, не вмещаем в предикаты, в “идею” принципиально. (Сравни Аристотелеву критику теории идей Платона.[cxx])

Иначе говоря, — в само определение прекрасного, в идею прекрасного входит его несводимость к идее, его (прекрасного) неотвлекаемость от уникального, единственного произведения. В каждом произведении каждый раз заново созда­ется (каждый раз — иная, по-особенному всеобщая...) красота, то есть... — это произведение. (О культурно-значащей типологии этой уникальности я сейчас не говорю. В одной эпохе красота создается — и формируется идея красоты — по схематизму трагедийной, акмейной перипетии; в другую эпоху — по схематизму “соборно-исповедальный” перипетии и т.д. Но это — вне данного разговора.) Иными словами: философия (искусства) начинается там, где обнаруживается и обосновываетсяначало (небытие) красоты как ценности.

2. Теперь — о добре и нравственности

И здесь по самой сути дела невозможно (в качестве философского предела) “ценностное” понимание. Добро — не внешняя ценность (для поступка, якобы на него “ориентированного”), но это — сам поступок (произведение) как некий субъект заново творимого и по-новому понимаемого (рефлектируемого в опре­деление личности) добра; это — поступок, в его уникальности, неповторимости, неотделимости от данной перипетии, от данного индивида.

Немного — об этом подходе к нравственности. Суть нравственности (как определения личности) — не однозначная норма правильного “поведения” (такова мораль...), но — некая безвыходная нравственная перипетия, в определенном личностном Образе воп­лощенная.

Перипетия Эдипа или Прометея — для Античности, Христа — для возника­ющего христианства, Гамлета или Дон-Кихота — в начале Нового времени. Каждый выход из этой перипетии уникален и не освобождает от самой перипетии; он вновь возрождает саму перипетию в ее безвыходности, в ее обращенности к поступку индивида (как личности). “Включаться в роковую и — справедливую — связь космоса, рока” и — “самому отвечать (в момент акме, героического поступка) за сам этот рок, в его завязке и развязке, в его будущем и прошлом”, — ни один из этих полюсов — в поле нравственности — не может исчезнуть. Решая “в пользу” одного из полюсов, я нарушаю заповедь иного, и совесть продолжает меня тревожить. Так же — с “не убий!” Христа (не убий — не дай убить другому!). Точнее, для христианской нравственности в целом перипетия любить человека ради него самого, любить человека ради благоволения Бога, любить в человеке Бога есть безвыходность этой перипе­тии. Или — в борении гамлетовского “Быть или не быть” (в искусе самоубий­ства, через который необходимо пройти, чтобы самому себе быть обязанным своим бытием. Включаться — решая быть! — в бесконечную и от себя независимую череду действий и равнодействующих. И отстраняться от всякой ответственности — в решении: не быть!).

И бессмысленно требовать — “живи как Эдип” (?) или: “поступай как Гамлет” (?), или: “борись с ветряными мельницами как Дон Кихот” (?). Жизнь в этих образах — не образец истинного доброго поведения, но предельная напряженность решения и перерешения жизненных судеб. Трагедия Гамле­та —не “ценность”, но неразрешимая перипетия нравственно живущего индивида. Это перипетия не вне индивида, и не эталон, где-то внутри его засевший; это — его определенность как личности. Но и сама эта определен­ность — иная у другого индивида, в другой судьбе. Конечно, в засохших однозначных нормах морали нравственная перипетия расщепляется и приоб­ретает внешний для “поступка”, для индивида — ценностный — характер. Для повседневной жизни этот моральный автоматизм необходим, но в экстремаль­ных ситуациях нравственность (а она имеет смысл только в предельных ситуациях) всегда перипетийна, то есть создается заново в уникальном одно­разовом воплощении (поступок).

И здесь: философия (философия логики) начинается там, где встает вопрос о начале долга как ценности, то есть о долге или решении.

3.Теперь об истине — как некой “ценности” познания

Истина, по ряду соображений, не может пониматься ценностно (при полном бескомпромиссном аксиологическом подходе — о жалкой безответственной эклектике речь вообще не идет...). Во-первых, идея истины — это идея опреде­ленного соотнесения понятия и предмета, субъективного определения вещей (их бытия в уме) и их объективного определения. Причем, такое соотнесение, которое не может быть абсолютным совпадением, тождеством. Если тождество – тогда истины нет. Есть лишь сам предмет. Зазор бытия в уме и бытия “вещи как она есть...” столь же необходим для истины, как отсутствие этого зазора. Поэтому идеал истины не “ценность” (некий эталон, вненаходимый смысл) для индивидуального ума. Это — двуполюсная напряженностьпознания, несводимая к однополюсной однозначностизнания. Даже если поставить вопрос так: представим истину как недостижимый (но необходимый) идеал познания, как регулятивную идею, — все равно ничего не выйдет. Истина — отношение, несовпадение (ума как субъективного определения, от меня неотделимого, — и вещи, отношения и т.д., вне ума находящегося); стоит только — в идеале — уничтожить это — субстан­циональное — несовпадение, зазор, — сразу же исчезает само понятие истины. И дело туг не в “относительности” или “абсолютности” истин, дело в “зазоре” бытия в уме и бытия вне ума, — как исходном определении истины как таковой.

Даже в логике Гегеля как только истина — в идее — снимает этот “зазор” и становится внесубъективной ценностью для самого индивидуального ума, сразу же “зазор” пере­носится внутрь Ума всеобщего, истина сохраняет свой смысл в понятии Метода,... и ценностный ее характер вновь исчезает на самом высоком уровне. Понятие ли соответ­ствует предмету (= есть не предмет), предмет ли соответствует понятию (= есть не понятие) — зазор необходим для самого определения истины. Как только “соответствие” теряет соопределенность с онтологическим “несовпадением”, сразу же вообще нельзя говорить об истине, укорененность которой в возможности сомнения (= мысли) столь же обязательна, как и укорененность в онтологической несомненности бытия вещей.

Иными словами, — отвержение ценностности истины столь же необходимо для самой идеи истины, как и утверждение этой ценностности.

Во-вторых (и это особенно существенно в логическом плане), — идея истины предполагает некое отношение определений мира в его (идеализированной) действительности и его определений как бесконечно-возможного... Истина — истина лишь по отношению к иной “дополнительной” (столь же всеобщей) истине. Так, “истина” мира как “предмета познания” диалогически связана с “истиной” мира как “предмета причастия”, или — как “предмета определивания, космизации, эйдосостроения”. В определение мира “по истине” необходимо входит:

а) определение некой деятельности разумения, актуализирующей одну из возможностей бесконечно-возможного мира;

б) определение мира как “предмета” этой формы разумения;

в) определение того возможного (для этой актуализации) мира, что остается за пределами этой мысли, в качестве не-мыслимого бытия (это определение развито в формах иного типа разумения);

г) определение несводимости этих определении друг к другу, несводимости разных определений “мира по истине...”;

д) определение диалога разных форм разумения, форм обращения (общения) одного субъекта разумения в отношении к другому субъекту разумения... (Идея истины как “познавательной ценности” обычно связана с абсолютизацией одного — гносеологического разумения, его экспансии на все остальные формы разума).

Если же учесть все эти моменты “мира по истине”, то будет ясно, что ценностный подход здесь не работает (не основополагающ, но производен), что истина здесь — это не нависающая над нашим мышлением однозначная “цен­ность” для ума, для человека, но — “презентистальное”[cxxi] напряжение самого разумения, неотделимое от этого (моего) личностного бытия. Это — не вязанка сена перед мордой осла, но — это сам “осел”, стремящийся не к “сену”, но к “ насыщению ”, то есть к себе самому. Конечно, образ этот односторонен, личность как Само-, и осел как “ цель ” — это совсем разные смыслы, да и “насыщение” имеет для человека совсем иной смысл, но главное в этом образе, думаю, понятно.

Важно, что истина, не имеющая одним из своих полюсов индивидуальное бытие человеческой мысли (коль скоро “полюса” — “ум”/“вещь”), — это не истина, по просто “бытие вещей”... Как только истина понимается как “ценность”, она перестает быть истиной.

Снова — проблема (философская) начала истины и ценности, то есть выход за пределы ценностного подхода...

Философия и есть форма мышления “по исключению” ценностного подхода, по парадоксальному отождествлению — в определениях разума — “истины — добра — красоты” в их внеценностном смысле, в смысле взаимообоснования разума и бытия.

Конечно, в разных всеобщих формах разумения (эйдетический — причащаю­щий — познающий разумы) это отождествление происходит по-разному, а полный объем личностной трагедийности достигается в диалогическом сопряже­нии этих различных устремлений разума.

Только в этом пункте можно снять запрет с ценностных понятий и включить идею ценности в философский оборот. “Ценность” не будет теперь ни надличностным и надразумным основанием(“заманкой”)нашей жизни и деятельности, ни расхожим утверждением эклектического здравого смысла.

В контекстефилософской логики культуры (но только в этом контексте, только как одно из производных понятий в бытии культуры, в определении личности) “ценность” — в данном случае, нравственная ценность, — есть уплощенная (ставшая нормой) форма предельной (духовной, смысловой) перипетии, творчески осущест­вленной в Образе культуры (Прометей — Эдип — Христос — Гамлет...). Можно сказать и так: ценностью “обладает” (= в ценностях раскрывается и затухает...) этот исходный перипетийный Образ личности. (Или, если уже говорить не о нравствен­ности, но отеории, — идея начала мысли...). В Образе (личности) сопряжены, отождествлены эстетическая и нравственная идеи.

И еще одно. Культурологически эти предельные ценности нашей культуры (и лежащие в их основе — перипетийные образы...), выносящие нашу мысль и сознание на грань решения “последних вопросов бытия”, всегда даны в общении с иными смысловыми образами и перипетиями иных культур.

Идеи красоты, добра, истины — это овнешненные “вытяжки” искусства, теории, нравственности… — как форм духовной самодетерминации личности. Лишь в замыкании (самоустремленности) этих форм освоения мира на идею личности, самоопределяющей свою судьбу и способнойее перерешить, дейст­вительно возникают, существуют и общаются идеи красоты, добра, истины.

Или иначе: реальный человеческий поступок может быть (и обычно реально бывает...) импульсивным, случайным, моральным, инстинктивным и т.д., но вот его рефлексия (внутренний смысл) в жизни личности, в определениях самодетерминации, в ее Образных средоточиях (Прометей, Гамлет, Дон Кихот...) есть нравст­венная перипетия. Естьначало идеи добра, но не его “отстраненное воплощение” и т.д. Поступок нравственен, так сказать, a priori и a posteriori, но не актуально. Точнее — он нравственен именно актуально, present, но только в контексте нравственной целостности, в связке “ a priori — act... — a posteriori”. С соответст­вующими изменениями такой подход насущен не только в определениях нравст­венности, но и в определениях искусства (соответственно — красоты произведения, красоты как произведения) и теории (соответственно истины как атрибута теории). Философия и есть актуализация и рефлексия самого этого подхода.

18.6.86

… Логика – форма мышления, ориентированная на обоснование возможности бытия (как…возможности, интенции, основании мышления).

К этой формуле:

1. Обоснование (логическое) это и есть осуществление круга (спирали) в размышлениях: обнаружение – в мышлении – такой возможности … такого (немыслимого) бытия, которое может быть понято, как… основание (возможность, интенция) мышления. Под “бытием” здесь подразумевается не частное бытие (данного предмета), но бытие в его всеобщих определениях (“что значит быть?”, “как возможно быть?”), – хотя уже по исходным апориям бытия, – по апориям Античности, – быть невозможно (апория единого и многого, бытия и движения). И – бытие мысли предполагает бытие немыслимого бытия. Обнаруживается, что так быть (ср. – “многое есть = существует как единое, то есть не существует как многое…” и – vice versa) возможно только в мысли (связка “есть…”), возможно (обосновано) только в невозможности быть (вне мысли)! В последующих логиках это исходное логическое определение (начала мысли – начала бытия…) развивается и уточняется и трансформируется. И – обосновывается. И – аннигилирует… Круг (спираль) каждый раз, в каждой логике вновь замыкается; достигается обоснование возможности быть – в невозможности быть (вне мысли). И всякий раз в основании бытия (то есть в мышлении) лежит (по-разному в разных логиках)… основание (то есть бытие) мысли. Но если основание бытия обнаруживается в основании мышления (= мысленно всеобщего, как единственно реализуемой возможности = действительности), тогда это именно логическое (необходимость бытия в мысли, то есть – в невозможности быть…) обоснование начала.

2. В утверждении – “логика обосновывает возможность бытия, понятого как возможность (основание) мышления ” предполагается “дополнительный” оборот: подразумевается обоснование мышления определенного типа (формы) всеобщего, определенной формы разумения, – делающей возможным исторически определенный тип (форму) бытия, и далее – определенную идеальную форму действительности (“есть…” –связка; “есть…” в мысли) бесконечно-возможного Мира. Для античности это – обоснование неопределенного бытия, бытия без – и вне – образного (хаос…) – как основания бытия в образе, эйдетического, космического бытия; но и обратно – обоснование “бытия в образе, в форме…” как основания (уже в ином, апофатическом смысле) бытия вне- и без-образного, бытия хаотического. А само это “основание” фиксируется только как мысленное, в “бытии небытия” укорененное “есть…” (ср. многое есть (существует как) единое, то есть – не существует как многое…единое есть (существует как) многое, то есть – не существует как единое; или: определенное “есть…” (существует как) неопределенное, то есть не существует (“не есть…”) как определенное; неопределенное существует как определенное, то есть, – не существует как неопределенное, и т.д.)

Для Средневековья – обоснование бытия как основания причащающего разума, то есть, – обоснования бытия как “ничто” по отношению ко “всему”, “всего” – по отношению к “ничто”. И – смысл связки “есть…” (пустого места, места “для” мышления между двумя определениями бытия) в Средневековом мышлении уже иной, чем в Античной логике. Это уже не (“есть” = “существует как”), но – (“есть” = “про-исходит…”); ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем…

Лишь в Новое время мысль (= связка “есть…”) выносится на “край” фундаментального философского суждения (понятия), приобретает – одновременно с бытием “в середке”, – бытие “полюсное”.

Дата добавления: 2015-07-20