СХЕМА 8 4 страница

NB, также вопрос о том, почему физика не может стать такой наукой sui generis и опереться на (ту же или иную…) идею самообоснования?!

____

11.11.86

Что означает и как возможно, и возможно ли – понять уникальное, неповторимое, единственное? То есть – понять уникальное в его всеобщности? Не будет ли это (по самой процедуре рационального понимания…) сведением уникального к некоему усредненному “общему”, или к иному (не этому…), более “понятному”?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей – “ понять ”? 1. Я имею в виду понимание как рациональное (разумом) постижение (?) предмета; 2. Это “постижение” есть формирование – в уме, мысленно – некоего понятия, как бы ни претворялась идея понятия – как итог понимания предмета о-пред е ливания, или – предмета “причащения”, или – предмета познания. Как понятие его сущести (Античность), или понятие его “присущности” (Средневековье), или понятие сущности (Новое время), или – XX век – понятие его “насущности”; 3. Такое понимание (формирование понятия) предполагает определенный тип возведения во всеобщность. Вот это-то и кажется невозможным для понимания уникального (этого, одного) предмета, но… это и есть… указание на действительный выход! Всеобщее – вот “Родос”, вот где надо “прыгать”…

Думаю, этот выход может быть намечен в такой форме:

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного – “минуя” процесс “обобщения”. То есть: обрести возможность “унести в уме” (omnia mea mecum porto) разумно осмысленное бытие (ср. сущесть, присущесть, сущность…) этого предмета, но – значит – его мира. Поясню это утверждение:

А). Быть (навечно) уникальным означает сохранять, возвращать свою уникальность, своеобычность, самобытийность, себе-обчзанность своим бытием (несводимость к – причинным, целевым, мущностным и т.д. основаниям, или – условиям, или – генезису этого бытия). Сохранять эту самобытийность во всех – изменяющихся –условиях, воздействиях, отклонениях, восприятиях и т.д. Сохранять и, одновременно, – развивать, углублять эту самотождественность во всех – указанных выше и не упомянутых – мировых связях. Уже это одно означает – понимание всеобщности этой уникальности: несмотря на все, в ответ на все … Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры, то есть, – во всеобщем общении. Но уникальное не только отвечает (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного (это – чисто “оборонительная” роль уникального)… Уникальное, неповторимое еще и вопрошает, и его уникальность есть форма уникального, неповторимого вопрошания и, – в этом плане, – творения иного всеобщего (моего, – в смысле – мне насущного, иного, без которого “я” – не я…) Отсюда –

Б) Чисто феноменологически (эмпирически) ни один “предмет”, явление – не уникальны. Они именно явления (или – феномены воздействия) чего-то иного, другого, или (но – что в лоб, что по лбу…) равнодействующие многих сил и т.д. Уникальность – это трудный акт формирования себя как всеобщего, то есть, во-первых, логически постижимого и значимого, и, во-вторых, способного стать (быть?) единственным, одним. Но в этом акте особенность не должна исчезнуть. Здесь важна “дополнительность”: ведь без иного, вне отношения с иным я (каждый предмет, явление) не уникальны, но только всеобщи, а значит – диффузны, не-характерны… Не личностны… Таким образом, предмет может быть уникальным только если он – causa sui, если он себе обязан своим бытием, если он всеобщ и, одновременно, если он – отделен, особенен, не всеобщ, если ему насущно (вопрос, SOS…) всеобщее. Но вот мы и начали… понимать уникальное, формировать его понятие…

В) Итак, еще раз уточню; понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее, одновременно и в том же логическом акте, – понимая всеобщее как уникальное. Это единая (двойная) логическая (парадоксальная) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый схематизм, изобразим его в тех реальных, расчлененных исторических формах, в которых он осуществляется, так сказать, “профессионально”.

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего, – в истории искусства, как предмета исторической поэтики (см. мои другие работы, связанные с пониманием регулятивной идеи личности)[cxxviii]. Это – форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения. Так осуществляется реальное само-определение уникального (в отличие от чисто субъективной процедуры “определения” извне). В этом процессе всеобщее формируется и реализуется в сопряжении и общении многих особенных уникальных субъектов. – авторов и читателей (зрителей, слушателей и т.д.). Произведение искусства (и любой предмет, понятый в схематизме “восприятия искусства”) тем уникальнее, то есть, тем более смог себя определ и ть и опред е лить как уникальный, и тем всеобщее, то есть, тем более смог себя определить и определить как всеобщий, – чем дольше и многозначней его жизнь в веках, – в бесконечности пониманий и осмыслений, – в актуализации его возможных смыслов.

В “схематизме” любой предмет и явление (природы, общества…) может и должен быть понят как “квази-художественный” предмет, как феномен искусства (“как если бы…”).

Вторая форма. Понимание всеобщего, – как уникального (особенного – в доведении до единственности …). В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии и, прежде всего, в истории философии (понимаемой как цельная философия). (Здесь “философия” и “история философии” понимаются как определения философской логики.) И, опять-таки, это не только форма нашего понимания всеобщего, – в его уникальности, – но это есть реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего в форме, в качестве уникального. Само движение философской мысли к – далее неразвинчиваемому – началу и избавление определений предметов от всяких вариантов “определения извне”, от всяких способов быть – данному феномену – не самобытийным, быть и начинаться “от другого”, – само это отсекание “дурной бесконечности” есть форма бытия уникального, неповторимого явления, феномена – как ноумена, как “causa sui”,– как всеобщего.

Когда одно всеобщее (одно понимание мира в его онтологике) реально, в истории философии вступает в диалог, в общение с другими всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля), тогда реализуется бытие всеобщего как уникального, особенного. И, вместе с тем, только в таком общении раскрываются бесконечные возможности (все новых ответов на все новые вопросы…) данного всеобщего, данной философской онто-логики, то есть актуализируется понимание всеобщего в его истинной, реальной, а не только прокламируемой (автором) всеобщности.[48] Но такой схематизм понимания необходим всегда, когда стоит задача понять любой предмет, как всеобще-уникальный, то есть понять его “ как если бы… ” он был предметом философского мышления.

Но здесь нами изображены “чистые линии” понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном понимании каждого предмета в его уникальности (= в его неповторимой всеобщности) эти “чистые линии” сближаются, сопрягаются воедино (чтобы понять уникальное, необходимо его понять как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное…) и представляют собой необходимые интенции (не доводимые до завершения, до расчленяющей “чистоты”…) в мышлении каждого нормального человека в той мере, в которой он нормален, – уникален.

Г. Однако, бытие уникального “предмета” и (соответственно) его понимание есть не только форма его самоопределения как уникального (реальное определение…[cxxix]). Уникальное может быть уникальным только для другого, для меня. “В себе” быть уникальным невозможно; недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает обладать уникальным смыслом, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос иного, на мой вопрос. В этом плане уникальность, неповторимость, единственность есть форма бытия некоего предмета, явления, лица – в моем бытии, в моих глазах, в моей душе (такое бытие, полное бытие иного во мне и есть “определение” души…). Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понятия уникальности.

Повторю еще раз:

Если сущесть – основа понимания предмета в Античности, если присущесть – основа понимания предмета в Средние века, если сущность – основа понимания “предмета познания” в Новое время, то в развиваемых сейчас (век) формах разумения, понимания, – формой понятия предмета является … насущность (для меня). Формой философской логики такого понимания и является логика диалога и логика парадокса. (Но здесь – см. прошлые записи.)

Неповторимо всеобщим может быть только бесконечно-возможный смысл бытия.

_____

30.11.86

Любой поступок (бытовой, творческий…), но – освещенный идеями разума и личности, может быть (стать) отвествтвенным (мы за него отвечаем в полной мере, и совершается он как поступок-жизнь, вбирающий мое до-жизненное прошлое и после-жизненное будущее).[cxxx] Единым и единственным. Развернутые определения культуры (см.)[cxxxi] являются формой развертывания (схематизма) этого исходного начала ответственного единственного поступания. Философия поступка может быть сформирована только в форме философии культуры. Это не значит, что только поступок в сфере развитых форм культуры (философии, искусства, нравственности…) есть поступок ответственный и единственный. Это означает, что философия культуры – есть эвристически значимая лупа, чтобы разглядеть, затормозить и увеличить внутренний схематизм каждого (в любой сфере совершаемого) ответственного поступка, – поступка, который совершаю Я, а не “представитель”… И, прежде всего, здесь под лупой выступает исходная и непреходящая самоустремленность ответственного поступка, несовпадение Я с самим собой и т.д. (См. выше.)

Могут быть два феноменологически совершенно одинаковых поступка, но ответственен и единственен из них будет поступок, направленный – одновременно – во-вне и – внутрь, самоустремленный, организуемый теми двумя регулятивными идеями, что составляют напряженность ядра культуры[cxxxii]. Точно такой же постурок, но направленный только во-вне, будет не ответственным я-поступком, но, возможно, – экстазным, возможно коллективно-внушенным, возможно функционерским, возможно жестом усталости “от себя”. И – “поступок”, направленный только внутрь, будет еще не поступком, но, возможно, его решающей подготовкой (преображением сознания), будет зерном ответственного поступка.

Два важнейших определения ответственности: во-первых, – собирание в единую неделимую точку всей я-жизни, в сосредоточенности “plusquamperfectum” и “plusquamfuturum”, и, во-вторых, – выход разума в точку небытия Я”, его возможности, то есть возможности небытия и бытия (“быть или не быть…”) – возможности иного бытия.

____

13.12.86

Существенен еще один момент. – Речь идет о понимании актуально уникального (единичного) как потенциально (насущно) всеобщего (а не просто – актуально – всеобщего) и понимании актуально всеобщего как потенциально (насущно!) особенного… Это существенно, поскольку сама всеобщность и уникальность осуществляется в общении, всегда поставлена “н а кон…”, налична только в ответ на вопрошание и – как вопрошание к иному. Становясь (!) всеобщим, индивид остается “единичным” и имеет свое “всеобщее” – вне себя, как свое общение. Если это не учесть, то остается лишь одно единственное раздувшееся всеобщее и тогда действительно происходит феномен вытеснения “других всеобщих” и никаких “общений” между всеобщими и уникальными не может быть. Вообще, термин М.М.Бахтина “единственность” (см. “Философия поступка…”) здесь не идет и был мной упомянут напрасно. И поэтому еще и еще раз: уникальность (личность) (и соответственно всеобщность) это именно – насущность уникального (соответственно всеобщего) в бытии единичного предмета (субъекта логики и “логического субъекта”), а не его сущность (versus античный подход). Сама всеобщность – всеобщность моего (уникального) общения, сама уникальность – моя насущность, меня – насущность, для иных столь же уникальных индивидов. Действительно (актуально) уникальный, (самобытийный) индивид – потенциально (насущно!) всеобщ, – в выявлении всеобщих, бесконечных ресурсов своей уникальности (а это осуществляется в выходе “на всеобщность” через о б щ е н и е, а не “обобщение”). И – действительно (актуально) всеобщее – потенциально особенно (в общении с иными всеобщими)… Следовательно, сам такой подход (развиваемый хотя бы в этих заметках) есть подход, возможный (только) в контексте всеобщности “философской логики культуры”, в контексте всеобщности гуманитарного мышления, когда всякий предмет понимается “als ob” он был индивидом, “als ob” он был произведением и субъектом произведений к у л ь т у р ы.

Логически (и экзистенциально) самое основное здесь: обращение и сопряжение двух идей: идеи самодетерминации (causa sui…) каждого предмета, его несовпадение с самим собой, так сказать, эгоцентристская “закраина” самобытийного бытия, и – идеи общения, диалогизма, насущности,, – бытия индивида как всеобщего, как квази-личностного, – только в общении с “иными всеобщими” (уникальными)[49]. Это обращение – основной конструктивный парадокс в понимании “уникального” и в его бытии (самоопределении).

Только тогда, когда общение с другими оборачивается общением (несовпадением) с моим “alter ego”, с Ты как моим внутренним (от него не уйдешь…) иным определение, и только тогда, когда общение с собой оборачивается общением с насущным Ты, только тогда имеет смысл вся предлагаемая здесь логика.[50]

Только в таком повороте мое я (во всей его суверенности) оказывается недостаточным, недобытийным, – вне Ты …, и моя суверенность и уникальность есть – столь же – форма моего недовольства собой, моей несуверенности, не всеобщности вне … моего бытия в бытии Ты, в моей насущности для Ты. Не только – “несуверенности”, но даже (и точнее) – “небытийности”, только возможности бытия…

Все эти соображения имеют смысл, если для скорости экзистенциально сформулированные утверждения будут поняты и переформулированы как идеи логические, переформулированы в собственно логическом контексте. Иными словами: все сказанное выше – это парафраза для логически артикулированной логики “causa sui” (с включением – здесь совсем не упомянутых – идей начала мышления – начала бытия). Примерно так:

Начало моего – всеобщего – бытия, это начало бытия мира, начало б ы т и я, – как бытия, мне насущного, то есть – не моего, коренным образом не моего бытия, но без него “Я”, или скажу охлажденнее, – этот предмет не может быть. Его – нет…

Мое (предмета, индивида…) всеобщее и уникальное бытие, не то, что у меня есть, не то, что я “имею”, но то, что мне насущно, то есть – то, что существует только “in status nascendi”, но не гегелевского “становления”, а становления в логическом смысле “общения” (см. выше).

… Здесь также NB – обращение самого понятия “реальное определение”. Понять уникальное означает понять его как всеобщее (как если бы оно было всеобщим), то есть актуализировать его потенциальную всеобщность. Но такое определение и есть бытие уникального индивидуального как всеобщего. Быть всеобщим означает – для единичного – свершить себя, актуализировать себя (культура) как всеобщее. Как – насущное: миру … бытию … иным личностям.

_____

14.12.86

… Еще к определению логики парадокса

Об этом уже говорилось, но недостаточно выделенно. Логика античной культуры понимает бытие по схематизму: понять хаос, означает понять (=о-пред е лить его, эйдетизировать его…) как космос. Логика средневековой культуры понимает бытие по схематизму; понять бытие означает понять его как творящее Небытие и как – над-бытие (и – понять наличные его определения не как бытие, но как “недо-бытие”)проникнуть через него в то, чему оно – бытие – причащен о. Логика Нового времени понимает мир (бытие) как “предмет познания”, то есть, как нечто иносубстанциональное мышлению и – одновременно – могущее и долженствующее – в идее сущности – быть ассимилированным мышлением…

Все это сказано уже не раз, сейчас мне важно выделить в этом не-раз-сказанном такой момент. – Каждая из этих логических культур, конечно, не отождествляла (даже – раз-тождествляла) бытие как предмет понимания и – понятие бытия (“образ внутренней формы”, “небытие бытия”, “понятие сущности”…). Но во всех этих формах понимания бытие все же понималось в отношении к данной интенции понимания, как некое (пусть “понятое” в своем непонятийном статусе) – производное данной формы понимания, данной устремленности разума (как предмет о-пред е ливания; как предмет причащения; как предмет познания…). Само выхождение за пределы логического во “вне-логическое” было, во-первых, закраиной именно э т о г о логического, его обратной проекцией, во-вторых, по идее, должно было – в конечном счете – предстать в логике – уже не как внелогическое, но как чисто логическое (эйдос; “обоснованный Бог”; понятая сущность вещей в себе…), а собственно внелогическое провозглашалось (не-логически определялось) в метафизике, в онтологии, в мистике, как некий вне-философский привесок. В-третьих, каждая “следующая” логика замысливалась как идея истинного бытия, могущего быть полностью понятым только в данной интенции мышления и… сказка про белого бычка начиналась ссначала…

В диалогике, когда все эти формы понимания внелогического выстраиваются рядом, одновременно, как одинаково истинные, как истинные только друг по отношению к другу, вне-логическое бытие оказывается как бы окруженным логическими переходами, трансдукциями; вне-логическое бытие, именно во всем максимализме своей вне-логичности (не предмет опред е ливания, не предмет причащения, не предмет познания…) втягивается внутрь логики, приобретает смысл логически (диалогом логик о понятии бытия) определяемого внелогического. Это – связка “есть…” (бытие е с т ь мышление… Мышление е с т ь бытие…) как внутри-логический статут внелогического.

Таким образом, бытие здесь, во-первых, оказывается несводимым ни к одному из своих определений “ по отношению к мышлению, к данной устремленности разумения…” – ни к определению в пафосе познания, ни к определению в пафосе причащения, ни по отношению...и т.д. Каждое из таких апофатических определений отвергается (отрицается) иным определением логики, иной формой разумения. Бытие теперь понимается как “не-мышление” абсолютно, изначально, а не относительно данной устремленности разума.

Во-вторых, в этом диалоге логик (в споре – “что есть бытие как не мышление?”) достигается возможность внутри-логического определения абсолютной внелогичности внелогического бытия (в связке “есть…” – см. выше).

В-третьих, соединение моментов “во-первых” и “во-вторых” достигается в идее мыслительного н а ч а л а бытия (“его еще нет…”) и н а ч а л а мышления (“его еще нет…”) – в бытии, которое … понимается, опять-таки, там, где его нет. Логика вне-логического – это логика абсолютного н е б ы т и я – как возможности (начала!) – бытия, – логика “мира впервые…”.[cxxxiii]

В глубокой и внутренне свободной статье С.С.Аверинцева “По линии наибольшего сопротивления” (“Советская культура” 21 февраля 1987 года) между прочим сказано так: “… третья (причина недостаточной интеллигентности наших образованных людей — В.Б.) — невнимание к фундаменту знаний, к тому, что скрыто в земле и на чем все покоится. Сколько я встречал молодых людей, знающих Мандельштама и не знающих Пушкина, — а потому, конечно, не знающих и Мандельштама: у вещей отнимается их основа и точка отсчета, они лишаются смысла и связи.” Не знаю, согласится ли со мной Сергей Сергеевич, но я предполагаю, что действительная культура предполагает и некий перевертень этого утверждения: сегодня нельзя знать и понимать Пушкина, не зная и не понимая Мандельштама (Блока, Пастернака, Цветаеву…).[cxxxiv] Культура есть культура именно в таком вневременном кристалле. Она столь же укоренена в прошлом (нельзя знать Мандельштама, не зная Пушкина, не вырастая из — далее — “Слова о полку…”), сколько предположена — в будущем (в XX веке нельзя воспринимать “Евгения Онегина” в его живой художественной плоти и в его живой жизни, не пройдя искус поэзии Осипа Мандельштама).

Культура растет корнями вверх (Жюль Ренар: “Наш мозг. Человек носит свои корни в голове”[cxxxv]), преображая и переосмысливая собственное начало. Наверное, даже так: культура и есть форма преображения, воображения, изобретения собственных начал и предопределенностей, извечных и на-вечных. И такое начинание многократно и — каждый раз — навсегда. Пушкин вырастает не только из народных песен и сказок, но также: из Мандельштама, вообще — из поэзии XX века, даже — из поэзии века XXI-го. Современный человек культурен тогда, когда Пушкин и Мандельштам одновременны в его сознании, предполагая и предопределяя друг друга. Когда Пушкин, осмысленный и предсказанный поэзией Мандельштама, углубляется и преображается в своем непреходящем, замкнутом „на себя“, неповторимом пушкинском смысле… И только в таких „двойчатках“ и „тройчатках“ (Пушкин — Катулл; Шенье — Пушкин; Пушкин — Мандельштам) возрождается непреходящий Пушкин, в своей действительной культурной неповторимости, в непохожести, в предчувствии будущего воплощения. Только отнесенный, — поэзией Блока, Пастернака, Мандельштама, — в еще не наступившее будущее, только предчувствуемый и предполагаемый[51], Пушкин есть не только достояние истории, но — феномен культуры.[cxxxvi]

… Древнегреческая трагедия. Конечно, почвой и истоком этой трагедии — ее исторической почвой и историческим истоком — является греческий миф. В линейном движении времени это так. Но в самом горниле трагедийного действия этот исток не только преображается, он заново порождается — как один из полюсов трагедийного напряжения, как изобретение трагического поэта — Эсхила, Софокла, Еврипида. Я даже думаю, что трагедия занимает в греческой истории особое место. Она есть своеобразное “акме”, срединный, героический, порождающий момент эллинской культуры. Все, что было в Античной истории до трагедии, — миф, в первую голову во всей его неукротимой сакральности, священности, и все, что было в этой истории после трагедии или одновременно с ней, — прежде всего, логос греческой философии, — все это существует — в лоне трагедии, как изнутри порожденные начала, трагически сопряженные в жизни нашего сознания. В трагедии миф не задан, но — создан заново. Он во-ображен. В трагедии философской логос не “снимает” мифологичность бытия, но — обретает смысл голоса, мучения мысли, одновременного с голосом мифа, только в таком сопряжении существующего и рождающего катарсис (очищение чувств, эстетическую радость).

Античная культура (культура, а не просто эстетическая наличность) каждый раз заново рождается и излучается из нового трагедийного “акме”, — из “акме” “Эдипа” и “Антигоны”, “Прометея” и “Орестеи”. И — каждый раз — это все та же и — совершенно иная культура. (Впрочем, “Парменид” Платона или “Метафизика” Аристотеля — такие же, но только философски очерченный точки порождения античной культуры: в переосмысленном сопряжении мифа и логоса.) Заново рожденная культура… Это легко сказать… Ведь для эллина воспринять миф — ту почву и исток, из которого выросли все его верования и все трагедийные фабулы, — как нечто индивидуально, авторски создаваемое, изобретаемое, переосмысливаемое, даже — преодолеваемое, возникающее как Образ культуры, — мучительно (трагедийно!) трудно, невозможно, прометеевски рискованно…

Однако только в такой заново рождаемой (эстетически значимой) форме миф действительно на-вечен, приближается из предполагаемого, воображаемого (ср. “Поэтику” Аристотеля[cxxxvii]) будущего, но не отдаляется в непроглядное прошлое, в историческое позавчера. Только тогда голос мифа, рока, судьбы действительно изначален, вынесен на грань последних вопросов бытия.

И еще одно.

Если мы сегодня хотим воспринять греческую трагедию “по-древнегречески” и, вместе с тем — отстранено, как нечто изобретенное, представленное (на просцениуме), поставленное (в зале и на площади), как произведение, имеющее живого (смертного) автора, автора–индивида, имя рек… Теперь уже мы, люди XX века, должны осознать изначальный миф в его трагедийном сопряжении с голосом разума, логоса (современного? античного?) Но попробуй, осознай и то, и другое в одно мгновение, с одинаковой силой и неукротимостью (да еще включи эллинское годовое древесное кольцо[cxxxviii] в трагедию своего, XX века…) Это — просто невозможно. Но вне такого невозможного осознания мы вообще не сможем никак осознать культурный (личный) смысл греческой трагедии.

Вот (не пример, но…) образ такого трагедийного “акме” — “Эдип-царь” Софокла. Это бесконечное число раз истолкованное и именно поэтому демонстративно несводимое ни к одному из истолкований произведение античной культуры может быть неким образцом не выговариваемой тайны и, вместе с тем, полной выговоренности самой трагедийности эллинского бытия. Тут существенна не только классичность этой трагедии (думаю, что “Орестея” или “Прометей прикованный” Эсхила или “Антигона” самого Софокла в этом смысле не менее, — хотя, слава Богу, каждая трагедия по-своему представительны), но как раз историческая судьба “Эдипа”, его экспериментально выявленная сопротивляемость толкованиям и пониманиям “со стороны”.

Относясь с глубоким почтением к тайне, включусь и я в “выговоренность” этой трагедии, в ее откровенность.

В замедленном узнавании своей (невольной?) вины, — убийстве отца, женитьбе на матери. Эдип одновременно и преступник, виновник бед города, и царь — судья, карающий за это преступление. Спасающий родной полис. Его узнавание двоезначно, едино и расчленено — истину узнает (знает?) судья собственных поступков. Затаенный в душе каждого, — вольно или невольно преступающего справедливость. Вместе с развитием действия два различаемых лица деяния (Эдип-убийца, Эдип-царь) все более сближаются, погружаются друг в друга. Отождествляются. И в момент их полного отождествления. — полного знания тайны, — происходит самое главное. Мучительное, то, ради чего я начал этот разговор. В тот момент, когда Эдип-царь знает (замедленно, виток за витком, растянув этот процесс знания), что он — убийца и прелюбодей, это знание — спущенной пружиной — втягивается в сам (казалось бы, невольный и импульсивный) момент деяния. Это Эдип-царь выходит и встречает на перекрестке дорог неизвестного путника; это он переживает момент страсти к незнаемой (или еще не-узнаваемой) матери — царице Фив. Все. что было до этого поступка — исходная завязка судеб и роковое возмездие роду Лабдакидов и все, что было после деяния — судебное прояснение истины Эдипом-царем, — все это мгновенно порождается в очаге неотвратимого и, все же, свободного поступка. Истинный рок — это страстный, упрямый и нерассуждающе-вспыльчивый характер Эдипа. Эдип-царь не только судит Эдипа-отцеубийцу, он перемещается в место и время действия и — в этот, втянувший в себя прошлое и будущее, момент он знает, что он совершает и — в полной мере — ответственен и за деяние свое, и за отдаленную в веках завязку судеб своего рода, и за — еще только предстоящую, снова в веках, — развязку и избытие рока. В точке так же неделимого поступка индивид обретает цельный и всезнающий разум, логос, в этой точке формируется цельный и неотвратимый рок, судьба. В момент акме миф столь же безначален и надчеловечен, сколько — впервые — свободно порожден, ответственно начат поступком индивида (но, вспомним, поступком, вобравшим в себя и прошлое и будущее, замкнувшем в себе все движение линейных — от отца к сыну — судеб рода Лабдакидов). В “момент истины”, в полной разумности своего деяния индивид греческой трагедии действительно свободен: и по отношению к собственному характеру, и по отношению к божественному року. Но, значит, — действительно ответственен за свое деяние. Он, говоря попросту, знает, что делает.

“Домочадец (об Эдипе)[cxxxix]:

… С одежды царственной сорвав

Наплечную застежку золотую,

Он стал иглу во впадины глазные

Вонзать, крича, что зреть очам не должно

Ни мук его, ни им свершенных зол.

Очам, привыкшим видеть лик запретный

И не узнавшим милого лица.

…..

Эдип:

…Брось советы.

Дата добавления: 2015-07-20