Категоріальна модель системи фольклору 11 страница

Благовісницькі обрядодії давали право розпочинати землеробські роботи нового року. Вірили, що коли при посіві пшениці не дотриматися необхідних умов вибору часу, то пшениця "в жито переміняється" [61;291]. Під час першої сівби між членами громади мала бути згода, заборонялися лайка та побутові суперечки.

Ґендерні та вікові інтенції втілено в текстах головного весняного свята – Пасхи, або Великодня, дня воскресіння Ісуса Христа, який збігається з дохристиянським святом приходу Весни. Поряд із дотриманням церковних християнських обрядів звичаєве право вимагало вшанування давніших народних традицій, пов'язаних із культом Сонця у давніх слов'ян. З ним пов'язане випікання у печі великоднього хліба – паски. Піч найбільшою мірою співвідноситься з народженням та материнством – це одна з най­усталеніших "жіночих" метафор. Жінки, саджаючи хліб у піч, піднімали поділ, що прочитується як певна імітація вагітності. Піч – втілення жіночого начала в домі, центр жіночого простору (робочого, магічного, комунікативного).

Продуктивна реалізація дитячої суб'єктності творчих новацій відбувалася у Великодній, або "волочільний", понеділок. Діти до дванадцяти років ("христосувальники", "волочильники") носили "пироги" своїм хрещеним батькам, повивальній бабі, – ті, навзаєм, обдаровували віншувальників. На Гуцульщині волочільний понеділок – "се днина, в яку парубки мають нагоду придивитися обстановам домашнім та наобзорити дівки на сватаннє (обзорини). Ґаздині справляють у велике прощення у себе вечорниці, на які сходяться парубки і дівки танцювати; кожний парубок, що з якою дівкою танцював, має у неї у великодні свята дістати писанку. За тими писанками парубки ходять – волочаться від хати до хати" [97;121].

Третій день Великодньої неділі характеризувався перевиборами ватажків молодіжних громад. Такі вибори вважалися дійсними, коли кандидатури "отамана" чи "отаманші" обиралися одноголосно. Доросле населення збиралося у шинку "спроваджувати свята".

Під час Пасхи відбувалися парубоцькі ігри, які на Закарпатті називають "оборіг", "оборуг" або "копиця". Той факт, що вони влаштовувались біля церкви або на кладовищі, свідчить про їхню первинну ритуальну функцію. Четверо-п'ятеро юнаків, ставши пліч-о-пліч, імітують оборіг (піддашшя, де зберігалося сіно). Четверо інших залізають їм на плечі, і в такому вигляді "оборіг" заходить у дім, робить кілька обертів і розпадається. Такий "оборіг" також обходив навколо церкви.

Різноманітні форми прояву жіночого творчого потенціалу спо­стерігаються в текстах Радуниці чи Проводів – свят поминальної неділі, у день церковних поминальних відправ і ритуальної громадської тризни на кладовищах. Показовою є інша назва поминальної неділі – "бабські проводи", що вказує на усталені переконання про можливість жінки спілкуватися з потойбіччям. Цього дня одружені жінки і бабусі водили хороводи, влаштовували ігри (молодь не мала права брати у них участь). Напередодні святкування Радуниці та справляння "гробків" люди, за звичаєм, облаштовували могили померлих родичів також відповідно до їхньої статевої належності: на материній могилі сіяли чебрець (материнку) чи васильок, могилу дівчини обсівали любистком і барвінком (квіти – весільні атрибути), за козацьким звичаєм садили кущ калини на могилі парубка. На братських могилах та на тих гробках, що вже не мають серед живих своїх опікунів, – працювала молодь: хлопці поправляли могилу; дівчата сіяли квіти, садили кущі чи дерева (наприклад, вишні), плели вінки на козацькі могили. Недобросовісне виконання таких колективних трудових обов'язків парубком або дівчиною вважалося соромом для усієї молодіжної громади. Доросла громада покладала відповідальність за ухиляння від такого роду робіт на усіх членів молодіжної громади.

Суб'єктом творчих новацій у святково-ігровій реальності, пов'язаній з худобою та полем, незаперечно визнавався чоловік. Він мав виконувати низку обрядодій захисного характеру. Чоловічі обрядодії спрямовувалися проти демонічних впливів на худобу, охорону від хижих звірів, хвороб. В Україні право першого вигону худоби на пасовиська випадало на календарне свято святого Юрія (6 травня), який вважається покровителем скотарства і хліборобства. На Херсонщині парубки, що водили коней на нічний випас, у День святого Юрія брали із собою в степ "випить і закусить так, щоб вовків не бояться". У Галичині пастухи в цей день варили в полі молочну кашу, смажили яєчню. Такі символічні жертвоприношення, які первинно виконували сакральну функцію, набули характеру єднання чоловічої трудової спілки. У тих регіонах України, де скотарство було головним видом господарської діяльності, урочистості з нагоди цього свята набували найбільшої значущості. У гуцулів проголошувався перший вигін спільної череди трембітами. Напередодні спілка пастухів обирала з-поміж себе ватажка, який ніс відповідальність за спорудження на полонині стайні для худоби, комори для збереження їстівних припасів для пастухів. Наділений головуючими правами ватаг виконував і оберегові ритуали: обкурював зіллям таборище, читав молитви, розпалював ватру (вогонь, запалений на святого Юрія, мав горіти на полонині до осені). Складовою ритуальних дій було проголошення замовлянь:

Юрію святий! Пускаєш нори-принори,

Луги, береги, керниці-теплиці, –

Тепер пусти нам таку манну-сметану,

Ладне молоко, густий сир, жовте масло! [62;86].

Оскільки доїння корів і догляд за худобою в межах двору належало до жіночої сфери діяльності, то, стаючи пастухом, чоловік втручався в межі жіночої відповідальності. Можна сказати, що статева суб'єктність у творенні новацій, пов'язаних із худобою, залежала від території, на якій ця худоба перебувала: у полі, на вигоні чи у дворі. Тому в тих селах, де громада не наймала пастуха, обряд першого вигону проводили жінки.

Групові ґендерні інновації відображаються в текстах санкціонуючого свята для цілительства – Дня Симона Зилота, травневе відзначання якого зберегло виразні язичницькі традиції: "На Симона Зилота збираються на схід сонця баби й молодиці, одягнені в чисту білизну, копати зілля. Збираються не всі баби села, а тільки ті, котрі трохи знають зілля всяке: то від цього, то від голови, од живота, золотухи, і щоб мити голову, щоб коси росли, й дітей щоб купать, щоб сухотів не було, і для скотини, од усяких наривів і од лишаїв" [62;43]. Неважко помітити, що виразне переважання активної діяльнісної позиції старих жінок у святково-обрядових текстах на Симона Зилота зумовлене уявленнями про особливі магічні знання, які приписувалися жінкам на схилі віку. Вікове творче начало тут спрацьовує як архіватор первісних концептів у соціокультурній пам'яті поколінь. Одним із таких є концепт води з її визначальною функцією в ритуальних дійствах. Цього дня здійснювалася спільна жіноча купель (дівчата не допускалися на неї). Жіноцтво збиралося в однієї вдови, готувало трав'яний відвар, обирало вдову на роль "Симона" та купало її першою. Кожна із присутніх по черзі повторювали обрядодію, після чого влаштовувалася гостина. Таким чином, через воду старше жіноцтво долучало молодиць до тієї функції, яку слід було їм виконувати по переході рубіжного віку, з утратою родильної здатності.

У червні на Зелені свята виконувалася низка обрядів, провідними мотивами яких є вшанування культу предків та рослинності. Люди оздоблювали оселі та подвір'я клечальним зіллям, готували поминальні обіди, виконували символічні жертвоприношення (наприклад, "проводи русалки"). Священик освячував криниці, поля, садиби прихожан. У Клечальну неділю ті, хто хотів освятити своє дворище, виносили до воріт стіл, покривали його скатертиною, а зверху клали хліб-сіль. Священик зупинявся біля такого столу і, прочитавши Євангеліє, заходив до хати й кропив свяченою водою всі стіни. Таке посвячення осель, криниць і господарських будівель було зумовлене віруваннями людей в існування русалок. Своєрідний культ дому під час Зелених свят давав можливість актуалізувати жіноче творче начало. Адже в традиційній системі класифікацій дім маркується як "жіночий", а зовнішній світ – як "чоловічий" простір ("Від мужика пахне вітром, а від баби – димом"). Дім – основна сфера діяльності і відповідальності жінки, традиційна роль якої – "господиня дому", "берегиня домашнього вогнища". Під час зведення нового будинку саме жінка своїм частуванням майстрів прагнула задобрити їх, щоб "не поробили" чого недоброго.

Визнання жіночої домінанти у святковому вимірі Трійці підтверджує обряд "вінчання корів", коли плели по два вінки: один – корові на роги, інший дарували господині, щоб та видоїла корову через вінок. Тут виявляється характерне використання жіночої промінальної символіки – проведення через коло, отвір, дупло, обручку. Таким чином жіноча стать накладала своє безпечне коло на важливі елементи святкового дійства [367;82].

Суб'єктні соціальні і культурні зміни проектуються на тексти свята Івана Купала (7 липня), яке припадає на час літнього сон­цестояння; за язичницької епохи у цей день оспівували владу й енергію сонця. Для молоді свято означало початок зрілого міжстатевого спілкування; громадою легалізувалися дошлюбні залицяння; допускалася міжстатева поведінка, яка вважалася безсоромною у щоденному житті. Дитячі ігри на Купала є імітацією дорослих ритуальних дійств, наприклад гра в "Кавуна": "Нагребуть купу піску, наче "кавуна", та й у ту купу встромляють купочкою або одну велику кропиву; хлопці постають поруч, проти купи піску, а один з них стає ближче до цієї купи; він зветься "сторож" і приспівує. Перший з ряду хлопець має перестрибнути через імітоване Купало – кропиву. Як зачепить її, то сторож має шмагати його кропивою по ногах. Потім ту кропиву кидають до озера зі словами: "Іван купався тай у воду впав" [132;158].

Аграрні ритуали літнього та осіннього циклів мали на меті підтвердити чоловічу та жіночу роль у продукуванні врожаю. Календарні звичаї другої половини літа підбивали підсумки аграрно-господарської діяльності у полі, садах та городах. Жнива складались із послідовних етапів: зажину, жнив та обжинків. Час жниварських робіт сакралізувався через систему магічних обрядів, без яких жодна трудова дія – в традиційній свідомості – була неможливою. Праця у своєму реальному втіленні досягалася саме в цю пору. Люди прагнули розпочати жнива в так звані "легкі" дні: середу, п'ятницю та суботу або в дні молодого місяця. День першого снопа був урочистим: женці вдягали святковий одяг, дівчата прикрашали голову квітами. Право першого зажину належало найшанованішому в селі чоловіку, у якого "робота кипіла". У деяких місцевостях перший зажинок робила відома на все село господиня. Перший сніп ставили в хаті на покуті і зберігали до Нового року, а в родині, де була дівчина на виданні, – до її весілля. Перший сніп обмолочувався окремо, зерна з нього святили у церкві, а перед сівбою змішували із зерном для посіву; борошно додавали у весільний коровай. Жнива мали характер трудового змагання, першість у колективній праці гарантувала авторитет у громаді, тому особливо прагнула відзначитись молодь. Підсумки жнив проводили під час обжинків. Найкращу жницю з дівочої громади іменували "княгинею", "царівною", одягали їй на голову вінок, сплетений із колосків та польових квітів. Коронувалися лише ті дівчата, що заслуговували на громадську повагу не лише працелюбністю і шануванням старших, але й моральною поведінкою, дівочими чеснотами. Такій обраниці надавали право нести до села останній сніп після обжинків. Обряд, очевидно, сягає доби матріархату, коли жінка першою почала вирощувати їстівні плоди і рослини. Тому цілком природно, що вона вважалася власницею землі і врожаю на ній: "Магічно-релігійна вищість, а отже, й соціальне верховенство жінки має космічну модель: образ Матері Землі" [124;77].

Цілісність народного творчого досвіду не перешкоджала творчим новаціям ґендерних груп у свято Спаса, яке завершувало поминальну тріаду, що розпочалася у Страсний четвер та дні Зелених свят. Після Першої Пречистої (28 серпня) дівчата звільнялися від тяжкої роботи в господарстві та починали займатися приготуванням весільного віна: "Прийшла Перша Пречиста – стала дівка речиста". З цього дня розпочинався період весіль, який тривав до дня Дмитра (8 листопада). Незасватана до Дмитрія дівчина чекала наступної шлюбної пори. Дитячі ігри наслідують стилістику та алегоричні засоби окремих фаз весільного обряду. Гра "Наймись до мене просо жати" мала демонструвати готовність молоді до шлюбу в період осіннього календаря: "Діти стають в ряд, а "господар" підходить до однієї з дівчат і говорить:

– Дівко, дівко, наймись до мене просо жати!

– А яке воно?

– Отаке! – показує вище голови.

– Не дістану!

– А отаке? – показує нижче коліна.

– Не нагнусь.

– А заміж?

– Хоч зараз!

"Господар" побиває дівчину різочкою, а вона втікає до краю ряду. Далі "господар" змінюється, і гра продовжується" [363;55]. Биття гілкою – обрядова дія, призначенням якої було передавати вегетативну енергію рослини людині. Можна стверджувати, що в контексті гри, яка первісно, очевидно, мала ознаки магічного дійства, рослина взагалі не була малозначущою деталлю, а засобом апотропеїчним і таким, що забезпечує фертильність чоловіка та жінки.

На наше переконання, лінія суб'єктного аналізу фольклорних текстів святково-ігрового простору українців неможлива без ґендерної основи, оскільки до неї неодмінно належить соціальний суб'єкт як носій творчо-діяльнісних характеристик. Гра та свято постають сукупністю фольклорних текстів, в яких проявляється творче начало соціальної статі та вікової диференціації, і це допомагає дослідникові розкрити реальну типологію особливостей взаємодії між ними протягом календарного року. Спостереження ґендерних та вікових засад фольклорної суб'єктності дає привід стверджувати, що вони мають властивість взаємозв'язку й самопоро­дження і в сьогоденні знову відроджуються в інших формах інституціоналізації, таких, як театрально-ігрова, спортивно-ігрова, по­літично-ігрова, щоправда з тенденцією до збереження традиційного у свідомості носіїв народно-національних цінностей.

2.2.10. Творчо-діяльнісні характеристики текстів
у локусах живих та померлих

Статусний характер має суб'єктність соціуму у творенні текстів від "імені живих" та "від імені померлих". Проте такі тексти, зокрема поховальної обрядовості, голосінь та ігор, що пов'язані з проводами небіжчика, мають в основі у першу чергу не зміну статусних ролей, а зміну локусів, етапність переходу зі світу живих у світ померлих. Наші спостереження дозволяють стверджувати, що ініціальний характер фольклорних текстів, провідною темою яких є смерть, є досить умовним, бо основна диференціація відбувається не між статусами ("хто він є"), а між локусами ("де він є"), у просторах життя та нежиття. Вісьовим компонентом, навколо якого зосереджується творча діяльність соціуму, є транзитний. Він міститься в зимовому циклі календарно-обрядової поезії, зокрема в колядках, де колядників сприймають як гостей з країни мертвих:

Ід цему двору, ід веселому

Прийшли гостеве у рік до тебе

Вставай з постелі, отворяй двері

Уставай з лавки, розмикай замки,

Пускай до хати, не дай стояти,

На дворі мороз, стояти не мож [133;27].

Можливість або неможливість переміщення між локусами живих та померлих фіксує чарівна казка "Іван Іванович – руський царевич та морське чудовисько": "Поїдь у ліс, – каже стара баба Івану Івановичу, – знайдеш могилу, а на могилі дуба. Під тим дубом дванадцять каменів, під каменями дванадцять дверей, а за тими дверима на дванадцяти цепах стоїть богатирський кінь – дим п'є, а огонь їсть..." [331;109]. За дослідженням В.Проппа, "якщо мрець дарує коня, то тут є історична основа – уявлення про предків, які є сильними через те, що перебувають в іншому світі, звідки йдуть усі з початку. Живий уже не намагається проникнути туди, як це відбувається в обряді ініціації. Чарівного помічника дає мрець" [268;123].

Відгомін поминальних обрядів і нагадування про транзитність у межах життєвого та смертного локусів закріпили українські колискові:

Люляй, люляй, колишу тя,

Скоро уснеш, зохаблю тя.

Приложу тя камінчиком,

Сама пойду за Яничком [111;200].

Щоправда, факт переходу на територію сну за аналогією переміщення у локус смерті у колискових ніколи не засвідчується, а лише подається як побажання:

Ой спи діду з бородою,

Зварю борщу з лободою;

Ой спи діду околівши,

Мого хліба попоївши.

Чом ти, діду, не співаєш,

Бо ти, діду, язика не маєш [111;299-300].

Майбутній час події як вияв творчого начала соціуму пов'язаний з тим, що позначення смерті як факту, що відбувся, вже фіксує перехід у локус смерті, а побажання несе лише прогностичну функцію і навіть, певним чином, убезпечує від смерті реальної. Недаремно є велика кількість колискових, де опис поховальних обрядодій переходить у формулу благополучного майбутнього:

А спи, сину, хоть годину,

Пішла мати по калину

Та принесе калиночку,

Та посадить в головочку.

Калиночка буде цвісти,

Мале дитя буде рости.

Поєднання прогностичних мотивів свідчить про сприйняття смерті як сили перетворення, в якій міститься потенціал росту і життя. Недаремно в багатьох колискових фіксуються мікролокуси "верх" – "низ", "додолу", "земля", "яма", "діброва", "ліс". Смисловий вектор "низ" дає майбутню вегетативну проекцію "вгору":

Кот-воркот

На віконце скок,

А з віконця та на лавку,

А з лавки та додолу,

А з додолу та в діброву,

А з діброви та в лісок

Та й вирвав собі горішок [111;238].

Таким чином, ключові просторові уявлення є основою всіх тих суб'єктних операцій із простором, які продукують текст.

Із сказаного можна зробити висновок, що колективне творче начало посідає зовсім специфічне місце, коли мова йде про феномени життя та смерті. Безперечно, фольклорна суб'єктність у цьому випадку не може бути розподілена за належністю до живих та померлих, адже від імені померлих виступають живі. Проте можна з упевненістю твердити, що характер такої суб'єктності залежить від локусу, у якому явно чи уявно перебувають живі. Така суб'єкт­ність не носить ознак опозиційності, бо її визначальною і головною ознакою є транзитність: "Із усього видно, що уявлення про віддалений інший світ слов'янам чуже. Тут спостерігається постійний рух між життям і смертю, їхня дотичність та нероздільність" [395;371]. Увесь поховальний обряд, в якому ритуально закріплена зміна статусу людини, осмислений у просторових категоріях – як вихід з одного локусу і вхід в інший. "Простір життя" і "простір смерті" – основні поняття, якими оперує суб'єктність у процесі творення поховального тексту. Померлий часто сприймається у статусі гостя, що підтверджує думку про зв'язок статусного-рольового комплексу "гостя-господаря" із територіями життя та смерті. Ми вважаємо, що, хоча поховальний обряд типологічно близький до ініціальних обрядів, проте найбільше пов'язаний саме з територією, місцем, і саме від локусних характеристик залежить статус творця тексту:

Моя донечко, моя ягідочко,

На що ж ти мене кидаєш?

Хто ж буде тебе доглядати тамечки?

І коли ж ти до мене в гості прийдеш?

Коли ж тебе дожидать, коли ж тебе сподівать?

Приймай мене до себе,

Пригортай мене до себе!

Обирай мені містечко коло себе! [133;116].

Місце в цьому голосінні маркує не лише конкретну територію на кладовищі, на могилі, але окреслює мету можливого виходу за межі локусу живих – пошук свого місця на території мертвих.

І нащо ж ти собі такої хаточки забажала?

Се ж хаточка сумна-невесела,

І се хаточка темна і невидна,

У неї і вітер не завіє,

Ні сонце не пригріє,

Що в ту хаточку ні вітер не вскоче,

І в ту хаточку і дощик не промоче! [97;152].

Моя матінко, коли ж ти прибувала

Та од мене синочка перемовляла?

Та стрічайте мого синочка,

Та прибирайте йому містечко біля себе,

Та доглядайте мого синочка, як я доглядала! [97;153].

У нас хата веселая, з вікнами,

Видная, хорошая,

А твоя темная,

А такая невидная!

Мамко моя, зозулько моя,

Що сьте свої ручки навхрест зложили.

Нащо сьте свої ручки навхрест склали,

Нащо сьте свої очка зажмурили? [97;154].

Аналізуючи поетику поховальних обрядів О. Сєдакова виділяє три основні функціональні групи актів в обряді:

1. Обрядові дії, спрямовані на розрив кордону життя/смерті. Їхня мета – допомогти померлим досягти іншого світу.

2. Обрядові дії, спрямовані на відновлення, укріплення межі між життям і смертю. Їхня мета – замкнути смерть, оберегти живих від її втручання.

3. Обрядові дії, спрямовані на встановлення контакту через межу між життям і смертю, наслідком якого має бути спокійне і заможне існування живих [285;79].

Така ж тенденція зберігається в інших фольклорних площинах: поховальних іграх, голосіннях.

Перша з названих тенденцій була спрямована на шанування померлого, прилучення до культу предків та допомогу громади родині у похованні. За стародавніми віруваннями, після смерті душа людини покидала тіло і потрапляла у світ мертвих, тобто відбувалася зміна локусів. Початок фізіологічної смерті є лише сигналом для проведення ритуальних дій, спрямованих на "створення" нової особистості небіжчика. Одна з цілей поховальних обрядодій полягає в убезпеченні тіла від можливості бути магічно відживленим і нести небезпеку у світ живих; випровадження душі до своєї нової оселі і прилучення до її мешканців.

Основне смислове навантаження поховальних обрядів полягало у забезпеченні успішного переходу душі небіжчика у царство предків, та санкціонувалася зміна локусів. Остання воля небіжчика вважалася священною, її виконання було обов'язковим для членів родини покійного та усієї громади. Наприклад, у демонологічній легенді "Батько-упир" розповідається про те, що: "Як умирав батько, то сказав синові, щоб цілий рік щоночі страва була, то він приходитиме їсти, – щоб було порося жарене і кварта горілки" [374;.101-102], – старший син дотримується батьківської волі, а молодший, від незнання, стає порушником заповіту, за що й карається померлим. У народнопоетичних творах у формі погрози від імені померлих закріплюється остання воля живого.

В останні години життя член громади мав скликати родину і просити прощення за образи та прикрощі, завдані навмисне чи ненавмисне. Просити слід було тричі; тричі люди відповідали: "Хай Бог простить". Така обрядодія називається прощею. За християнства прощення гріхів могло здійснюватися священиком. Але, разом із тим, збереглася й ота, прадавня, форма перепросин перед родиною і громадою. У Карпатах та на Поділлі й донині побутує обрядодія, в ході якої уже після смерті небіжчика хтось із його родичів перед домовиною просить від імені померлого прощі у членів усієї громади. Після цього тримати образу на покійного, судити його словом і думкою було порушенням звичаєвої норми: про померлого слід було пам'ятати лише добре ("Про померлого або говорити добре, або мовчати").

Право на здійснення обрядів очисного характеру родина небіжчика отримувала після загального оповіщення громади про втрату одного з її членів. На Закарпатті лунали трембіти, на Волині розпалювалося вогнище, на вікна вивішувались білі хустки. У добу християнства оповіщення відбувалося церковними дзвонами. Здійснити останню купіль покійного та обрядити його у поховальне вбрання мали жінки похилого віку, найчастіше вдови, їх у народі наділяли винятковою місією посередництва між світом живих і світом мертвих. Навіть після смерті за небіжчиком зберігалося право власності, тому в домовину клали особисті речі, за поховальною процесією вели худобу, коня померлого.

Ритуальний час після факту смерті – період особливої поведінки родичів, що перебувають у жалобі [19;98-101]. Зв'язок із померлим переводиться у винятково знакову площину. Узвичаєних норм ритуальної поведінки дотримувалися родичі небіжчика: на знак жалоби жінки та дівчата розпускали коси, чоловіки не голилися, у хаті померлого не виконувалася робота, не готувалися страви. Протягом трьох днів хату не мели; до дев'яти днів оселю не мазали, не білили; не прали білизни. Подекуди ця заборона триває й після похорону: "По похоронах нічого вдома не роблять" [61;194-213]. Табу проходять наскрізно через увесь період жалоби, яка триває значно довше, ніж сам ритуал. Так, у Прикарпатті до року не можна було мастити хату жовтою глиною, мити стін, де був мрець. Заборони поширювалися до масштабів родини, усієї громади, з якою небіжчик контактував і членом якої був: "Цілі три дні не можна на ріллі, де був небіжчик, нічого робити, хоч би кілька ґаздів сиділо на ній, навіть не приналежних до родини покійного, а то тому, щоби душа мала спокій, і щоби тілові було легко і добре лежати у труні" [256;203-209]. Родичі небіжчика не мали морального права позичати на потреби похорону ("мертвому не годиться позичать"). Вимога ця була настільки категоричною, що у випадку, коли у господаря не було дошок на труну, то знімали дошки з "полу", з лавок, але у сусідів ніколи не позичали. Старі люди, готуючись до переходу у "той світ", збирали скриню "на смерть" із поховальним одягом та іншими атрибутами ритуалу (рушники, хустки, свічки тощо), а також справляли собі домовину, у якій зберігалося зерно. Коли стара людина не надбала собі поховальної скрині, люди визнавали її немудрою.

Друга тенденція базується на бажанні усякого суспільства у той чи інший спосіб "відвернутися" від смерті, "ховаючи" покійників і засуджуючи тих, хто прагне перейти до останніх без ідеологічно узаконених санкцій (самогубців). Добре відоме уявлення, що померлий прагне забрати за собою на "той світ" живих. Вони втілилися в поширених демонологічних легендах. У народнопоетичному тексті, зафіксованому на Харківщині, "Як мертвяки по церкві вночі ходять" мати, яка хотіла побачити своїх померлих доньок, взявши півня, пішла вночі до церкви: "Довго стояла, дивлюсь, – іде одна дочка і покривець за собою волоче і не глянула. Далі друга: ця як глянула, так аж мороз поза спиною пішов, мов би з'їсти хотіла..., іде третя, так зуби і вискиря та простяга руки з довгими гострими кігтями..." [374;93]. Як результат зустрічі – на другий день та жінка померла. Загроза з боку мертвих вимагає від живих створення системи колективного захисту. Убезпечення від мерців особливого статусу (самогубців, померлих наглою смертю, а також померлих ворожок та ворожбитів) мало навіть особливий порядок операцій із поховальним простором. Громада не мала права ховати таких людей на території цвинтаря. Оскільки ворожбити, за прадавніми уявленнями, контактували з нечистою силою, їх відносили до категорії "заставних мерців". Для знешкодження зловісного впливу духів заставних мерців на живих, тіла небіжчиків закладали камінням та сміттям, в груди вбивали осикового кілка. Нехрещених дітей ховали під порогом чи перелазом, щоб, переступаючи через таке поховання, здійснювати символічне охрещення померлих. Такі покійники обмежувались у правах на прощу та молитву громади, їхнє поминання здійснювалося в окремі дні, як-то Русалчин Великдень. У такий спосіб громада вживала застережних заходів, реалізувала регулятивні та захисні функції звичаєвого права.

Характер похорону, як відображення тенденції до вжиття застережних заходів від смерті, перебував у прямій залежності від уявлень українців про "вижитий" та "невижитий" вік. За визначенням П.Іванова, вижитий вік включав три етапи: народження, одруження і смерть. Тому поховання неодруженої молоді мало відбуватися із деякими весільними обрядодіями та атрибутами. Громада та родичі імітували весілля молодого небіжчика, щоб уявно подовжити йому вік.

Окрім того, поховальний ритуал формує й організовує певні структури світу живих із проекцією на майбутнє, адже в ньому, зі смертю одного з його членів, відбувалися неминучі зміни. Наприклад, воля небіжчика визначала можливість вдруге одружитися для вдови чи вдівця: ще при свідомості, одягаючись перед смертю, небіжчик може винести свій присуд: "Як хоче, щоб вдовиця по нім ніколи вже не віддавалася за другого чоловіка, то защіпають комір сорочки під бородою…" [365;252]. Світ живих конструював особливі операції та відношення, з тим щоб вжити застережних заходів від передчасного переходу з локусу життя в локус смерті. Про це свідчить низка повір'їв із збірника Б.Грінченка:

· В тій хаті, де мертвий лежить, не можна віконниць зачиняти.

· Як виймеш хліб з печі, так розломи хлібеня й покоти на вікні, щоб парувало: тією парою душі годуються.

· Як запахне в хаті ладаном, то десь родич помер.

· Як несуть мерця ховати, то душі померші виглядають із гробків своїх і питаються: "Чи не бачили там наших?" [374;254].

Такі повір'я втілюють мотив повернення померлого за живими. Він базується на ідеї родинної неперервності, чи, як зазначив Ю. Пентікяйнен, "в сакральному сенсі при реконструкції відношень між живими і померлими йдеться, перш за все, про родинні групи" [285;155]. "Текст смерті" в сімейній традиції посідає першорядне місце. Все, що до нього належить, є сферою підвищеної семіотичності. Він містить таємні знання, що є малодоступними не лише оточуючим, а й деяким категоріям самих родичів. Зі смертю близької людини родина тимчасово втрачає рівновагу, яка частково може компенсуватися усвідомленням входження цієї одиничної події в закономірний ланцюжок.

Дата добавления: 2015-07-25