Категоріальна модель системи фольклору 8 страница

Привітання гостя супроводжувались запросинами сісти у господі. Їхнє функціональне значення легко прочитується у приказках: "Сідайте, щоб усе добре сідало"; "Сідайте, щоб старости сідали"; "Сядь коло порога, то будеш на покуті; а сядь на покуті, то будеш коло порога" [336].

Після обрядових привітань особливої акцентуації набувала трапеза, яка мала бути настільки щедрою, наскільки кожний із її учасників поважав свій статус. Статусний етикет декларується зразками паремій: "Клади перед людей хліб на столі, будеш в людей на чолі"; "Де просять, там не учащай, де не просять – не бувай"; "У гостині остатній починай їсти, а первий переставай" [336]. Недаремно годування гостя набувало гіперболізованих рис, що часто передане в жанрі анекдота, як, наприклад, у тексті, зафіксованому Б.Грінченком, "В гостях і дома": "Був один пан у гостях і добре там гостювався, їв усякі страви і пив усякі вина, і так нагостювався, що не чув, як його додому привезли. Прокинувся він і кричить:

– Лакей, вина!

– Нема, пане.

– Ну, то пива!

– Нема й пива.

– А де хіба я?

– Дома, пане.

– Ну, так давай води!" [374;299].

Відмова прийняти гостя дорівнювала невизнанню статусу іншого учасника статусно-рольової системи і, таким чином, була причиною її руйнування. У фольклорних текстах такий вчинок карався смертю. У казці "Два брата" старший брат, що був багатим, відцурався бідного, відмовив йому у гостинності: "От прийшов іменинник багатого; він наззивав повну хату гостей, а убогого брата не покликав. От убогий брат і каже: "Що бог дасть, піду!" Та й пішов до брата в гості. "Брате, – каже, – рідний, хоч я й не буду їсти і пити, тільки надивлюсь на твоє щастя та побажаю тобі ще більшого". А багатий як закричить на нього: "Мені не треба таких волоцюг, як ти, убирайся к чорту" [374;179-180]. За цим вчинком слідує невідворотне покарання: багатого брата чорти розірвали на шматки.

Символічного значення у підтриманні статусів гостя і господаря набуває поняття влади. Дієслово володіти має два значення: мати у власності та мати силу. Це наводить на думку, що поняття влади хазяїна включає в себе не лише право розпоряджатися своєю власністю, але й здатність правильно нею користуватися, тобто володіння необхідною продукуючою силою для того, щоб забезпечити нормальне існування цієї власності. Про господаря також говорять, що він "веде господарство", тобто забезпечує плодючість (ведеться в хазяйстві).

Суб'єктами магічної практики можуть бути лише люди, на­ділені певним соціальним капіталом (власністю, сім'єю, землею, худобою тощо). Ритуальну та магічну роль господаря в сім'ї можна порівняти з роллю жерця. По-перше, тому що він встановлює та визначає порядок, правильність розвитку подій в сім'ї, він спрямовує життя в упорядковане русло, тобто визначає виконання особисте та його родиною всіх необхідних господарчих та ритуальних дій, покликаних забезпечити здоров'я, благополуччя тощо. По-друге, тому що господар, подібно жерцю, на­ділений власною продукуючою силою, що позитивно впливає на плодючість хазяйства. По-третє, господар, як жрець, вступає в контакт з "тим світом" – з душами предків, домовиком тощо, щоб забезпечити своєму господарству розвиток. Нарешті, в-четверте, господар уподібнюється до жерця тим, що роздає, розподіляє блага між членами своєї родини, починаючи з ситуації щоденного застілля чи відділення із хазяйства дорослих дітей з їхньою особистою часткою, закінчуючи ритуальною трапезою, під час якої хазяїн розподіляє ритуальні наїдки та наділяє ними домочадців.

До функцій господаря входить організація родинного життя: він організує долі своїх рідних – одружує синів, віддає заміж доньок, утримує старих батьків. Він наділений правом брати участь в житті громади, зокрема в громадських зборах. Отже, статус господаря-жерця виявляється перш за все в організації та забезпеченні обрядового життя родини: виконанні календарних ритуалів, магічних практик, пов'язаних із будівництвом нового дому, обрядів купівлі-продажу, здійсненні жертвоприношень. Можна констатувати, що хазяїн забезпечує міфологічне програмування сімейного буття. Якщо врахувати, що в традиційній свідомості будівництво нового дому розумілося як творення мікрокосму, то роль господаря як деміурга, який освячує та закріплює своєю участю ключові моменти зведення житла, стає очевидною. Ця ж роль господаря спостерігається в обряді купівлі-продажу худоби, яка забезпечує родинний добробут: предметом зацікавлення хазяїна є збереження в господарстві племені, якщо він продає худобу, та його придбання, якщо він купує. На ньому лежить відповідальність за правильний вибір худоби. Під цим розуміються не лише її фізичні характеристики (вік, здоров'я, молочність тощо), але й ірраціональні: "двужильність", схильність до зурочень, чи "в масть" худоба домовим духам і подібне. Увага до якості худоби зумовлена необхідністю підтримання господарського статусу особи.

Зустріч та пригощання гостя, а також його обдарування можна розглядати в контексті одного із способів забезпечення особистого благополуччя. Таке твердження базується на розкритті символіки гостя як заступника чи посланця Бога, а іноді і самого Бога, що наділяє долею та благом. У збірці паремій, упорядкованій М.Номисом, знаходимо зразки: "Пришли, Боже, гостя – аби добрий"; "Пришли, Господи, родину, то ми в будень зробимо неділю"; "Принеси, Боже, гостя, то і ми нап'ємося"; "Нанеси, Бог, гостя, то й хазяїну добре буде" [336;517-518].

Продукуюча функція "правильного" гостя добре простежується на прикладі полазника – першого гостя вранці на Різдво та старий Новий рік, чий прихід, за уявленнями наших предків, забезпечує сім'ї статки на увесь рік. Часто, щоб виключити можливість появи в домі "поганого" полазника (наприклад, жінки), цю роль – роль першого гостя – брав на себе сам хазяїн. Тобто, щоб ініціювати прихід добра у дім, господар виконував рольове навантаження гостя, а отже і самого Бога.

Аналогічну поведінкову модель господаря прослідковуємо при закладанні дому. Хазяїн запрошує гостей на ритуальний обід та першою реплікою ініціює "подачу" блага самому собі: "Дай, Господи, мені з своєю хазяйкою в сій хаті жить і дітей дружить!", – а гості "наділяють" його і його майбутнє життя "долею", що виявляється у побажанні: "Дай, Боже, щоб весело і гарно і в полі, і в домі, і в скотині, і в дитині! Щоб у полі хліб родив, а на сім дворі щоб Господь скотину плодив" [335;173]. Ця ж модель простежується і в родильному обряді: наступного дня після пологів гості збираються в домі, де народилася дитина. Хазяїн бере в руки чарку і говорить: "Будьмо здорові! Спасибі, що прийшли. Хай же дає Господь моїй хазяйці... ще здоровля, а тому, що коло неї, на много літ!" [110;179]. Після цього з наступною реплікою виступає хтось із гостей, який бажає матері з немовлям усяких гараздів. Далі – наступні гості зі своїми побажаннями і в результаті "подача" блага, ініційована господарем, набуває характеру "ланцюжкової реакції", що покликана збільшити продуктивну силу, якою гості наділяють господаря та його сім'ю. Зазвичай матеріальним втіленням цієї "долі" є хліб, котрий гості приносять із собою. Ритуальні віншування гостей і господаря варто розглядати як дар-обмін. Такі фольклорні тексти дозволяють простежити актуалізуючу функцію господаря в ситуації прийому гостей як своєрідного "акумулятора" блага, яким його наділяють гості. Найбільшою мірою такий обмін "долями" між хазяїном і гостями спостерігається в ситуації прийому господарем колядників. Колядники не лише "прогнозують" хазяїну його майбутнє благополуччя ("жито, пшеницю і всяку пашницю..."), але й в достатньо матеріалізованій формі наділяють його благами, обсипаючи зернами жита, пшениці, квасолі. Характерною ознакою колядування господареві є мотив "зустрічі гостей": гості до нього приходять Господь, Богородиця, ангели, празники, а також природні світила – сонце, місяць, зорі. У сюжетах та образності зимових колядок чітко визначена адресність трансформацій дому і сім'ї. У колядках відбувається те, що, згідно з обрядовим задумом, має відбуватися: забезпечення багатства, добробуту, урожаю. Проте адресність такого запиту відома: її має забезпечити господар дому. Тому в колядках до нього спрямовані віншування та побажання; він має виправдати ті очікування, що обумовлені його родинним статусом:

Пане-господарю, вставай з постелі,

Славен ти є, славен єси,

Славне сонечко на небеси!

У текстах колядок та щедрівок гостина безпосередньо пов'зана з ідеєю процвітання господаря та його родини. Якщо врахувати, що колядники можуть зіставлятися з душами померлих, які в святковий період "відвідують" живих, "приходять в гості" [56;147], то вміння хазяїна правильно прийнять таких "гостей" визначає позитивний розвиток його господарства, оскільки померлі родичі усвідомлювалися опікунами сім'ї, їм приписувалась здатність впливати на врожаї, приплід худоби, здоров'я родини.

Статус господаря як жерця виявляється і в тім, що він наділений функцією медіатора між своєю родиною і "тим світом", безпосередньо йдучи на контакт із потойбіччям, перш за все із душами померлих предків в їхньому різноманітному втіленні. Безперечно, контакт зі світом померлих необхідний хазяїну остільки, оскільки він покликаний забезпечити плодючість господарства. Найпоказовіше це виявляється в його обрядовій поведінці в поминальні дні, в організації жертовних трапез, у звичаєві "гріти небіжчика" [203; 21].

Рубіжним моментом розподілу статусних ролей гостя і господаря є дім (частіше поріг дому). На думку Ван Геннепа, людина, яка живе в своєму домі, в своєму клані, перебуває у світському світі, але як тільки вона відправляється в подорож і опиняється як чужинець поблизу невідомого табору, то вже опиняється у сфері сакрального [53;16-17]. Оскільки поняття сакрального було на практиці амбівалентним, то дві основні території господаря і гостя окреслювалися як господа і простір поза нею. Сакральною межею для них вважався поріг. Кожний, хто переходив з однієї території на іншу (через поріг), протягом достатньо тривалого часу перебував і в житті, і в магічно-релігійному сенсі в особливій ситуації: він опинявся між двома світами. Обряди, що здійснюються на порозі, Ван Геннеп називав проміжними. Прикладом відділення від попереднього світу є обряди "очищення" – умивання, чистий одяг, що подається гостеві, за ними відбуваються обряди прилучення (піднесення хліба-солі, спільна трапеза).

Таку ж межову функцію виконували двері та вікно. Двері є маркером проміжних обрядів. Сакральне значення локалізується не лише на порозі (згадаймо вислів "порогова ситуація"), а й уся дверна коробка утворює єдине ціле. Про небажаних гостей кажуть " пороги оббивають" [53;23]. Двері – це рубіж між чужим світом і світом домашнім, якщо мова йде про звичайне житло, чи рубіж між світом профанним і світом сакральним, якщо йдеться про храм. Таким чином, "переступити поріг" означає прилучитися до нового світу [53;24]. Лише головні (парадні) двері, освячені спеціальним ритуалом, були місцем проведення обрядів входу і виходу. Інші ж входи не мають значення проміжної зони між світом господи та зовнішнім світом. Звідси і знаходить пояснення той факт, що в казковій прозі та легендах представники "чужого" світу (соціального, сакрального, міфічного) проникають у дім у будь-який спосіб, уникаючи заходити через центральні двері. У казці "Дівчина і розбійники" представники ворожої соціальної групи потрапляють до хатнього простору через вікно: "...дівка слуха, лізе один (розбійник – І.О.) у вікно, – вона йому одрубала голову. Тоді другий лізе, – вона й тому. І так вона поодрубувала усім одинадцятьом голови, а один остався. Той тільки хотів лізти, – вона йому вухо праве одрубала..." [374;199-202]. Цим також пояснюється звичай передавати неофітів (охрещену дитину, наречену) через вікно. Він спрямований на те, щоб не осквернити вхід, який має залишитись чистим; на поріг також не можна наступати, плювати, оскільки він є місцем поховання предків [53;27-28].

Символіку вікна дешифрує міфологічна легенда, за якою "одна жінка, щоб освітити свою хату, вхопила якесь решето й почала бігати подвір'ям, намагаючись впіймати промінь сонця. Раптом з'явився янгол в образі звичайної людини і, посміявшись над цією жінкою, сказав: "Дурна ти, бабо!" Тоді взяв сокиру, прорубав у хаті діру (за легендою – перші хати були без вікон) – і хата освітилася. Тоді янгол пішов на берег моря, знайшов там велику рибину, вийняв з неї міхур і цим міхуром затулив прорубаний отвір..." [49;140].

Колядка "Ой літає да соколонько", у записах братів Бодянських, підтверджує тезу про вікно як своєрідний комунікативний канал, яким сполучаються світи:

Ой літає да соколонько

Да заглядає у віконечко...

Припадає да й до світлоньки –

Чом світлонька да неметена.

Чом Уляночка да й нечесаная,

І нечесаная, і невмиваная? [333;75].

Мотив зазирання у вікно птахи-тотема розгортає мотифему взаємопроникнення світів, часто – переходу зі світу неодружених у світ одружених. В баладі "Пішов шинкар молоденький до коршмочки пити" мотив утечі через вікно розкриває мотифеми переступу законів соціального світу та маргінальності ситуації злочинця:

Пішов шинкар молоденький до коршмочки пити,

А шинкарка під віконце топоря гострити...

Взяла собі топорятко у біленькі ручки,

Порубала шинкарика на дрібненькі штучки.

Та як його порубала, то ся ізлякала,

Без хусточки, розхристана в віконце тікала [130;181].

Гість-чужинець для більшості народів був істотою сакральною, наділеною надприродною позитивною чи негативною магічно-релігійною потенцією, що було доведено ще Дж. Фрезером [347]. Він показав, що всі обрядові дії, що здійснювалися навколо нього, були породжені страхом: "Гостя подорожнього прийми, бо так обреше всюди, що й очей нігди показати". Е. Вестермарк наводить іншу мотивацію цих обрядів: відвести погане око і "умовне прокляття", яким кожен чужинець наділений апріорі [402;570-596]. Типовий для фольклору чужинець – представник чужого етносу, який освоїв ремесло коваля. В українських фольклорних текстах це найчастіше циган, який володіє особливим магічним знанням: "Не ті циган кліщі держить, щоб його в руки не пекло". У казкового персонажа-коваля помічник часто відмічений знаками відчуженості: Іван Медвеже Вушко чи чорт. Етнографи розглядають ковалів як представників підкорених народів, дискутуючи про те, чи займали вони становище паріїв, чи жерців, які володіли таємними знаннями, недоступними одноплемінникам [350;118]. Магічна сила загалом приписувалася прибульцям: не лише ковалям чи пастухам, а також старцям, подорожнім, просто перехожим. Поняття сили перехрещується з поняттям чужого, чужинця. "Сила" – це елемент уявлень про чужинця, його особливих – інакших, незрозумілих і неконтрольованих спільнотою, властивостях. Іншими словами, "сила" – формула відношення до прийшлої людини. Навіть місцеві мельник, коваль чи пастух, здобуваючи силу, символічно переходили в опозиційний табір "чужинців". Б. Грінченко зафіксував текст замовляння, яке покликане убезпечити від злого ока подорожнього: "Як ідеш з одного села в друге з дитиною, то треба, йдучи, так приказувать: "Іду я з села N та в село N, а в тім селі N одна церква, один піп і одні люде: там моїй молитвяній і хрещеній дитині нічого не буде." Як повертаєшся назад, та супроти тебе йде якась жінка з дитиною, говори так: "І в тебе дитинча, і в мене дитинча; у тебе соколинча, а в мене совинча, та твоєму соколинчаті очі повидере" [375;314].

Вторгненню "непрошеного гостя", який нехтує статусом гостя і зневажає ритуали підтримки статусу господаря, треба було запобігати: "Де не просять, там києм виносять"; "Непроханий гість – гірше татарина"; "Незваному гостю місце за дверима" [336].

Ряд запобіжних заходів представлено у народних повір'ях, зафіксованих у Харківській губернії:

– Під неділю неодмінно треба на ніч вимести в хаті, бо вночі янголи по хаті ходять.

– Треба на ніч вікна і двері хрестити, а як чого дуже боїшся, так треба ножем хрестити.

– Як почуєш уночі, що хтось ходе по хаті босий, то буде велике нещастя [374;18].

Суб'єктність статусів гостя та господаря продукувала цілком закінчений фольклорний текст, який мав початок – очікування та зустріч гостя; гостину – приймання та частування; кінцівку – прощання. Саме у дотриманні повного циклу і полягала основна функція текстотворення. Обрядам прибуття відповідають обряди прощання: "на коня", запросини на взаємну гостину, побажання ("Бувайте здорові, живіте багато..."). Гостя проводжали за ворота, або на край кутка, чи, навіть, селища. Прощання мало зафіксувати новий рівень стосунків між гостем і господарем та мало різні ракурси залежно від кожного із статусів. Так, з боку гостя, функції прощання фіксувалися в прислів'ях та приказках: "Пора до двора – сходить місяць і зора"; "Як ми сидітимемо, то наш і коровай не зійде"; "Треба йти до господи, щоб не було шкоди"; "Було, що їсти і пити, тілько примусу не було" [336]. Інший кут зору демонстрували вербальні тексти прощання від імені господаря: "Здорові будьте і нас не забудьте, бо і вас нема чого хвалити"; "Ідіть здорові, колись те змололи, – а ми пустим нараз, та й за вами зараз"; "Пішого до воріт, кінного до коня"; "Гості першого дня – золото, другого – срібло, а третього – мідь" [336].

Аналіз статусно-рольової системи гостя – господаря дає право говорити, що вона є способом вияву суб'єктності осіб, які виконують зазначені ролі. Разом з тим, їхнє смислове навантаження має характер єдиного статусно-рольового комплексу. Іншими словами, творення тексту гостинності відбувається лише за умови реалізації двох творчо-діяльнісних складових: гостя з орієнтацією на господаря, і, з іншого боку, господаря, що відповідає за визнання статусу гостя. Подібний системний характер має суб'єктність соціуму у процесі продукування текстів життя та смерті, в яких особливих взаємозалежних статусів набувають живі й померлі.

2.2.9. Ґендерна та вікова суб'єктність
у святково-ігровій реальності українців

Науковий аналіз народного досвіду стосовно об'єкта свята-гри виявляє ряд стійких і значущих зв'язків та відношень, які дозволяють цілісно розглядати ці явища із суб'єктно-діяльнісних позицій. Описуючи календарні та сімейні свята українців, фольклористи часто не акцентують увагу на тому факті, що саме ґендерно-груповий та віковий суб'єкти відіграють визначальну роль у творенні святково-ігрової звичаєвості. Спробуємо заповнити цю прогалину, взявши за вихідний пункт теоретичного та емпіричного дослідження не саму гру та свято як об'єкти вивчення, а суб'єктність жіночої, чоловічої, старечої та дитячої складових творення святково-ігрових текстів українців.

Українські народні свята та ігри надають великі можливості вияву суб'єктності ґендерних та вікових груп в першу чергу як особливі явища фольклорної культури, які ставлять героя обрядодії в нестандартну позицію, активізують розвиток і прояв його явних і прихованих потреб. Гра відкриває найбільш значущі смисли і цінності для вікових та ґендерних груп і є виявом колективно-групової творчості.

Багатовимірне осягнення сутнісних рис українського фольклору можливе при уважному вивченні різних форм активності людини у процесі творення фольклорних текстів. Святково-ігрові тексти дають багатий різножанровий матеріал для аналізу втілення народного досвіду як синкретичного, цілісного, традиційного в бутті й свідомості носіїв національних цінностей. Справді, ігри, обряди і ритуали, календарні свята і трудова діяльність – усе це в комплексі формувало особливий тип святково-ігрової активності людини, результатом якої виступило самостійне явище традиційної культури. Тому ми припускаємо, що святково-ігрове дійство не є окремим жанром фольклору, а є площиною і простором існування народу.

Підставами для такого припущення служать ідеї філософів і фольклористів, що звертали увагу на святково-ігрову культуру. Зокрема Платон, говорячи про гру як вищу форму так званої "живої мудрості" або "софійності", яка полягає не просто у звичайному знанні; вона перебуває у формі синтезу раціонального та ірраціонального, ідеального та реального, сенсового та позасенсового. Гра поєднує світ ідей зі світом речей, тобто виконує функції медіатора між тілесним речовим світом та світом ідей. Найвищі форми гри наближаються до Деміургів, а найнижчі нічим не нагадують сакральне [33;9]. У Геракліта поняття ігрового є перш за все однією з найсуттєвіших характеристик світоустрою: "Вічність є дитя, яке грається: царювання над світом належить дитині" [343;52]. За своєю сутністю гра постає як певна форма буття всесвіту, яка співпадає з його поняттям Логосу (Логос походить від Єдиного і є еманацією одночасно Розуму, Душі та Єдиного). Перебування космосу в стані гри зображено Гераклітом як природний стан універсуму. У дослідженнях Ніколаса Кузанського лудологічне (ігрове) постає як одна з провідних характеристик творчої суб'єктності особистості, її творчість є аналогічною Божому Творінню; але тільки Бог створює (творить), а людина "асимілює" (відтворює). Тому буття людини фактично постає лише спробою творчої реконструкції буття Божого [33;31].

Гра, згідно зі своєю глибинною сутністю, не шукає смислу в чомусь зовнішньому, їй досить свого внутрішнього значення і смислу. Недаремно народна педагогіка зробила гру школою розвитку і виховання людини. Саме гра надає поле для суб'єктної ідентифікації зі своєю культурою, її традиційним сегментом. На думку Ле Гоффа, станове суспільство побудувало свій менталітет на ігровій основі: "Перебуваючи в полоні негнучких соціальних структур, це суспільство зробило гру із самої соціальної структури" [200;337]. Більш того, саме гра в цьому суспільстві постає віддзеркаленням чинного способу життя, притаманного кожній корпорації: "Це суспільство відображало і облагороджувало свої професійні заняття в символічних та таких, що мали магічний смисл, іграх: фольклорні свята – сутність існування сільських громад" [200;337]. Свято й гра є тим особливим видом фольклорної реальності, де суб'єктність поколінь і статей виробила різножанрові утворення і поєднала їх в особливий синкретичний вузол. На користь цього свідчив Х.-Ґ.Ґадамер, який вважав, що гра не є способом поведінки або станом свідомості, її не можна зіставити з будь-якими формами діяльності як суб'єкт-об'єктних відносин. Спосіб буття гри взагалі не може бути діяльністю. Гравець не може ставитись до гри як до предмета, адже "...власне суб'єкт гри – це явно не суб'єктність того, хто поряд з іншими видами діяльності бере участь в грі, але сама гра" [68;150].

Проте суб'єктність як феномен, за нашими переконаннями, все ж таки не може не належати до соціальної площини і пов'язана із тими, хто бере участь у грі. Своєю сутністю гра вимагає певних правил і порядку, адже вона завжди є структурованим простором. Цільові поведінкові установки в грі трансформуються в ігрові задачі. Останні належать самій грі, яка постає як буття, що репрезентує себе. Ціль гри – не вирішення яких-небудь завдань згідно з певними цілями, а порядок і структура ігрового руху. Сакральне культове діяння – це вистава для культової громади: "Зображення Бога в культі, зображення світу в грі, тим самим постають іграми не тільки тому, що залучають в ігрову виставу самих учасників і це сприяє їхній більш досконалій самопрезентації..., гравці постають для глядачів смисловою цілісністю" [там само]. Навіть у тих випадках, коли сакральні ігри є принципово таємними, або ритуали відбуваються в безлюдній місцевості, все-таки всі вони побудовані як такі, де можуть бути глядачі, і тільки через глядачів (нехай і уявних) набувають певних смислових значень. А це означає, що гра передбачає сукупність гравців (акторів) і глядачів, що підтверджує нашу думку про соціальний характер суб'єктності.

Поряд з ігровим компонентом святково-ігрової реальності (вживатимемо надалі саме цей термін) функціонує свято як поєднання універсальних, специфічних та індивідуально-типологічних проявів буття народу і його представників. Важливою нормою свята є чітка регламентація стосунків вікових та ґендерних груп у його контексті. Адже нормативність в житті архаїчного суспільства визначалась не стільки законами і указами, скільки фундаментальними світоглядними ідеями. Одна з подібних ідей – загальна та глибока переконаність щодо вічності існуючої системи світоустрою – ordo (порядку), що визначає місце кожної людини в житті. Такий поділ був чинним не тільки для великих соціальних груп. Нормативному регулюванню підлягали всі можливі градації громадян: соціальні, професійні, вікові. Кожна нормативна група, спираючись на існуючі звичаї та власні традиції, виробляла свій кодекс поведінки [33;107].

Яскравою маніфестацією такого регулювання було народне свято, найдавнішою формою якого виступали календарні свята, які згодом поступилися родинним. "У відповідності з самою природою речей між святом і грою існують щонайтісніші зв'язки. Обоє проголошують тимчасове припинення повсякденного життя. Однак самою констатацією того факту, що між духом урочистого свята й атмосферою гри існує тісний зв'язок, пояснюється не все. Щира гра, окрім своїх формальних рис і радісної настроєності, вирізняється ще однією вельми істотною ознакою: усвідомленням, хоч як витісненим на задній план, що це робиться "тільки так", "не по-справжньому". Лишається питання, наскільки подібне усвідомлення несправжньості може бути пов'язане з самовіддано виконуваним обрядовим дійством" [79;30]. Дослідники стверджують, що сприйняття і глибина прийняття нереального, певне освячення нереального, його трансформація у святково-ігрових схемах залежить насамперед від статевих особливостей людини і її ґендерної приналежності у соціальному просторі. Зокрема жінка, "розуміючи і проживаючи цю священність..., знаходить духовне значення свого існування". Саме через свято та гру вона відчуває, що життя є реальне і освячене, а не безкінечне повторення психофізіологічних автоматизмів, марних, і, в кінцевому підсумку, безглуздих" [124;292]. Таким чином, фольклорний святково-ігровий текст документується як сукупний результат суб'єктності чоловічого та жіночого ґендерів.

У результаті заміни природно заданої класифікації на ту, що створена культурою, належність до певної статі була звільнена від її біологічного детермінізму і включена в канон соціально обумовлених критеріїв класифікації. Так у 60-і роки ХХ століття закріпилося розуміння ґендеру як соціально-культурної конструкції сексуальності, а співвідношення статей – як форми соціальної організації. Т.Парсонс намагався описати зразки, що лежать в основі різних соціальних ролей чоловіка і жінки, як такі, що не можуть бути пояснені посиланням лише на біологічні дані [399]. Поняття фемінності та маскулінності проявляють зумовлене культурою багатство значень. Великою мірою соціокультурну модальність стосунків статей відображає і формує український фольклор.

Аналіз різних жанрів українського фольклору дозволив нам виділити загальні засади ґендерної суб'єктності, яка є результатом таких міжстатевих стосунків:

· чоловік – суб'єкт відповідальності за буття родини, громади;

· жіноча стать – об'єкт активності чоловічої статі;

· дітородна функція жінки – особливий медіальний статус;

· вектор активності жіночої статі – привернення уваги чоловічої статі.

Зазначені стосунки трансформуються у соціальну площину і у фольклорі постають як ґендерні засади творчості.

Першу засаду тендерної суб’єктності – чоловік – суб'єкт відповідальності за буття родини, громади – можна окреслити таким чином: чоловіки є тією групою людей, яка пов'язана з позитивною сферою міфічного простору і відповідальна за буттєве збереження і захист родової спільноти.

Пошук специфічних чоловічих проявів фольклорної культури природно завжди завершується констатацією відсутності дисгармонійного та акцентуйованого в чоловічій складовій фольклорного тексту. Проте винятком є, на наш погляд, питання чоловічого езотеризму, який у вітчизняній культурі не був чітко оформлений у виражених соціальних структурах чоловічих спілок (хоч його зародки простежуються в чоловічих об'єднаннях, які проявляються під час святкових змагань). Виокремлення сфери чоловічої магії, яка тісно пов'язувалася з деякими професіями (наприклад, пастуха, мельника, коваля, гончара) чи родом занять (полюванням), відрізнялося від знахарювання та ворожіння, яке практикувалося як чоловіками, так і жінками.

У чоловічому знахарюванні сила (слово в давньоруських джерелах означає як "сили тілесні", так і "могутність", "владу", "військо") [354;162.] – наріжний принцип: синонім чи обґрунтування права здійснювати знахарську практику. Це атрибут саме професійного, зазвичай чоловічого, знахарства. У жіночому знахарстві ту саму роль (обґрунтування права на знахарські послуги) відігравало поняття "кров". Це можна пояснити символікою та магічним використанням родильної крові і – ширше – уявленнями про захисну силу матері і крові.

Дата добавления: 2015-07-25