Категоріальна модель системи фольклору 9 страница

Магічна влада – неформальна: існує концепція, згідно з якою до магічних способів самоствердження і впливу на ситуацію зверталися саме ті, хто був позбавлений звичайних важелів впливу через низький статус або відсутність суспільної підтримки [367;77]. У першу чергу це стосувалося чоловіків, які внаслідок вроджених вад або статевої неповноцінності опинялися за межами чоловічої громади.

Необхідна складова магічної сили – вміння навіювати страхи, цілеспрямовано формувати їх. Щоб утвердитися в суспільній думці як знахар, потрібно продемонструвати таке вміння. У про­фесійному знахарюванні існувала спеціальна практика "демонстрації сили": зміст її зводився до навіювання страхів. Набуття сили полягало в приборкуванні страху і перш за все – в умінні долати його самому, щоб бути не об'єктом, а суб'єктом управління. Магічну силу можна трактувати як сферу віртуального насильства: його символічну форму, що викликає той самий комплекс реакцій, що й насилля фізичне. Зауважимо, що й атрибути чоловічої магії – символи сили – теж містять ідею насилля (посох, топірець тощо). Сила (техніка управління в чоловічій магії) відтворює ту саму модель соціального впливу, яка утверджується під час чоловічої ініціації, коли насильство виступає основним медіатором взаємодії. Магія з таємницею (комунікативною ізоляцією) підтримувала деяку відчуженість такого фахівця ­– не члена стабільної чоловічої громади, а також його репродуктивну ізоляцію. Невід'ємна складова чоловічої магії – репродуктивні табу, дотримання котрих обумовлювало збереження сили і професійного статусу. Зауважимо, що таким чином чоловічий ґендерний чинник можна класифікувати або як усталений позитивний, або як маргінальний негативний.

Друга засада жіноча стать – жіноча стать – об'єкт активності чоловічої статі – привернення уваги чоловічої статі – може бути сформульована як твердження: жіноче самовизначення відбувається у різних можливих орієнтаціях на чоловіка – "бути коханою ним", "бути нареченою ним", "бути дружиною йому", "бути матір'ю його дітей".

Українська лірична пісня, жіноча лірика зокрема, представляє значний масив матеріалу для дослідження жіночої ґендерної орієнтації на чоловіка.

Куди їдеш-од'їжджаєш,

Ти ж мій сизий орле,

А хто мене, молодую,

До серця пригорне?

Спать мені не хочеться,

І сон мене не бере,

Та нікому мене пригорнути

Молодої мене.

Нехай мене той голубить,

А хто мене вірно любить [133;296].

Жартівлива пісня "Дівка в сінях стояла" має діалогічну форму та кумулятивний сюжет, який провадиться через нанизування пропозицій героїні: "батька вдома нема", "я собакам угожу", "я ж і кішкам угожу" та рух сюжету посилюють риторичні запитаня-рефрени героя: "Як до тебе ходити, тебе вірно любити?" Цей приклад демонструє, як у народнопоетичному творі утверджується активна домінанта жіночого тендера:

Дівка в сінях стояла,

На козака моргала:

Ти, козаче, ходи,

Мене вірно люби,

Серце моє! [133;298].

У піснях передвесільного обрядового циклу спрямування ґендерної суб'єктності на мету – "бути нареченою ним" виявляється у пасивності нареченої. Це реалізується через дієслова пасивної форми "зручали", "засватали", "садовили", "заквітчали". Загалом, лексика відповідає обрядовій ролі нареченої, яка розгортається у площині маргінальності:

Не була ж бо я вдома,

Як мене заручали;

Була ж бо я в дубровонці,

Зеленії квіточки рвала [327;74].

Коли б я знала,

Що засватана буду,

Мила б я стіни,

Щоб були білі

Для свекорка для старенького,

Для приходу його [327;71].

У родинно-побутовій ліриці мотифеми нещасливого подружньо­го життя демонструє конфлікт із установкою жінки "бути дружиною йому". Цей конфлікт простежується у використанні мотивів "чужої родини", "мужа-пияка", "лихих рук", "невірної дружини", "милого-ревнивого" тощо.

Десь ти, моя дитинонько, А милому-ревнивому

Три літа лежала, Да й повік не вгожу.

Ой, що твоя з рожі квітка Що паляниць напечу

На воді зів'яла? – У віконце лечу;

– Не лежала, моя мати, Як хліба напечу

Ні дня, ні години, – –Через шабельку скачу [333;145].

Попалася в лихі руки

Невірній дружині [133;257].

Втрата близькості в міжособистісних та статевих стосунках дружини й чоловіка виявляється у мотивах "білої постелі", "німої стіни", які є спільними для поховальних голосінь та родинно-побутової лірики. У метафоричних образах втілено відчуття самотності, втрати духовного та фізичного контактів жінки із чоловіком:

Ой прийду я додомоньку – нема мого пана!

Ой ні пана мого, ні мужика його:

Дала б вірне слово – не знаю до кого!

Ой піду я до кімнати постілоньки слати:

Постіль біла, стіна німа – ні з ким розмовляти![333;141]

Третя засада – дітородна функція жінки – особливий медіальний статус – ґрунтується на архаїчних уявленнях про медіативну роль жінки: допоки жінка зберігає здатність народжувати дітей, вона визнається у певному контакті з потойбічним світом і залишається каналом вторгнення міфічних сил в соціально-культурний простір.

У народній свідомості живуть прадавні уявлення, що приписують жінці-матері плодючість і силу матері-землі. Образ жінки-матері містить сакральне начало: виношуючи та народжуючи дитину, вона тільки наслідує взірцевий акт появи життя в надрах Землі, оскільки людина вийшла з лона матері-Землі і повертається в неї, створена з праху земного. Жінка, що виношує дитину, мислилась сполучною ланкою між соціальним світом та сферою міфічних сил. Увесь родоплемінний колектив відчував особливу залежність від міфічного світу, який зміцнив його новою людською істотою, але цей міфічний світ міг загрожувати бідами у разі порушення чи невиконання усталених ритуальних норм.

Із часу усвідомлення майбутнього материнства жінка, за прадавніми уявленнями, починала виконувати медіативну роль. Її поведінка регламентовувалася низ­кою заборон, які мали застерегти матір та ненароджену дитину від негативного втручання міфічних сил. Вагітність слід було тримати у таїні якнайдовше – "від зуроку"; вагітній не дозволялося йти на похорон і дивитися на покійного, бо духи померлих можуть узяти дитину. Діяли заборони: "прясти, сукти шнури, ткати або плести сіті, а також мотати нитки", трусити сажу та заглядати в піч, щоб уникнути фізичних ушкоджень дитини під час по­логів. Існувало повір'я, що вагітній "не вільно дивитись на місяць, бо з того буде дитина сновидою" [142;36].

Від вагітності до народження дитини й аж до обряду "виводу" (церковних уводин за часів християнства) існувало стійке табу для молодої матері на сферу вербальної діяльності, тому не зустрічається пісень чи приповідок, що виконуються вагітною, родильницею, породіллею.

Закриття каналів, медіаторами яких були породілля, повитуха та немовля, між хтонічним світом та соціальним здійснювалося через низку обрядодій. Стрижневими обрядами пологового циклу були ті, що здійснювалися за участі баби-повитухи. Саме вона виконувала обрядодію магічного змісту, спрямовану на очищення себе та породіллі ("зливання", "обливання", "зливання на руки"). Згідно з інформацією, зафіксованою О. Малинкою наприкінці XIX століття у Чернігівській губернії, обряд виконувався в такий спосіб: "Бабка бере непочатої води із відра, наливає нею миску по вінця, щоб у породіллі було багато "покорму"; в миску з водою вона кладе ягоди калини, щоб породілля була здорова і красива, і зерна вівсу… На підлозі, якраз під сволоком, бабка кладе навхрест топор і косу, частіше топор і книжку (якщо дитина чоловічої статі), чи серп і гребінь (якщо народилась дівчинка), примовляючи у першому випадку: "Щоб дрова рубав і книжку читав", – а в другому: "Щоб хліб жала та сорочку пряла". Потім підводять роженицю. Правою ногою вона стає на топор чи гребінь; бабка собі та їй закачує по лікті рукава і стає перед хворою, піднявши вгору миску з водою. Породілля правою рукою набирає із миски води із зерном та ягодами та спускає собі по руці, а лівою підхоплює під ліктем воду, що тече, і п'є її, так повторюється тричі. Після вона тричі набирає воду лівою рукою, а правою підхоплює її та п'є. Бабка мочить свою праву руку у воді, тильною стороною умиває обличчя породіллі, примовляючи: "Змиваю (очищаю) свою руку, а твою душу". Всі присутні жінки також миють руки. Породілля з чотирьох сторін миски (хрестоподібно) п'є тричі воду, а потім вода з ягодами ллється потроху на сорочки породіллі та усіх жінок, щоб у них народжувалися діти; хто хоче хлопчика, тій за спину сипиться овес, а якщо дівчинку – то калину" [217;266-267].

Особливої уваги заслуговують тексти замовлянь, які є магічними формулами: "Зливаю тобі, щоб молоко було"; "З повної криниці прибуває водиця, так щоб молодиці прибувало покорму". Деякі замовляння зберегли елементи архаїчних вірувань у цілющу силу води, які синкретизувалися з християнськими мотивами: "Колодязю Авраме. В тобі вода прибуває із долин, із усяких країн. Прибудь N у груді покорму" [66;101].

Характерними для обрядодій "зливок" були жартівливі по­лілоги, які вказують на залишки ритуальних жіночих містерій, в ході яких влаштовувались жертвоприношення жіночим берегиням (як правило, в гаю) і досягалась гармонійна єдність людського і божественного (у символі раю): "Де ти була? – В раю. – Де ти йдеш? – В гай. – Бог тобі помагай" [66;107]. Вони мають алегоричний зміст, містять приховану інформацію про прилучення до божественного процесу відтворення життя, зрозумілу лише по­свяченим, тобто жінкам.

Сама обрядодія майже повсюдно до початку ХХ століття мала назву "йти в рай". Повивальна бабка після "зливання" підводила матір із дитиною до столу і, взявши її через рушник за руку, тричі обводила навколо нього. Присутні жінки запитували повитуху: "Куди ви йдете?" На що та відповідала: "До раю". – "Візьміть і нас з собою". Далі слідувало спільне пригощання ритуальними стравами (каша, яєшня, вареники) та напоями (варенуха з перцем чи медом), яке символізувало єдність жіночої громади під час жертви духам померлих предків.

Наступним етапом "перекриття" каналів зв'язку між світами є перев'язування живота породіллі, про це є свідчення фольклористів: "Викупавши породіллю у цебрі чи кориті, кладуть її на полу (ліжанці) і перев'язують матками (коноплями з насінням) живіт, говорячи при цьому: "Як сволоку не розвиваться, так матці не очуватися" [327;6].

Важливою складовою виведення жінки-матері з марґінальної ситуації була обрядодія "поховання" плаценти – остаточної жерт­ви міфічним силам. У П.Чубинського знаходимо запис, зафіксований на Бориспільщині: "Коли баба закопує під полом (ліжанкою) місце, бере породіллю за живіт і примовляє: "Вразе, вразище, Панасе, Панасище! Я тебе підіймаю і на поміч благаю; становись собі на кріслі, на золотім місці, де тебе Господь породив, Мати Божа благословила, під поясом, під переносом" [327;5].

Повитуха брала участь у підготовці та здійсненні першої купелі новонародженого. Оскільки вода розглядається багатьма дослідниками архаїчних культур у контексті символіки космічного хаосу, то жінка-знахарка (повивальна бабка) покликана була структурувати його за допомогою "зілля" та інших інгредієнтів, яким приписувалися сакральні властивості: мед та молоко, щоб здоровим було та щасливим; ягоди калини, щоб красивою дівчиною була; гроші, щоб заможним було; листя дуба, щоб сильним та дужим був тощо. Вживалися різноманітні замовляльні формули від зуроку, щоб убезпечити свій погляд: "нівроку", "рости велике", "камінь у зуби, печина в груди", "сіль тобі в вічі, пичіна (глина) на зуби, а камінь на груди", "на пса вроки" [217;269].

Узвичаєною нормою прилучення новонародженого до роду було покладання його після першої купелі на кожух, який символізував звіра-першопредка, прародителя роду, тотема. Це означало, що рід, громада визнавали дитину своїм повноцінним членом. Якщо дитина освячена тотемом, то вона отримує право на захист громади, а разом із тим на неї покладаються певні обов'язки громадського співжиття.

В архаїчній свідомості існувало уявлення про вплив імені на долю немовляти. Завдяки своєму імені дитина опинялася у фокусі потужних силових потоків, у центрі позитивних та негативних впливів. Ім'я було не лише своєрідним провідником впливів зовнішніх соціальних та міфічних сил, що діяли на людину, але й вирізнялось значним самостійним значенням. Воно виконувало знакову функцію особистості, вказувало на її індивідуальну неповторність. Лише після ім'янаречення дитина набувала людської сутності та виходила з-під впливу міфічних сил. Це пояснює наречення повитухою новонародженого прізвиськом, зумовленим знаками, котрі та спостерігала протягом пологів ("прозорливий", "поночів ник", "прудкий" тощо). Існувала традиція подвійного імені: істинне ім'я знали лише родичі, натомість публічне ім'я ставало відомим загалу. Ім'я, цей знак вищої істоти – людини, було Словом з великої літери, адже у ньому прихована сутність людини, закріплені її зв'язки з родом та прабатьками, за ним пророчили долю людині. Щоб не зробити дитину вразливою до зуроку, мати та повитуха мали право деякий час не відкривати громаді істинного імені дитини, використовуючи прізвисько.

Дослідники родинної обрядовості констатують той факт, що рольове навантаження повивальної бабки зберігало свою актуальність і в обрядових діях хрестин. Перед виконанням церковних відправ за участю повитухи та кумів здійснювалося прилучення новонародженого до сім'ї: повивальниця розстеляла на долівці кожуха, покладала на нього сповиту дитину; дія супроводжувалася побажаннями ("щоб було тепло і багатство", "щоб добре росло і щасливе було", "щоб був багатий, як кожух лахматий"). А гроші, які куми кидали на кожух ("бабі на мило"), можна розглядати як символічний викуп. Повитуха передавала дитину зі словами: "Даєм вам рожденне і молитвенне, а нам принесіть хрещене" [217;10]. Кум каже: "Посилай же, Боже, кумі, щоби таки очуняла та сина вигодувала, щоб і в мир було, що показать. Та так хай Бог помагає, щоб зробить, що задумали – до хреста віднести" [304;95].

На Гуцульщині хрещені батьки несли дитину з церкви додому і подавали її рідним батькам через вікно. Після того, як рідна мати переступала через дитину тричі навхрест, кума виносила дитину в сіни. Там баба-повитуха клала під поріг ніж, а хрещена мати переступала поріг і подавала ніж через вікно. Ніж був оберегом, захисним символом. У такий спосіб усі учасники обряду отримували благословення духів померлих предків, які дозволяли прийняти дитину у сім'ю та громаду.

Святковий обід на честь охрещення дитини здійснювався в обов'язковій присутності кумів та повивальної бабки. У ньому мали право брати участь і чоловіки у той час, як на родинах їм бути заборонялось. Це свідчить про те, що хрестильні обряди є більш пізніми і сформувалися у добу розвитку патріархально-общинних відносин. Батько запрошував гостей такими словами: "Бери, тітонько, миску муки і йди до мене на хрестини". Чоловіки, зазвичай, несли хліб, а жінки приносили із собою страви, які мали ритуальне значення: пироги, вареники, млинці, галушки зі сметаною тощо. Віддавали гостинець господині із побажаннями плодючості, наприклад: "Як вареник повний, щоб і породілля повна була", "Що вийшло з тебе, то щоб поповнилося" [66;135]. Навзаєм породілля у символічній формі бажала того ж гостям: миску повертала з вареником. Частування супроводжувалося приповідками: "Нехай вам, куме, Бог дає, щоби наслідник великий ріс, многолітній був та і вас стареньких піддержав. А вам, бабусю, щоб таки діждали рушничка мати або щоби пупець і од цього мали, як житимете у віку"; "Будьмо здорові! Посилай же, Боже, дітки та на дітки! Кума хай одужує (породілля), а ви, куме (батько новонародженого), синові сидушку готовте, а там і хатку будуйте" [66;136].

Ідею плодючості, зв'язку поколінь та прилучення до священного акту дітонародження втілює обряд пригощання кашею, який був кульмінацією хрестин. Після завершення обіду, баба-повитуха брала горщик із кашею – так званою "запіканкою", звареною з пшона чи гречки на молоці чи медовій воді із додаванням масла і яєць, ставила його на стіл, покривала хлібом із сіллю чи млинцем і пропонувала розбити тому, хто покладе більше грошей у полумисок, що стояв поруч. Присутні складалися новохрещеному на подарунок ("на мило", "на воза", "на коня", "на трубку", "на віночок"). За кашу можна було "заплатити" й окрайцем хліба, і полотном, і хусткою. Горщик або "бабина каша" розбивався палицею або качалкою. Якщо запіканка не розпадалася на грудки, казали, що то добрий знак – родина буде багатою та багатодітною. Повитуха розподіляла між гостями ритуальну страву, вершок зрізала і, разом із чаркою горілки та зібраними грішми, віддавала матері. При цьому промовлялися обрядові формули-побажання, наснажені магічним змістом: "Роди, боже, жито й пшеницю, а батькам дітей копицю", "На кошарі бички і телички гуляють, а в запічку дітки плигають", "Щоб на твоїм да городі пшениця родила, щоб тебе, молодайку, да родина любила", "А ну, городи, нехай налазять поросята на просо" [217;8]. За звичаєм, жінки обов'язково несли грудочку каші додому, щоб пригостити нею своїх дітей з побажанням, щоб і їхнім дітям бог дав улаштувати "таку кашу". "Бабину кашу" слід розглядати як певну жертву міфічним силам.

На Правобережній Україні більшою мірою був знаний обряд із "квіткою" – букетиком із живих чи сухих квітів, зілля, колосків вівса або гілочки калини. Повитуха приносила у решеті таку кількість "квіток", щоб вистачило всіх обдарувати, коли траплялись неодружені гості, то їм давала по дві "квітки", "щоб у парі були". Мотиви такого обдарування містяться в текстах обрядової лірики: "Їхала баба з торгу, везла квіток торбу, то з рожі, то з калини – до Гапки на хрестини"; "Ходила бабусенька по горі крутій та збирала роман-зілля на квітки собі" [304;95].

Ритуальне використання квітів – відгомін прадавніх вірувань, відображених у слов'янській міфології. Б.Рибаков стверджував, що поклоніння берегиням було найдавнішим, воно передувало культу Рожаниці [280; 36]. У цього автора читаємо, що у західних слов'ян богиня життя та плодючості Жива зображалася у вигляді жінки з квітами. Обрядова "квітка" використовувалася як оберіг від зурочень, її клали у купель дитині, здебільшого дівчаткам, "щоб любили і хлопці женихалися", "щоб скоріш заміж вийшла", "щоб дитина була така велична, як квітка на хрестинах". Традиційними були побажання: "Бодай на вас добра година та грошей торбина, а до того дітвори сотні півтори"; "Скільки в стелі дощок, щоб у тебе було стільки дочок! Скільки в лісі пеньків, щоб у тебе було стільки синків!"; "Година вам щаслива! Щоб ви бачили сонце, світ і дітей перед собою" [304;79].

Обряд ніс смислове навантаження "другого народження", ініціального переходу та статевої ідентифікації і включав рефлексії колективного жертвопринесення у вигляді спільної трапези та вшановування повивальної баби.

Як бачимо, повсюдно центральним образом найдавніших зразків родильної пісенності є образ повивальниці, мотифема задобрення бабки-провідниці між соціальним та міфічним світами розгортається через мотив обдарування, що й простежується в тексті з Бориспольщини:

Ой ми вчора на родинах були,

А сьогодня на христини прийшли;

Там нам було озвару до отвалу.

Просить породіллєчка да бабусеньки:

“Ой на тобі, бабусенько, коробочку гречки,

Бери мене легесенько да за поперечки.

Ой на тобі,бабусенько, половину бочки,

Бери мене легесенько за білії бочки.

Ой на тобі, бабусенько, да грецької муки,

Возьми ж мене легесенько за білії руки.

Бабусенько ж моя мила, да матюнка моя рідная;

Ой на тобі, бабусенько, да оцей кубочок,

Бери мене легесенько да за животочок.

Бабусю ж моя милая,

Матюнко моя рідная!

Да бабуся моя гордая,

Породілля моя легкая –

Куплю бабусі сиву свинку [327;32].За часів християнства виникають тексти обрядової лірики, в якій простежується зміщення величальних акцентів у бік хрещених батьків, проте зберігається константа повитухи:

Привелись мо кґречную куму

З кумами милими

Кума кумі дає дитину,

Кума каже: “Ходи, мій сину,

Маленькій, красненькій,

Білого личка повненькій!"

Кума куму поздоровляєть.

Баба за стіл запрошаєть.

Привелись мо кґречную куму

З кумами милими

Баба там же при кумах стоїть

Хорошії квіточки строїть…

Ви, кумове, веселі бувайте,

Бесідовать ся не забавляйте,

Гуляйте, співайте,

Пречистую Діву вихваляйте,

Щоби свого молила сина, –

Яко його мати єдина, –

За нами слугами,

А мати Божая будь з нами! [327;41].

Слід зауважити, що сьогодні більшою мірою вербальна складова родильних обрядів включена до жанру жартівливих пісень, які виконують естетико-розважальну функцію. В гумористичному значенні сприймаються твори, що в минулому виконувалися як сакральні тексти. Такою є пісня, що виконувалася, очевидно, під час обрядодії "уводин", виводу породіллі зі сфери впливу міфічних сил та прилучення до церкви. Час виконання обряду збігався з припиненням очисних фізіологічних процесів в організмі жінки та можливістю виконання подружніх обов’язків:

Ой у первую неділю

Дубле журавель породіллю.

Іди геть, журавель,

Не загоївсь в породіллі животочок.

Ой на шостую неділю

Дубле журавель породіллю

Прийди, прийди, журавель,

Бо загоївсь в породіллі животочок [327; 45].

Еротичними мотивами сповнені тексти пісень, які виконувалися під час похрестин; кульмінацією цього обряду було спільне частування у корчмі родичів новонародженої дитини, кумів та повивальної бабки. Прикладом такої пісні може бути варіант, зафіксований М. Новицьким:

І на небі і на землі

Та гарная вість,

Що ву нашої Марусечки

Та синочок єсть.

Ой спасибі тому ковалю,

Що сковав дитину

Під сюю годину;

І ковав, і хотів,

І куючи не впотів,

І ніжками не тупав,

І в рученьки не хукав,

І добро, і тепло

Добувати було [327;52].

Отже, ґендерна суб'єктність використовувала медіальну роль жінки задля продукування фольклорного тексту пов'язаного з дітонародженням. Одночасно такі тексти утверджували особливий медіальний статус жінки, яка здатна "створювати" нову людину.

Четверта засада ґендерної суб'єктності – вектор активності жіночої статі – привернення уваги чоловічої статі – полягає в тому, що жіноче виховання спрямоване на привернення до себе уваги і реалізацію бажання подобатися, іншими словами передбачає "погляд стороннього".

У цьому контексті доцільно розглянути естетичну та знакову функції жіночого одягу та прикрас, які, поряд із прагматичною функцією, були, здебільшого, зорієнтовані на чоловічу аудиторію.

За свідченнями О.Воропая, звичай дарувати дівчатам стрічки в коси припадав на календарні свята: Меланки, Новий рік та Великдень.

Ой, по росі, сивий коню, по росі, по росі –

Від милого даруночок: стрічка у косі…

На Гуцульщині співали:

Єдна шила по подвір'ю, друга на містечку,

Єдній куплю вобарінок, а другій стьожечку,

Не такую червоную, що в коси вплітати,

А такую біленькую, до шлюбу ставати [62;297].

Вплетені в коси стрічки виконували знакову функцію: засвідчували соціальний статус неодруженої дівчини і, таким чином, мали привертати увагу неодружених парубків.

Таку ж атрибутивну роль в усіх слов'янських народів відігравав вінок, оскільки ні молодиці, ні покритки не мали права його носити. Свого часу В.Щербаківський виділив ще одну функцію цього головного убору: апотропеїчну (захисну), для одружених жінок її виконували хустка, очіпок, серпанок. Весільний вінок, що покладався на голову нареченої – лімінальної особи, яка завше більшою мірою розглядалася у сфері впливу міфічних сил, оздоблювався барвінком, якому приписувалися охоронні властивості від "поганого ока". Це означало момент переходу жінки у сферу впливу конкретного чоловіка та його родини і цілковито обмежувало право на увагу до неї інших осіб чоловічої статі.

У дівич-вечір дівчата співали, підкреслюючи бажання отримати весільну квітку – знак належності до чоловічої зони впливу:

Вийте, дівоньки, собі й мені,

Собі звийте з рути-м'яти,

Мені звийте з барвіночку…

або:

В долину, дівчата, в долину

По червону калину,

По хрещатий барвіночок, –

Молодій на вінок…

Окрім рослинних елементів у вінку використовувалася оздоба з пташиного пір'я селезня, півня, павлина. Таким чином підкреслювалось бажання прийняти владу чоловіка з означеного тотему. Це ж засвідчувалось у весільній ліриці:

Летів горностай через став,

Золотії пір'ячка попускав;

Та підіть, дружечки, позбирайте,

Марусі віночок звивайте…

Жіночі прикраси, які на сьогодні сприймаються в естетичній площині та несуть інформацію про соціальний та майновий статус їхніх власниць, у минулому покликані були інформувати про це особу чоловічої статі. Або таким чином засвідчувалось добре ставлення до неї її чоловіка. "Намисто… служить оздобою не тільки дівчат, а й молодих заміжніх жінок; лише бабусі, якщо носять намисто, то небагато – один, два разочки, та й то темних кольорів. Якщо молодиця має, бувало, багато гарного намиста, то це одна з прикмет, що вона тішиться пошаною у свого чоловіка" [62;312]. Таку ж функцію виконували дукачі – золоті чи срібні монети, що звалися дукатами, тобто несли інформацію про майнові статки власниці:

...батько багач,

Чотири воли на оборі,

Щей на шиї дукач…

Тривалий час в Україні дотримувалися звичаю дарування хрещеним батьком похресниці на річницю дукача: "Найкращий по­дарунок-дукач вважався той, на якому був викарбуваний образ Святої Великомучениці, ім'я якої носила похресниця" [62;313]. Недаремно він дарувався особою протилежної статі. Можна припустити, що таким чином розпочинався процес формування ґендерної жіночої позиції, яка мала бути залежною від чоловіка в майбутньому і саме від нього одержувати матеріальні блага.

В часи козаччини був звичай у дівчат: коли козаки вирушали з військом у похід, то кожна дівчина своєму нареченому дарувала вишиту хустину, як символ вірності в коханні:

Дай же, дівчино, хустину,

Може в бою де загину –

Накриють очі темної ночі,

Легше в могилі спочину…

Очіпок як елемент жіночого головного убору також виконував декілька функцій: апотропеїчну та знакову – білі вишиті та кольо­рові носили молоді жінки; чорні – бабусі; червоні – вдови, що хотіли вийти заміж. Ф.Вовк, зазначав, що під час його антропологічних досліджень він ніколи не натрапляв на труднощі, коли "просив якусь жінку, наприклад, оголити коліно, але коли він казав скинути очіпок, то майже завжди чув обурення і протести; тільки завдяки втручанню місцевого священика справа часом налагоджувалася позитивно" [57;127]. Таким чином, чужий чоловік ніби зазіхав на право власності іншого чоловіка, яке давалося йому із одруженням з цією жінкою.

Залежно від орнаменту та переважаючої барви, плахта мала свою народну назву: крижева, хрещатка, грушева, рогатка, синятка тощо. Запаску і попередницю разом підперезували крайкою, що її кінці у молодиці звисають ззаду, або з лівого боку, а в дівчини завжди спереду. "Як були ми молодими, то ходили б по дубині у червоних запасках і сивизна на висках" – ця іронія скерована проти тих, хто занадто довго вважають себе молодими, бо червоні запаски мали право носити лише дівчата та молодиці, що нещодавно одружилися [61;338]. Отже, суспільною мораллю не схвалювалося те, що вважалося дисгармонійним щодо вікового та соціального орієнтування на представників протилежної статі, закодоване у зовнішніх атрибутах одягу чи прикрас. В народному прислів'ї говориться: "Кому хустка на голову, тому й сап'ян на ногу, а в кого стрічка в косі, в того й парча на нозі".

В оздобленні сорочок певна інформація спрямовувалася на чоловічу аудиторію: "Рукава, як писанка, а личко, як маків цвіт"; "Пізнають хлопці і в драній сорочці, аби полики вишиті". Саме різними рівнями потреб у трансляції такої інформації пояснювався той факт, що найбільше та найкраще вишиття на сорочках мали дівчата, молодиці вже скромніше оздоблювали їх, а старші жінки та бабусі найчастіше задовольнялися однокольоровою, здебільшого чорною чи синьою, вишивкою на поликах, а пазуха та комір залишали без оздоби. Варто зазначити, що окрім регіональних традицій кольористики орнаменту, враховувалося його символічне навантаження. Наприклад, чорний колір – земля, раціоналізм, мудрість; синій – духовність, знання; червоний – сонце, сексуальна енергія. Поліхромія дівочих сорочок мала на меті не лише справити естетичний ефект, а й закласти якомога більше знакової інформації про власницю, зафіксувати в різнобарв'ї орнаментів магічні коди, які мали забезпечити їй щасливу долю. Оскільки головною складовою Долі було щасливе одруження та, в подальшому, виконання головної життєвої місії – продовження роду, то цілком логічним, на нашу думку, є цілковита залежність жіночої долі від погляду стороннього, тобто особи чоловічої статі.

Дата добавления: 2015-07-25