Становлення та історичний розвиток концепцій предметного поля фольклору

Визначення меж пізнання законів побудови фольклорної реальності завжди перебувало в залежності від методологічної позиції вченого, тобто від того, чи визнавав він за фольклором функціональні ознаки, чи бачив лише його текстову специфіку. У вітчизняній фольклористиці визначення фольклорних меж неодмінно супроводжувалося оцінкою естетичної значущості фольклорного явища.

Керуючись історико-порівняльним методом, використовуючи історико-літературні джерела різних народів, М.Максимович намагався пояснити значення та символіку не лише народнопоетичних текстів, а й прослідкувати семантичні витоки звичаїв, обрядів і вірувань своїх земляків. Демонстрував зацікавленість громадським побутом, народною медициною, національним одягом та кухнею, давніми промислами. У праці "Дні та місяці українського селянина" дослідник не лише фіксує календарні свята та обряди, а й презентує широкий жанрово-тематичний спектр народної словесності. Крім календарних пісень, що супроводжують обряд, автор подає тексти і ліричних пісень, і соціально-побутових. У розвідці чільне місце відводиться й епічним жанрам (казці, легенді), є у ній і записи замовлянь, афоризмів, прислів'їв тощо. Близько двох десятків складає добірка народних ігор-танців, уміщених у "Днях і місяцях...", які автор уперше класифікує. Як зазначив О.Пипін у праці "История русской этнографии", "для Максимовича зміст малоросійських поезій – це живе історичне і побутове явище, єдине у своєму роді, тому що відображає спеціально окремий народ з його особливою долею і мораллю" [272;36]. Отже, таке різновекторне дослідження презентує авторський синтетичний підхід до визначення предметного поля фольклористики. Як представник наукового романтизму, перший ректор Київського університету визнавав теорію історичної зумовленості фольклорних явищ. Учений радить до кожного твору підходити індивідуально, виявляти науковий критицизм, послуговуючись здобутками інших гуманітарних дисциплін. Визнання М.Максимовичем естетичної функції фольклору, як правило, констатується на основі його аналізу поетики усної і писемної словесності, до якої він звертався, щоб показати "духовну велич народного генія". Він уперше порушив проблему висвітлення народної символіки як однієї з основних естетичних прикмет української пісні. Пізніше ця проблема набула свого розвитку у дослідженнях М. Костомарова та О.Потебні. У статті "Песнь о полку Игореве" М. Максимович зіставляє засоби образного вираження літературної пам’ятки з аналогічними художніми тропами та синтаксично-стилістичними фігурами українських народних пісень. Метафоризація в широкім сенсі цього слова, базована на прийомі "уподібнення", – це, на думку Максимовича, "головний спосіб вираження..., що складає справжню красу пісні, а не прикрасу" [215;540]. Отже, Максимович ставив питання про аналіз досягнення засобів поетичної краси народної словесності. Так, природу епітета науковець пояснює функціональністю та народними естетичними смаками: "Епітет виникає й існує від бажання позначити предмет найменуванням суттєвої, головної його ознаки і від народного розуміння та смаку" [215;555]. У праці "Начатки русской филологии" вчений визначає принцип, за яким розглядає категорію естетики у фольклорі: "Злиття звука і образу в слові я уподібнюю злиттю світла і тепла у вогні. І як вогонь світить і гріє одночасно, так слово здатне виражати тепло почуттів і світло думки..." [214;29]. Проте зазначений вислів доводить, що фольклор, як явище художньої творчості, не потребує наділення його окремою естетичною функцією. Втілена в різноманітних словесних формах краса сприймається як органічна властивість того, що має виняткову цінність для людини. Естетика поетичного слова випливає із самої потреби народу виражати в ньому реальне буття.

Осип Бодянський трактує фольклорний текст як "документ", оскільки такий текст містить не індивідуалізовану оцінку історичного зрізу, як, наприклад, у літописах, а об'єктивізовану оцінку, дану колективом. Пісні О.Бодянський розглядає як своєрідну "народну автобіографію". У дисертаційном у дослідженні "О народной поэзии славянских племен" науковець започатковує характеристики соціально-політичних умов, на тлі яких виникає фольклорний текст, прагне проаналізувати цілісно образ історії народу, сфокусований навколо текстової домінанти. О.Бодянський обґрунтовує призначення словесності, виходячи з історичних засад: "Словесність, як вираження суспільства, спішить виправдати своє призначення бути вірним і правдивим дзеркалом життя народів, спрямовуючись якомога ближче до стихій його буття, і усіма засобама відображаючи в собі дух народний в чистому вигляді" [38;7]. Національна "окремішність" народу, що за О.Бодянським, встановлюється "його релігією, філософією, правами, звичаями, історією, місцевістю країни, віруваннями тощо, ні у чому так яскраво, чисто, глибоко не виявляється, як у словесності" [38;8]. Тому текст, на переконання О.Бодянського, перебуває у безпосередній генетичній залежності від етнографічних реалій, що обумовлюють його появу. Учений-славіст розглядає категорію естетичного не в мистецькому, а, швидше, у філософ­ському ключі. Він переконаний, що "в природі не існує предмета, який би був поганим, на який би не можна було подивитися з поетичної точки зору, тому що всесвіт, як витвір досконалої істоти, має бути також досконалим" [38;8]. Він обстоює "ідею вишуканості" у фольклорі, яка базується на категоріях національного, самобутнього. Критерії естетичної вартості фольклорного тексту для О.Бодянського – зв'язок із національною самобутністю та акцент на дійсність.

Продовжуючи розвивати тезу О. Бодянського про фольклорний текст як "документ", П. Куліш ставив знак тотожності у термінах "фольклор" та "етнографія" і трактував їх як продукт історії. Вербальний фольклор він досліджував як джерело етнографічної та історичної дійсності: "Народні пісні для малоросіянина складають усе: це для нього і Істина, і Поезія, і батьківська могила, і хто не осягнув їх глибоко, той даремно буде думати, що знає історію малоросійського народу. Жоден літопис, жоден вчений і геніальний твір не можуть дати про дух малоросійського народу кращого розуміння, чим пісні". Науковець зазначав, що словесні тексти "цікаві для історика-етнографа як щирий вияв способу мислення народу і його погляду на свою власну історію" [193;235]. Ліричні відступи автора "Записок" дають цікаву інформацію про етнопсихологічні особливості інформаторів, про зацікавленість збирача народними музичними інструментами, живописом. П.Куліш прагнув подати духовну складову українського народу в найрізноманітніших площинах: "Збірник мій був би наповнений найцікавішими в своєму роді речами, а сукупність їх по­дала б живе відтворення українського народу, з його спогадами, піснями, образом мислення і способом його вираження" [193;145]. Про "Записки" О.Пипін говорив, що це нова своєрідна форма фольклористично-етнографічного дослідження: "Автор вводив читача в сам процес етнографічного спостереження: він не тільки по­давав старовинні думу, казку, пісню, переказ, але й ознайомлював з самою обстановкою, з тими людьми, в середовищі яких вислуховував ці розповіді. Твір народної поезії виходить не анекдотичним фактом, як квітка, відірвана від свого кореня, а, навпаки, відкривався перед читачем з усіма подробицями, поміж яких він існує в дійсності" [272;194]. Особливу увагу, на наш погляд, дослідник приділяв тим явищам світоглядного порядку та культурним артефактам, які передують сюжету (мотиву), що засновують текст.

Актуальними залишаються тези про фольклорну естетику П.Куліша, який красу словесного тексту, його художню якість роз­глядав як передумову життєздатності та перспективу переходу у сферу народних традицій. Науковець наполягав на тому, що об'єктом дослідження народної естетики пісня стає лише тоді, коли її текст розглядається разом із мелодією: "Народна пісня в своїх словах та музиці, взяті разом, наповнена почуттями, думками і, разом з тим, небувалою простотою. Немає у ній зайвого слова, зайвої ноти. Це самородки, з яких завжди може живитися самий високий талант" [193;7].

П. Куліш, слідом за М.Максимовичем та О.Бодянським, підтримує тезу про чоловіче і жіноче начало в народній пісні, причому "в жіночих піснях мова, незалежно навіть від дивної плинності віршу, оброблена до неперевершеного ступеня досконалості" [193;197]. Найвищого критерію естетичного поцінування, за Кулішем, – "народного Гомера", – заслуговують лише ті фольклорні зразки, які витримали "шліфування поколінь". Науковець романтичної доби поняття естетичного пов'язував із поняттям історичного, тобто правдивого.

М. Костомаров у статті "Об историческом значении русской народной поэзии" (1843) вказує на різні рівні історичного значення українських народних пісень, підкреслюючи їхню вартість: "Як відтворення народного побуту, джерело для внутрішньої історії, за якими історик міг би робити висновки про суспільний устрій, сімейний побут, звичаї; як предмет філологічного дослідження; як пам'ятники уявлень народу про самого себе і оточуюче тощо" [126;54]. Стаття "Две русские народности" засвідчує появу у вітчизняній науці першого дослідника-етнопсихолога – М.Костомарова. Через порівняльний аналіз народнопоетичних текстів, звичаїв, обрядів українців та росіян науковець доходить висновку про самобутність національної культури та про ментальність етносів. М. Костомаров, як історик, підкреслював передовсім історичну достовірність української пісні, проте це не завадило йому захоплюватися її "вийнятковістю у своїй величі та естетичних перевагах" [186;379]. Він одним із перших зосередив свої дослідження на аналізі художньої деталі, яка естетично збагачує текст народнопоетичного твору. На нашу думку, науковець справедливо відзначив, що естетика майже постійно крокує паралельно з етикою і мораллю, нерідко поступаючись їм.

Романтична доба вітчизняної науки, до якої належать згадані науковці, – час, який позначився на методологічних підходах до предмета досліджень, характеризувалася синкретизмом наукових дисциплін, відсутністю чіткого розмежування між гуманітарними галузями. В. Петров зазначав, що "етнографи-романтики відносили весь етнографічний набуток народу до праісторії, до т.зв. мітологічного періоду, коли, мовляв, народ, історія, поезія і релігія – міт становили собою єдність" [257;185]. Вони були певні того, що дух народу виявляється в мові, поезії і релігії. Аналізуючи творчу спадщину П.Куліша, В.Петров так накреслив наукову концепцію дослідників – романтиків: "Завдання етнографії по­лягає у тому, щоб з вивчення народу, його передісторії, його духовної творчости, мови, словесности й побуту відтворити основні засади його духовної самобутности, пізнати сільський неписьменний люд з його недрукованою мовою, вийняти з уст живе слово" [257;186]. Народність стає об'єктом і метою етнографічних студій. Ті, для кого фольклор виступав цілісною картиною світогляду, намагалися бачити в ньому соціально-функціональну єдність, порушували кордони між мистецтвом, словом та етнографією. Погляд на фольклор як на загальну сукупність народних знань, найдревнішу стадію розвитку культури, змушували визнати, що етнографія як "одне з відгалужень науки про суспільство" "просуває вивчення фольклору в одну з тих широких областей наукового пізнання....", де наука про фольклор "переймається істинно філософським характером" [271;19]. Власне, українська фольклористика першої половини XIX ст. ґрунтувалась на етнографічних розвідках, уникаючи обмеження її предмета галуззю поетичної творчості.

Як зазначає Л.Білецький, у наукових розвідках М.Драгоманова з фольклору превалювали позитивістські підходи, зокрема соціологічний метод. За типологією Б.Цимбалістого, пошуки видатного вченого розгортаються у площині соціально-культурної антропології [352;31]. Драгоманівські аналітичні студії з фольклору 70–80-х рр. XIX століття свідчать про критерії, з якими підходить автор до вивчення тексту: твір як факт історичний, суспільний, культурологічний; твір як словесне вираження експресії індивіда, суспільної групи чи народу, результат їхньої психологічної реакції. Таким чином, з'являється тенденція досліджувати через компаративний аналіз національно-самобутнє в українському фольклорі. У Драгоманова, писав Л.Білецький, спостерігається критично-наукова система і "практична метода" щодо дослідження поетичних творів. Тут "ми бачимо об'єктивного вченого, що не нехтує одними теоріями на користь других, найбільш улюблених, не відчуваємо тенденційного дослідника, який лише зі своєю теорією підходить до твору... Вчений будує свою синтетичну теорію, яка дає йому можливість простудіювати твір всебічно" [112;231]. Науковець здійснює своєрідну "ревізію" історичних пісень, які, на його погляд, не є автентичними. Безперечно, для цього він використовує контекстний прин­цип аналізу фольклорного твору, який дозволяє за певними функціональними властивостями визначати місце окремих творів у фольклорній системі. Так, він висуває теорію про наявність в українському фольклорі домонгольського циклу, співзвучного з билинами, яку підтримали М.Костомаров, М. Дашкевич, М. Грушевський. Зокрема І.Франко писав: "Коли в 1875 році після виходу в світ "Исторических песен малорусского народа с объяснениями Вл. Антоновича и М. Драгоманова" навіть такі західноєвропейські критики, як Ральсон і Морфіл в Англії та Рамбо у Франції, говорили про тисячолітню поетичну традицію, що продовжувала жити в устах українського народу аж до кінця XIX ст., то в цьому твердженні було мало перебільшення. І справді, всі відомі українські народні пісні можна з досить великою точністю віднести до тієї чи іншої доби; найстарші з них сягають ще доби старокнязівської Русі... Якщо в них не відтворені прямі історичні факти, то все ж змальовано влучними штрихами тодішнє родинне та громадське життя, торгівлю, військові походи тощо" [344;216-217]. Коментатори фольклорної збірки намагалися "виписати з прозових джерел, туземних та іноземних, якомога більше матеріалу для того, щоб можна було судити, якою мірою пісні, що збереглися в пам'яті малоросійського селянина протягом стількох століть, є поетичним відтворенням реальних образів дійсності цих століть" [10;16]. Таке завдання можливо було виконати лише шляхом розгляду типології функціональних зв'язків фольклорного твору з буттєвим середовищем народу на певній стадії його еволюції. Тому в статті "Нові українські пісні про громадські справи (1764-1880)" М.Драгоманов ставить глобальні проблеми – вивчити ступінь національної свідомості творців пісень, проаналізувати рівень розуміння українським селянством своєї національної ідентичності. Незважаючи на те, що низові верстви населення не порушують питання про необхідність державності, вони, проте, усвідомлюють свою національну окремішність від поляків та росіян. Науковець активно використовує соціолого-статистичний метод при з'ясуванні політичної активності українців, приходить до висновку, опираючись на історичний та пісенний фактаж, що ступінь такої активності в українців багато вищий, аніж у білорусів та росіян. Порівняно з російськими, українські пісні про громадські справи, на думку вченого, мають досконалішу художню форму і змістовніші – сповнені, "по-сучасному" європейських, думок. На переконання дослідника, пояснюється це не особливостями геосередовища – "не з природи їх, а найбільше з давньої долі людей" [118;123], тобто з історичних реалій пізнішого покріпачення українства, аніж росіян та поляків. М. Драгоманов порівнює народну вербальну творчість із "скусною поезією", і він далекий від думки про фольклор як примітивну творчість. Неодноразово наголошує на його художній досконалості та високій естетичній вартості. Проте застерігає письменників своєї доби від примітивного наслідування фольклорних зразків, їхнього "дублювання": "Українська народна поезія – взагалі одна з найвидатніших словесностей такого роду своєю поетичною силою, себто силою психологічної аналізи, безконечно вища від писань україн­ських поетів (крім Шевченка) власне тим, що вона не вдовольняється самим голим повторенням теми, а розвиває її зі значними для народної поезії подробицями та, окрім того, зображує сі чи інші теми тому, що вони ставляться життям" [116;124]. Таким чином, М. Драгоманов визнає функціональну універсальність фольклорного тексту, який несе в собі множину зв'язків із реальністю.

Іван Франко приділяв увагу виникненню фольклорних форм або жанрів у надрах функціонального синкретизму. Він сповідував методологічний плюралізм: різні методи і підходи до вивчення усної народної творчості й писемної літератури, але такі, що забезпечували науковий об'єктивний, всебічний аналіз, враховували національну специфіку мистецьких явищ та зовнішні впливи, дозволяли простежити генезу твору, його трансформацію, жанрову своєрідність, естетику, мовне багатство, закоріненість у соціально-економічне життя народу [112;156]. Вчений розглядає фольклор як словесність імперсональну, у якій особа автора не виявляє себе, на відміну від літератури, побудованої за "індивідуальним принципом". Імперсональну ознаку фольклору він пов'язує із способом його виникнення і побутування. Наголошує на тому, що "первісня поезія була, по суті, колективним вибухом чуття, збірною імпровізацією, яка одночасно була співом, танцем, пантомімою" [346;64]. На противагу часовій концепції моменту народ­ження літературного твору, твір фольклорний входить до сфери нескінченного народного шліфування, у процесі якого йде розщеплення його на варіанти і згладження індивідуальних рис.

Франкове бачення ролі естетичного критерію в оцінці належності тексту до фольклору прочитується в праці "Мотиви": "Виходячи з так званого позитивного чи радше матеріалістичного світогляду, т. є вважаючи все життя і весь розвій земної кулі випливом певних іманентних сил і прикмет матерії, вважаючи відповідно до того і історію людськості випливом розвою і організації людської одиниці і людських громад, випливом фізіології і психології індивідуальної і соціальної, школа культурно-історична думає, що духовне життя як чоловіка, так і народу чи всеї люд­ськості, яко найвищий і найбільше скомплікований вицвіт всього світового розвою і що зрозуміти його вповні, у всій глибині і різнорідності його проявів, збагнути закони його прогресу і регресу можна тільки тоді, коли зглибимо, зрозуміємо весь матеріальний підклад того життя, всі ті різнорідні і суперечливі явища, змагання і конфлікти особистих, громадських, суспільних державних інтересів, котрі так чи інакше впливають на підйом людського духу, забарвлюють його творчість, формують його смак, його уподобання, його духовні ідеали" [345;35]. Дослідник наукової спадщини фольклористів культурно-історичної школи Я.Гарасим зазначив, що І.Франко накреслив "величний образ-синтез методології аналізованої школи, її орієнтацію на "ловлення загальної фізіономії духовного життя епохи" [73;94].

Прихильником інтегрованих, комплексних підходів до вивчення народної творчості був і М. Сумцов. Як зазначає у моно­графічному дослідженні "Українська фольклористика другої по­ловини XIX століття: Школи, постаті, проблеми" М. Дмитренко [112;102], дехто вважає, що з кінця ХІХ – початку ХХ ст. учений схилявся до ідей еволюціонізму. Це виявилось в тому, що торкаючись проблем походження народних повір'їв, дослідник доводив еволюційність їхнього розвитку, застосовуючи так званий метод пережитків. Проте сам М.Сумцов протестував проти "втиснення" його наукових пошуків у якесь методологічне прокрустове ложе: "Треба бути останнім педантом, щоб за сучасного розвитку етнографії носитися з однією теорією, наче з писаною торбою, і в однобоку (обмежену) теоретичну рамку впихати всю різноманітність народного життя" [308;92]. Обряд учений розглядав як архаїчний вияв життя, як скелет минулої духовної творчості. Тому, на переконання науковця, він має роз­глядатися передовсім у міфологічному контексті, а вже потім – у історико-побутовому. У своїх фольклористичних студіях М. Сумцов намагався, йдучи від обряду як концентру, простежити синкретизм первісних творів словесності, їхню еволюцію, виявити автентизм. Показовими прикладами використання такого методу може бути монографія вченого "Хліб в обрядах і піснях"(1885), статті "Про народні погляди слов'ян на новонароджене дитя" (1880), "До історії українських весільних звичаїв" (1883) тощо. Про вагомий внесок вченого в розвиток вітчизняної науки про народну творчість В.М.Гнатюк сказав: "Уникав хибних і фантастичних висновків своїх багатьох попередників і, порушуючи найріжнородніші теми, відкривав нам цілу душу народа, всі пружини його психіки, які, взяті разом, складають суму тих признак, що відріжняють народ від народа, націю від нації і дають цінний матеріал для вияснення ідеї національности" [112;130].

Естетизм фольклорного тексту вчений прямо пов'язував із його магічною здатністю формувати настрій і виконавця, і слухача. Найбільшою мірою ці властивості притаманні обрядовій пісні. Так, про колядки вчений писав: "Колядка зачаровує уяву рисами та образами неземного щастя, наповнює бідне життя фантастичними статками... Засмучені бідами, пригнічені горем знаходять у чарівному світі поезії втіху; озлоблені і безсердечні – спокій і мир душі. Горе, вилите в пісні, робиться півгорем, і світ, поданий крізь призму поезії, отримує нову привабливість" [240;13]. У таких висновках угадуються обриси майбутньої контекстуальної фольклористики, яка в особі Д.Бен-Амоса визначила три виміри: особистісний, соціальний і власне вербальний. Перший пов'язаний із творцем-виконавцем (що читаємо в цитаті М.Сумцова), другий – із розмаїттям комунікативних і жанрових форм фольклору, третій – із можливостями трансформації будь-яких аспектів реальності у вербальні форми.

Цю ж роль предтечі контекстуальної школи виконав, на наш погляд, і П.Чубинський, який, без сумніву, належить до найвизначніших діячів української, слов'янської та європейської гуманітарної науки та культури. Він відчував необхідність досліджувати фольклорну царину комплексно, усвідомлюючи фольклор як колективні традиційні знання, які необхідно вивчати в соціальному контексті. Його збирацька діяльність заклала підвалини створення фундаментальних наукових праць О.Веселовського, Ф.Волкова, О.Білецького, В.Проппа.

За клопотанням самого П.Чубинського у 1869 р. його було призначено головою експедиції до Південно-Західного краю. Обсяг досліджень експедиції, яку спочатку передбачалося обмежити трьома губерніями Південно-Західного краю, було розширено. Як зазначає дослідниця діяльності Російського географічного товариства О.Оверчук, результати експедиції були фундаментальними й приголомшуючими. За два роки був упорядкований семитомний збірник, який за багатством палітри матеріалів є одним із найвидатніших явищ європейської етнографічної та фольклористичної літератури. Окрім величезного масиву пісень, записи Чубинського містять значну кількість українських казок, вірувань, народних паремій, а також опис юридичних звичаїв, статистичні матеріали та низку досліджень (К.П.Михальчука, В.Б.Антоновича, О.Ф.Кістяків­ського) [176;7].

Вражає географія збирання фольклорних матеріалів, упорядник прагнув представити всі можливі варіанти вербального тексту, дослідити його регіональну специфіку, що дало змогу зробити синхронний зріз фольклорного репертуару населення України другої половини ХІХ століття. Чубинський сумлінно фіксував фольклорно-етнографічні дані, діалектологічні та лінгвістичні факти, матеріали зі статистики, системи звичаєвого права. Слід зазначити, що вченого цікавили не тільки зразки української народної культури. Він намагався простежити етнічні особливості національних меншин, що проживали на території України. У передмові до 4-го тому "Праць" упорядник зазначає нагальність вивчення єврейської спільноти, підкреслює головні риси характеру нації, простежує культурні взаємовпливи. Також предметом вивчення стають польські, чеські, молдавські, татарські, караїмські, циганські, вірменські та російські меншини. Він подає статистичну таблицю даних про переселення іноземців у Південно-Західний край. Досліджує найпоширеніший серед певної меншини рід занять, віросповідань.

Свого часу радянський фольклорист О. Дей зробив закид Чубинському, що той, мовляв, не мав досить чіткого уявлення про фольклор як систему усних мовленнєвих жанрів, відзначених поетичною цінністю [108;270-280]. Це звинувачення в некомпетентності пояснюється офіціозним трактування фольклору як "усної поетичної творчості широких народних мас, особливого розділу літератури". Відтак, П.Чубинський уже в ХІХ столітті почав творити концепцію науки "фольклористика", що отримала визнання лише в другій половині ХХ століття організацією ЮНЕСКО, яка суголосна з основними постулатами світових наукових шкіл. Він розглядав культурний контекст фольклору не як сукупність об'єктів, а як комунікативний процес, у якому беруть участь представники різних соціальних, етнічних, корпоративних груп.

Ще одним запереченням критичних зауважень О.Дея може слугувати структура "Программы Юго-Западного Отдела Императорского Русского Географического Общества для собирания сведений по этнографии", укладеної разом з О.Русовим, яка характеризується жанровим розмаїттям. До кола наукових зацікавлень учених увійшли такі маловивчені радянською фольклористикою жанри вербальної творчості: духовно-моральні пісні; замовляння та закляття; приказки та народні пояснення їхньої етимології; анекдоти про євреїв, посадових осіб, чиновників тощо.

Учень та друг П.Чубинського, один із найвидатніших українських етнологів Ф.Волков (Хведір Вовк) писав: "Труды экспедиции" Чубинського є величезним, надзвичайно багатим, а тому дорогоцінним збірником. Чубинський прагнув зробити цей збірник загальноукраїнським. Слід, який він залишив в етнографії України, настільки великий, заслуги його такі значні, що їх вистачило б і на декількох професійних учених" [60;17]. Діяльність Чубин­ського вже яскраво позначила зсув вітчизняної фольклористики в бік аналізу живого функціонування фольклорних текстів, яке відображалося у їхньому змісті.

Фольклористична концепція М.Грушевського ґрунтувалась на тому, що вчений досліджував фольклорні явища, використовуючи методології культурно-історичної школи, збагаченої елементами міфологічно-порівняльної, антропологічної та психологічної, а, передусім, генетичної соціології. Використовував він й історико-соціологічний метод так званої паризької школи генетичної соціології, методологію якої на основі позитивізму О.Конта й Г.Спенсера розробили Е.Дюргайм, М.Вебер, Л.Леві-Брюль. Ця теорія була висвітлена українським ученим у монографії "Початки громадянства: Генетична соціологія" [98]. У науковий обіг він уводить "теорію факторів" – наукове вчення про детермінацію суспільного процесу економічним, біологічним і психологічним факторами без абсолютизації одного з них. М.Грушевський пропонує для дослідження народної творчості методику, яка більш чітко була сформульована Б.Малиновським як необхідність "тримати перед очима зрозумілу картину оточуючої дійсності" [396;4]. Фольклорний текст М.Грушевський розглядає як джерело дешифрування: "Як ні одна інша сфера людської творчості, література (тут – народна словесність – І.О.) вводить нас у розуміння життя далеких поколінь, його умов, переломлення сих умов в психіці, світогляді, настроях, діяльності і творчості" [97;55]. Отже, фольклор, за М. Грушевським, – це не просте віддзеркалення дійсності, а переломлення її відображення через людську особистість. Науковець був певен, що історія словесності повинна наблизитися до соціологічних наук, які ставлять своїм завданням висвітлення психологічних функцій людини в загальній еволюції соціального життя.

Учений визнавав, що й література, і фольклор мають індивідуальний початок: харизматична творча особистість – першоавтор та колектив, який її наслідує та імпровізує: "Між писаною і неписаною словесністю завсігди існує зв'язок, часом дуже тісний і нерозривний – певна дифузія, ендосмос і екзосмос, переливання з одної сфери до другої" [97;58]. Цікавими та неординарними, за нашою оцінкою, є висновки вченого про роль ритму в ґенезі пісні. Ритм сприяв консервації, а відтак збереженню календарних обрядових ігор. Його науковець називає "сторожем традиції" та розглядає в контексті неусвідомленого закону симетрії як засіб солідарності в первісній громаді. Він накреслює прогностичний напрям студій із фольклору, вважаючи, що позитивних результатів у вивченні царини народної творчості можна досягли лише спільними зусиллями етнологів, соціологів, музикознавців, істориків, філологів.

М. Грушевський, визначаючи місце естетичного елемента у фольклорі, уважав: "Краса ж передусім се форма в формі. Але схоластичне трактування сеї сторони, що займало історію літератури як дисципліну філологічну, не повинно ні на хвилю ослаблювати головного спеціального інтересу її як дисципліни соціологічної" [97;55].

Таким чином, українська фольклористика мала виразні тенденції поєднання вербального тексту зі складною системою функціонально-семантичних зв'язків його з реаліями етнографічної дійсності: при цьому естетичний фактор творення фольклорного тексту не визнавався українськими дослідниками більш важливим, аніж історико-генетичний та онтологічний. Такі висновки створили міцне підґрунтя активної розробки тези про те, що не все у фольклорі підлягає художнім оцінкам і застосуванню естетичних (ідейно-художніх) критеріїв [ 271;40].

Ю.Соколов визнав, що предметна сфера фольклору значно ширша за усну словесність. Він наполягав на спільному вивченні фольк­лору словесниками, етнографами, мистецтвознавцями, музикантами. Такі ідеї сприяли утвердженню у слов'янській фольклористиці теорій Дж.Фрезера, Б.Малиновського, А.Ван-Геннепа, Леві-Брюля. Проте вже в 1931 році той самий Ю. Соколов відніс фольклор до галузей поетичної творчості, а його вивчення – завданням літературознавства. Такий "зсув" меж у трактуванні предмета фольклористики супроводжувався її цілковитою політизацією. Принциповою залишалася позиція В.Проппа, П.Богатирьова, Д.Зеленіна, яка була суголосна з концепціями прогресивної зарубіжної антропології. Точкою їхнього перетину є безперечне визнання того, що фольклор – це цілісний організм, який виявляє себе в синкретичних характеристиках. Адже ще Е.Тейлор відносив до фольклору три сфери: фізичні об'єкти, ідеї і слова. У першу включаються форми й способи застосування інструментів, форми поселень, будов. Типові фольклорні ідеї "маніфестуються у звичаях, пов'язаних із народженням, смертю, з меншими подіями життя, із засобами від хвороб, від ран, з агрокультурою, торгівлею, професіями, з релігійним життям" [271;33]. Учений робить вагомий внесок у сприйняття фольклору як "акумульованого знання", у якому сконцентровані різні прояви культурної традиції в духовній сфері. Елементи матеріальної культури до об’єкта включаються лише настільки, наскільки з ними пов'язаний духовний досвід. На думку Тейлора, причиною подібностей у культурах різних народів є єдині закони розвитку людської психології та суспільної організації, такі висновки прочитуються в його роботах "Дослідження в галузі давньої історії людства" (1865), "Первісна культура" (1871), "Антропологія. Вступ до вивчення людини і цивілізації" (1881).

Головною заслугою Е.Тейлора, вважає Дж.Кокк'яра, є те, що англійський учений розглядає етнологію як складову фольклористики. "Він ретельно аналізував прислів'я, дитячі ігри, звичаї та вірування народу; поєднував пісню з етикою і мораллю, прислів'я зі звичаями, казку з повір'ями. Фольклор він розглядав цілісно" [179;411].

Власне, синкретизм як організуюче начало фольклору не наважились ігнорувати навіть переконані прибічники ототожнення фольклору і літератури. Тотальне поширення традиційних образів на оформлення житла, одягу, знарядь праці, способи організації обрядів, трудових процесів було свідченням недиференці­йованого характеру фольклорної культури, а, отже, не підлягало розмежуванню у сфері предметних полів різних наук. Подолати таку "незручність" слід було шляхом визначення основного критерію, завдяки якому відбувалося виділення того поля, яке мала досліджувати кожна з наук. Таким критерієм і було проголошено критерій естетичний.

Відхід від прогресивних інтегральних тенденцій визначення фольклорного поля та реальних оцінок естетичного фактора констатовано в 30-х роках, коли етнографічна складова фольклорної реальності була відкинута, оскільки "старий побут було піддано анафемі, бо більшовики обіцяли побудувати новий світ"" [187;11]. Той факт, що цей підхід почав слугувати підґрунтям для науки, якоюсь мірою виправданий. Адже, як зауважив видатний британський антрополог Е.Еванс-Прічард, аналізуючи вчення свого попередника Парето, "якщо ми хочемо досягнути наукових результатів, у реальній ситуації нам доводиться зважати на деякі факти і нехтувати іншими. Наука завжди пов'язана з абстракціями такого роду і допускає відхилення, які з часом коригуються подальшим вивченням тих фактів, якими ми знехтували" [370;146]. Для нас важливим акцентом цієї тези є саме неминучість повернення до факторів, якими було свого часу умисно знехтувано. Саме тому, не виступаючи з деклараціями, учені не погоджувалися визнавати фольклор виключно мистецтвом слова. Виводячи формулу казки, В.Пропп звернувся до її історичного коріння, тим самим підтвердивши інклюзивний характер фольклорних явищ.

Поряд із визначенням меж предмета фольклористики вітчизняні та світові науковці демонстрували значний поступ у виборі підходів до його опанування й прагнули ввести їх у контекст світової антропології. Значну користь у цій справі становило визнання значущості функціональних ознак фольклору, яке було притаманне прихильникам різних підходів, що в історії фольклористики окреслювалися як: історичний, етнографічний, контекстний, соціологічний, функціональний, антропологічний. Дотичною наукових векторів дослідження представників цих напрямків є визнання функціональності. Визначення функції стосовно соціальних систем, дане А.Редкліффом-Брауном, цілком придатне для використання його в межах аналізу фольклорного феномена: " Функція використовується для вказівки на відношення між процесом і структурою" [281;20]. Корисними для розуміння функціональності фольклору є також висновки Кассірера про те, що пізнання має бути спрямоване не на вивчення ізольованих об'єктів, а на дослідження відношень між об'єктами й встановлення взаємозалежності між ними. З точки зору представників цих різних напрямків така залежність спостерігається між фольклорним текстом і його соціологічним (або ж антропологічним, етнографічним, історичним) контекстом. Отже, звернемо увагу на розуміння функціональності фольклору тими вченими, які сприяли становленню й розвитку праналізованих наукових напрямків і шкіл.

Контекстний підхід зумовив прогресивні кроки в розвитку фольклористики, бо саме розуміння необхідності дослідження контексту народної творчості вже виводило фольклорне явище за межі вербального тексту. Б.Путилов, відносячи до сфери фольклору "явища й факти вербальної духовної культури у всій його багатоманітності", все ж зауважував, що важко зрозуміти фольклорний текст "як слід", не враховуючи умови та обставини його виконання. Залежність тексту (щоправда, як самодостатньої одиниці) від акту виконання, глибинного його значення й походження визнається Путиловим, хоч і не визначається як функціональна категорія.

Основи контекстного підходу заклав ще М.Грушевський, який твердив, що фольклор (він вважав його усною формою літератури) "має дати читачеві ключ до сього архіву людських документів, до сих фонограм одшедших поколінь: навчити розбирати голоси різних, ближчих і дальших, часів і знаходити в них відбиття людського життя й його умов. Не тільки як факт соціального життя в собі, але як ключ до пізнання взагалі всього соціального життя на різних стадіях розвою чи то окремого народу, чи то цілих комплексів, рас, груп і нарешті – цілого людства, пам'ятки словесної творчості мають значення найбільше, незрівнянне..." [97;55]. Ідея функціональності, окреслена М.Грушевським, сформульована найбільш ясно й чітко. Він ставить за мету "дослідити поетичну творчість не тільки як соціальний факт, але як і соціальну функцію громадянства: що вкладає сюди громадянство в різних стадіях своєї еволюції, яку службу несе ся функція в сумі громадського життя і як відбиває на собі се життя" [97;54]. Проте фундаментальні розробки контекстного підходу належать засновникові функціональної школи у фольклористиці Б. Малиновському.

Думка Б.Путилова про врахування умов і обставин виконання фольклорного твору є наслідком засвоєння деяких принципових підходів соціологічного напрямку науки, який пов'язують з іменем Е. Дюркгайма. Найвідомішими його постулатами є: "суспільство – це реальність особлива" та суспільство – це "психічна сутність", в якій містяться "колективні уявлення". Таким чином, будь-який продукт колективу визнавався Дюркгаймом соціально породжуваним. Соціальне середовище, на його думку, утворює низку умов, які не піддаються контролю окремого індивіда, але доступні для контролю, унормування людей у їхній сукупності. Талкот Парсонс уважає, що введене Е.Дюркгаймом поняття "соціальне середовище" включає в себе інтегровану систему таких норм, а звідси випливає існування загальної системи установок, орієнтованих на кінцеві цінності [253;246]. Розвиваючи цю думку в річищі нашої концепції, можна припускати, що фольклорні явища становлять собою й функціональну систему цих норм (або умов, за Б.Путиловим), і вже кінцевий продукт (або кінцеву цінність, за Е.Дюркгаймом). Джерело сакральності священних предметів, на думку Е.Дюркгайма, те ж саме, що й джерело обов'язку стосовно моральних правил – суспільство. Соціальний фактор творчості, таким чином, і виступає функціональною її характеристикою. Ритуал, за Е.Дюркгаймом, – це не лише текст, і навіть не текст, у першу чергу, а функція соціальної солідарності, засіб оживлення й закріплення загальновизнаних ціннісних елементів, прихованих, занурених у повсякденні.

Леві-Брюль, який, на відміну від Дюркгайма, більше цікавився філософією культури, ніж її соціологічними функціями, все ж приходив до ідеї функціональності через аналіз первісних форм мислення. Про це свідчить його переконання в обумовленості будь-якого культурного явища колективними уявленнями, соціальним контекстом. Тіні привертають увагу первісних людей саме через те, що, згідно з їхніми колективними уявленнями, тіні є душами людей. Сучасна людина не звертає уваги на тіні, бо колективні уявлення нашого суспільства відмінні від первісних, вони втратили свою функцію, і тому не мають жодної цінності як культурне явище. Те, що Леві-Брюль визначав як чинник вибірковості (те, що викликає появу культурного факту), у подальшому фольклористами цього напрямку потрактовувалось як функція.

Засновник англійської функціоналістської школи Б. Малиновський розкрив природу й соціально-психологічний поліфункціоналізм міфу в книзі "Міф у первісній психології" (1926). Він стверджує практичну функцію міфу в архаїчних суспільствах: "У первісних умовах традиція має найвищу цінність для спільноти, бо немає нічого важливішого для гуртування та збереження її індивідів. Лад та цивілізація можуть підтримуватися лише завдяки чіткому дотриманню вірувань і знань, успадкованих від попередніх поколінь…, суспільство, яке проголошує свої традиції священними, досягає стабільності та зміцнює свою владу" [218;110]. Саме міф, на думку фольклориста, підтримує культурні традиції етносу і виконує різноманітні функції в його культурі, серед яких можна назвати виховну, компенсаторну, соціалізуючу, морально-наративну і найголовнішу – регулятивну.

Міф є вербально вираженим ритуалом (обряд невіддільний від ритуалу), а ритуал – драматична актуалізація міфу. Міф є симбіозом індивідуального та колективного. Науковець уважав, що міф сприймався примітивною свідомістю як реальність, у якій немає ні символіки, ні абстракцій, відірваних від життя. Водночас, у міфах закодована релігійна віра: "В примітивній культурі міф виконує непересічну функцію: він виражає, зміцнює і кодифікує віру; він виправдовує і впроваджує в життя моральні принципи; він доводить дієвість обряду і містить практичні правила, якими керується людина. Таким чином, міф є суттєвою складовою людської цивілізації; це не розважальна казочка, а дієва сила, не інтелектуальне тлумачення чи художня фантазія, а прагматичний кодекс примітивних вірувань і моралі" [218;99]. Б.Малиновский стверджував, що міф не оповідь, а прожита реальність. Часто дослідження міфу обмежувалося текстом, вирваним із культурного контексту, ігнорувалися його зв'язки зі звичаями, обрядами, віруваннями первісного народу. Безперечно, функціоналізм Б.Малиновського примушував дослідників розглядати міф у соціально-психологічному ключі [10;99-101].

Таким чином, у працях Б.Малиновського функціональний підхід отримав міцне теоретичне обґрунтування. Учений доводив, що фольклорний текст залежить від тієї системи Дюркгаймівських соціальних установок, які є цілком незамінними: орнамент на горщику, нанесений саме так, тому що його творець втілює знаково колективні установки свого соціуму, а, крім того, метою його нанесення є реалізація певної функції (наприклад, запобігання вторгненню потойбічних сил). Культура (і фольклорні явища в ній), за Б.Малиновським, це та ж реальність, яка зумовлена потребою виживання, але вона, водночас, дає її представникам певну світоглядну систему. Функціональний метод Б.Малиновського був спрямований на розуміння природи культури, що визнавалося важливішим, ніж "угадувальна реконструкція її еволюції". Завдання дослідника полягало не в описанні текстів культури, а у визначенні їхньої залежності від базових потреб соціуму та його представників. Фольклорні тексти не можуть бути "набором історій", зафіксованих у будь-якій формі, а мають бути аналізовані як вияв "бачення" індивідом його архаїчного світу. Текст – це точка перетину функцій цілого набору імперативів: "необхідністю регулювання людської поведінки, влади, захисту, соціального контролю, виправдання порушених норм чи покарання таких порушень" [219;112].

Особливо Б.Малиновський виділяє так звані інтегруючі імперативи, до яких зараховує традицію, нормативну цінність, магію, релігію, знання та мову. У ставленні до названих елементів суспільної системи діють певні функції. У розумінні Б.Малиновського, функції – це й статусні ролі, і соціально значущі дії, і співвідношення різних видів соціальних потреб. Б.Путилов зазначає три рівні дослідження функцій Б.Малиновським [271;78-79]. На першому рівні досліджуються впливи якогось соціального інституту, звичаю на інші звичаї та інститути. Другий рівень функціонального дослідження включає аналіз впливу цього інституту на утвердження, збереження й підтримку специфічних стосунків у суспільстві, які спрямовані на досягнення бажаних результатів. На третьому рівні функції виступають як ролі, які кожний конкретний інститут відіграє у стимулюванні соціальних відносин у суспільстві, у цьому соціальному середовищі.

Ідеї Б. Малиновського плідно розвинув американський фольклорист У.Беском, який пропонував розділяти соціальний та культурний контексти. До першого належать ті факти, що стосуються існування фольклорного тексту й ставлення до нього в соціальному середовищі. Соціальний контекст включає: час і місце виконання фольклорного твору, аудиторію, на яку розрахований текст, особу виконавця, частку участі та підтримки аудиторії, жанрово-категоріальний апарат, прийнятий у суспільстві. Культурний контекст включає систему відношень фольклору з іншими культурними полями. Складність тлумачення теорії Бескома полягає в тому, що функціональність та контекстність у нього не мають чіткого визначення; вивчення комплексу фольклорних явищ пропонується ототожнювати з вивченням їхнього виконання, поняття функції та контексту тлумачаться як тотожні.

Спробу відмежувати функцію від контексту здійснив А.Дандес. Контекст – це "специфічна соціальна ситуація", у якій застосовується фольклорний текст. Суть функції зводиться до з'ясування мети використання фольклорного тексту [271;122]. Знання одних лише функцій виявляється недостатнім, лише інформація про контекст дозволяє визначити причини й характер використання певного фольклорного тексту в певній ситуації. Розвитку функ­ціональної теорії й висновку про контекст як конкретну матеріалізацію загальних функціональних зв'язків тексту передувала значна дослідницька робота. А.Дандес представив найповніший перелік видів і форм фольклору як комплексу вербальних і невербальних явищ духовної культури. Він піддавав критиці ототожнення фольклору із селянством, неписьменністю, примітивністю. Згідно з концепцією А.Дандеса, "термін "folk" може застосовуватися до будь-якої групи народу, котра наділена хоча б однією спільною особливістю. Не має значення, який об'єднувальний фактор – спільний вид діяльності, мова чи релігія, але, важливо, – група, сформована за спільною ознакою, буде мати спільні традиції, котрі допомагатимуть членам цієї групи усвідомлювати свою ідентичність". Усі folk-групи мають свій фольклор, і він "забезпечує соціально санкціонований набір для вираження критичної тривоги, постановки проблем так само, як і зберігає художні засоби вираження для передачі характеру і погляду на світ" [271;59]. У розумінні Дандеса, низка групових форм фольклору нескінченна. З виникненням нових суспільних груп, народжується й новий фольклор. Кожна сім'я є носієм власного фольклору, який є симбіозом традицій двох батьківських родин. Цю тезу вченого розвинула сучасна російська дослідниця із Санкт-Петербурга І.Разумова [274].

Члени сучасного суспільства є учасниками багатьох і різних folk-груп, більш чи менш стабільних. Сучасний технізований рівень життя не перешкоджає створенню фольклору цих груп, а телефон, радіо, телебачення навіть прискорюють його поширення.

Б.Путилов відзначає демократизм концепції А.Дандеса, бо вона знімає з фольклору "наліт винятковості, історичної та соціальної екзотичності, художньої елітарності" [139;59]. Проте слабкість цієї концепції бачиться російському вченому в тім, що "в ній неначе зрівнюються культурна значущість і вартість усього розмаїття групових феноменів, а разом із тим, і їхня наукова рівнозначність". На його думку, з позицій інтересів національної культури першочерговим завданням має бути збір, опис та дослідження фольклору тих груп, що склалися історично і становлять основу нації, етносу [271;60].

У дослідженнях американського вченого спостерігаються початки ґендерного та психоаналітичного підходів до фольклорного тексту. За А.Дандесом, фольклор є соціально санкціонована "віддушина", яка дозволяє суспільству та його окремим групам виражати, долати та трансформувати свої страхи, пригнічувати бажання, деструктивні прагнення. Він представив теоретичні обґрунтування нестійкості структури фольклорних жанрів, необхідності вивчення тексту в контексті. У цьому руслі написана робота А.Дандеса про "регресивний принцип": згідно з думкою вченого, "фольклор в цілому не еволюціонує й не народжується, а лише окремі жанри чи деякі форми окремих жанрів набувають популярності й входять у вжиток... Фольклор універсальний: фольклор був завжди й, швидше за все, буде завжди. Допоки люди взаємодіють один з одним і використовують при цьому традиційні форми комунікації, у фольклористів залишатиметься блискуча можливість для вивчення фольклору" [12;12-13]. Найбільш цінним для нашої концепції фольклору як образної системи суб'єктності є висновок А.Дандиса про фольклор як "вербально-символічну взаємодію людей" [391;121]. Таке визначення актуалізує суб'єктну домінанту фольклору, його творчо-діяльне начало.

Функціональну основу фольклору досить чітко сформулював Д.Бен-Амос: "Фольклор – не сукупність об'єктів, а процес; щоб бути точним – комунікативний процес" [385;24]. Як комунікативний процес він конкретно виражається в жанрах, проте жанри включають і тип виконання, і словник, і участь аудиторії та виступають концептуальними категоріями комунікації. Аналіз фольклорного матеріалу Д.Бен-Амос супроводжує характеристиками так званої дескриптивної фольклористики, яка спирається на досягнення структурно-семіотичного підходу. Серед її цілей – пояснення спільного та відмінного у фольклорі як саморегульованих правил "із посиланнями на соціальну структуру, культурну космологію, символіку і загальні норми вербальної поведінки" [384;37]. Приймаючи трактування фольклору як реального суспільного процесу, Д.Бен-Амос досліджує його крізь призму реального соціального життя за допомогою категорії ситуативного контексту (правил виконання, повідомлення). Ступінь розуміння фольклорного тексту, на його думку, визначається інформативними можливостями ситуативного контексту. Бен-Амос фактично досліджує функцію фольклору з перетворення реального матеріалу на форми вербальної творчості. Це збігається з нашим підходом у точці визнання можливості такого діяльнісного перетворення, яке реалізується як суб'єктність.

Бен-Амос розглядає фольклор як невід’ємну частину культури, і тому він пов’язує варіативність не з природою фольклорного твору чи жанру, а з мінливою природою соціального контексту, культурного напрямку думок, комунікативної ситуації та індивідуальних здібностей виконавця: "Сама аудиторія, діти чи дорослі, жінки чи чоловіки, постійна чи випадкова група, все це впливає на тип фольклору, жанр та манеру виконання" [385;3-15]. Учений визначає фольклор як "артистичне спілкування малої групи" [385;13].Він підкреслює, що його слід вивчати як реальний комунікативний процес, як дію, котра відбувається у певному місці, конкретний час та в певному середовищі. У зв’язку з цим виникає термін "комунікативна подія", який характеризує фольклорний текст як одноразову дію: "Оповідач, його історія та аудиторія всі пов’язані як компоненти одного континуума – комунікативної події"[ 385;10]. Ця ідея набула великої популярності серед науковців 70-х рр. Проте вона нівелювала значущість такої важливої сутнісносної риси фольклорного тексту, як традиційність. Бен-Амос підкреслює, що пропуск елемента традиційності не випадковий: "Культурне використовування традиції як санкції необов’язково постає історичним фактом. Часто це просто риторичний засіб чи соціально-інструментальний звичай. Отже, традиційний характер фольклору це більш випадкова якість, яка характеризує окремі ситуації, ніж об’єктивно притаманна особливість фольклору" [ 385;13]. "Виникаюча" природа фольклорного тексту та роль комунікативної події є об’єктом аналізу в контекстуальному підході. Сутність цих явищ розглядається в роботах Р. Абрахамса, А. Дандеса, Б. Баумана, Д. Бен-Амоса, Е. Файна та інших. Об’єктом наукових досліджень стає поведінка людини в процесі усної трансмісії. Найбільш яскравим представником "біхевіористського" напрямку можна вважати Р.Джорджеса. Основу його наукового аналізу складає поведінка людини. Він категорично відмежовується від контекстуального напрямку, вважаючи, що єдиної контекстуальної школи не існує і зараховує себе до біхевіористів [394;35]. Р.Джорджес дотримується визначення фольклорного тексту як єдності звуків та рухів, які фольклорист у процесі перекладу переносить на папір, та за допомогою певних символів перетворює на текст – "автономний предмет". Науковець вважає, що розгляд та вивчення такого незалежного, автономного тексту – це помилка, бо фольклор – не предмет та не автономія, і необхідно аналізувати не "документ на папері", а явище соціальної поведінки та буття, в термінах, які співвідносяться з людським досвідом та переживаннями" [ 394;37 ].

Новий поштовх функціональним дослідженням дає структурно-типологічний метод у фольклористиці. Первісний період позначений не диференційованістю функціональності фольклору, коли важко вирізнити, яку саме функцію виконує той чи інший текст, однак не означає відсутності функціональної системи фольклору в цілому. Більше того, функція відіграє роль організуючого чинника самого фольклорного продукту. Будь-який функціональний зв'язок "якогось жанру, тексту, елемента, який простягається назовні, у якусь сферу культури, яка має чи відверто прагматичний характер (припустимо, пісенний супровід трудових зусиль), чи більш віддалене ідеологічне призначення (скажімо, передавання історично цінного повідомлення, супровід якихось етикетних ситуацій), виявляється разом із тим зв'язком внутрішнім, структурним. Функція діє по обидва боки меж тексту і, якщо вона органічна для нього, то набуває для самого тексту структурної значимості" [271;80-81]. Функціональний підхід збагачується структурно-семіотичним підходом (його обстоював Ю.Лотман) і представляє нову дослідницьку реальність: аналіз функцій не просто визначає місце конкретного фольклорного факту в поліфункціональній структурі, але й звертається до самого цього елемента для з'ясування того, що в ньому обумовлене існуючими позафольклорними зв'язками і як ці зв'язки в ньому виражені.

Такі зв'язки породжувані різними причинами, тому функціональність фольклору є багатовекторною. Поліфункціональність як ознаку фольклору обстоював В.Гусєв, який відносив до фольклорних функцій розважальну, естетичну, етичну, дидактичну, моральну, пізнавальну, інформативну, магічну, ритуальну [101]. Зауважимо відразу, що визначення функцій, таким чином, дає підстави впевнитись в розумінні двоєдності фольклорного феномена: одні функції вказують на процесуально-ситуативну його природу (магічна, ритуальна), інші – на текстові ознаки (етична та естетична функції).

І все ж таки праця фольклориста завжди має на меті виявити те специфічне, що визначає предмет дослідження з-поміж інших сегментів дійсності. У цьому питанні ми схильні підтримати концепцію С.Бейарда: "Існують у будь-якому суспільстві, складаючи загальний його набуток, так звані традиційні ідеї:...вони потужно впливають на суспільство, виявляючи свою ефективність у вигляді різноманітних соціальних проявів, які здатні до адаптації у найрізноманітніших обставинах" [382;9]. Матеріалом фольклористики визнавалися саме традиційні ідеї, які отримали вираження в певних результатах (продуктах матеріальної та нематеріальної культури). Серед таких ідей: поняття про походження, природу буття й небуття, поняття про природне та надприродне, про цінності й систему зв'язків між елементами ціннісної шкали, поняття про моральне й аморальне, про красу й потворність тощо.

Український фольклорист В.Давидюк на основі зіставлення міфічних господарсько-культурних синхронотипів та археологічних артефактів з’ясовує синхронізацію основних фольклорних сюжетів і мотивів, залучає до аналізу казкового, обрядового текстів звичаєво-правовий контекст як плідний матеріал для вивчення механізмів "архаїчного думання", первісної міфології українців [103;7,28].

Досліджуючи позаобрядову ліричну пісню про кохання, Л. Копаниця виводить на перший план вивчення функціональної поетики фольклорного тексту як цілісного утворення, взятого в сукупності його внутрішніх зв’язків. Фольклористка ґрунтовно доводить, що пісенний мотив (елемент архетипної моделі світу) "визначає співвідношення між міфологічним рівнем позначення основних моментів у міфоритуальному сценарії і реальним відображенням дійсності, побуту і стосунків людини..." [183;8] Семантичні реконструкції жанру дослідниця здійснює із залученням "зовнішніх" параметрів ритуального метатексту, який корелюється та водночас моделює вербальний текст.

Дослідниця українського казкового та легендарного епосу Л. Дунаєвська у зіставленні процесів генези легенди і казки звертала увагу на їхню ритуальну закоріненість: "Ритуальність, яка супроводжувала усі етапи діяльності давньої людини в найважливіших життєвих функціях, передбачала магічну практику, котра зумовила систему проміжних міфологічних елементів, пізніше сублімованих казкою і легендою, – магічні формули: замовляння, загадки, числова символіка і міфологічна кольористика" [120;406].

Сучасні вчені підкреслюють, що основа для виникнення контекстуального підходу у фольклористиці починає формуватись із 20-40-х рр. XX століття на міждисциплінарному рівні, під впливом різних шкіл і напрямків. Е.Файн, аналізуючи ці процеси, відзначає, що певний вплив на розвиток контекстуального напрямку у фольклористиці мав процес "рефігурації суспільної думки", який полягав у виникненні нових підходів до аналізу суспільного життя і психології людини та використанні літературознавчих і мистецтвознавчих підходів до аналізу процесів суспільного життя.

Дата добавления: 2015-07-25