Категоріальна модель системи фольклору 2 страница

1) родинної дихотомії (чоловік – дружина, свекруха – невістка, мачуха – пасербиця, пасинок тощо);

2) міжетнічних та міжрелігійних взаємин;

3) опозиції: "козак безземельний, чумак безземельний – селянин-землероб";

4) опозиції: "рекрут, москаль – цивільний член громади";

5) представників різних ремесел;

6) контрагентів економіко-правових відносин;

7) опозиції: "міщанин – селянин";

8) статусів гостя та господаря;

9) ґендерних та вікових взаємовідносин;

10) локуси живих та померлих.

Зазначимо, що визначені моделі мають дещо різне онтологічне походження: якщо перші дев'ять пов'язані із рольовими статусами, які передбачають можливості взаємопереходу, то два останні мають так звані буттєві характеристики.

2.2.1. Програмно-діяльнісні функції родинної дихотомії
в українському фольклорі

Гарантом онтологічного наповнення людського буття є стабільність первісного соціокультурного універсуму, в ролі якого виступає сім'я. Саме вона є підвалиною сімейно-родинного співжиття українців, зародившись у надрах роду і співіснуючи з ним. Увесь тривалий шлях розвитку і творення сім'ї поділяється на кілька стадій. На першій стадії домінував рід як спорідненість кревних родичів. На другій стадії значення роду звужується до розуміння великої сім'ї (сімейної общини), до складу якої входило три – п'ять сродних або побічних поколінь родичів – нащадків одного батька зі своїми дружинами та дітьми, що були об'єднані спільною власністю, виробництвом і споживанням, культовими інтересами, владою голови сімейної общини. Найважливіша ідеологічна роль віри в тотемних предків полягає у поєднанні родової общини за територією її проживання. Священні тотемістичні обряди відбувалися в межах родової території. Також поширене народне уявлення про втілення тотемного предка в кожному з членів роду. Тому захист від чужого тотема був одночасно і захистом території проживання, і захистом душ родичів від шкідливих впливів чужих культів. Такий первісний патріотизм лежить в основі найдревнішої антонімії родинного співжиття, уособленої у фольклорних образах свекрухи та невістки; тещі та зятя; мачухи та пасербиці чи пасинка.

Механізми, що заважають виходу індивіда за межі його родинної дійсності, становлять потужну суб'єктну силу. Це легко простежити у різножанрових фольклорних текстах. Так, пісні, виконувані під час весілля, демонструють первинне взаємовідчуження невістки та представників чужого роду: свекра, свекрухи, діверів. Наприклад:

У мене свекорко не батенько,

А свекруха та не матінка,

У мене діверки не братики,

У мене зовиці не сестриці [177;323].

Уставай, невістко, неробітнице

Та до мого діла некукібнице,

Та до мого серця неприхильнице [335;324].

Пішов діверко невістки будить:

Уставай, невістко, неробітнице!

До нашого роду непривітнице [335;324].

Процеси відчуження фіксуються у приказках: "Що воно за родина, що мене не родила"; "З чужого чортяти не зробиш свого дитяти" [336; 57].

Часто відчуження, зневага, ненависть мають матеріальне вираження процесів, що відбуваються у свідомості. Так, у баладі "В вишневім садочку та зозуля кує" свекруха готує для невістки отруту:

Вишньового соку сама сі напила,

А винного вина синонькові дала,

А дідьчої яди невістці сховала [23;174].

Це традиційний фольклорний мотив, який може бути багатозначним: зміна родового статусу як перехід; смерть як перехід.

Невістка матеріалізує власне негативне ставлення до свекрухи, спираючись на магічну силу предметів:

То я б тобі постіль білу

Щодня перебила:

Качалочку в головочку,

А рубель у боки,

Соломкою притрусила,

Кочергою вкрила.

У баладі "Поїхав Івасенько та й на Поділлє" мати порушує заповіти сина, що поїхав на війну, залишивши молоду дружину:

Велів єї іскупати в білім молоці,

А вна єї іскупала в студеній золі.

Велів же їй постелити під бік перину,

А вона їй постелила стару ряднину,

Велів їй підложити дві подушоньки,

А вона їй підложила два каменоньки.

Велів єї накривати легков перинов,

А вона ї накривала медвежов шкіров.

Велів єї годувати з перцем каплуном,

А вона ї годовала лютим ящуром.

Велів єї напувати медом та вином,

А вона ї напувала гірким полином [23;178-179].

Ліричний пісенний фонд демонструє кардинально протилежне ставлення представників свого та чужого роду до померлої:

Братики йдуть, як голубоньки гудуть,

А сестриці йдуть, як зозуленьки кують,

Братики радяться, як матір поховати,

А сестриці радяться, як матір оплакати,

А невістки радяться, як добрячко забрати,

А зяті радяться, як худібку зайняти [335;320].

Драматичну колізію стосунків зятя із тестем та тещею репрезентують прислів'я: ні втять, ні взять – лучче собака, ніж зять; ні з пса солонини, ні з зятя дитини; нема ворога, як зять. У прислів'ях знайшов своє відображення поведінковий стереотип стосунків між тестем, тещею та зятем, які за своїм характером є однобічними, оскільки тесті віддають у владу чужого роду доньку (донька – відрізана скиба від хліба), можуть лише сподіватися на допомогу зятя, і його пасивне ставлення не служить причиною розриву родинного зв'язку.

Все зазначене маніфестує той факт, що світ дуальних опозицій внутрішньо суперечливий і перебування на межі опозиції є травматичним для окремого представника соціуму. Тому для зняття такого роду стосунків спрацьовують механізми блокування, включення, лояльності. Певні поведінкові програми часто вступають у деструктивний конфлікт із індивідуальними моральними установками. Так, наприклад, за звичаєм, зять не несе обов'язку доглядати тещу і тестя (виняток становить лише зять-приймак); стосунки такого типу мають характер не договору, а безумовного дару чи навіть продажу:

Ой татарин братічок,

Татарин,

Продав сестрицю

Задаром,

Русу косоньку

За п'ятак,

Біле личенько пошло так [133;108].

Поряд з цим, віддана заміж дочка повинна в усьому годити свекрові та свекрусі, і, за звичаєм, вона не має права без дозволу родини чоловіка відвідувати своїх батьків протягом кількох років по одруженні:

Наділа ми свекра куділь,

Пряла я єй сім неділь.

Як она єй надівала,

Так она ми повідала:

– Невіст, невіст нелюбая!

Як ти тоту куділь спрядеш,

В свойой мамки гостьом будеш... [23;172].

Тут легко спостерігати, як стереотипні програми людської поведінки кодуються у смислах, що виражені словами – знаками та поняттями. Смислового наповнення соціальності набувають і формули "прясти куділь", "прясти сім неділь", "купати в медочку", "пускати до броду" у зазначених далі текстових фрагментах:

Мала мати їдну дочку

Та й купала у медочку,

Ой як віддавала та й наказувала,

Щоб сім років не бувала [23;189].

Ой давно-давно я у батька була:

Вже ж тая стежка терном заросла...

– Ой то не зозуля, не зозулечка,

Ой то наша дочка – лиха долечка.

Вона родилася та й без талану,

Вона віддалася в чужу сторону.

Чужа сторононька від вітру шумить,

Нерідний батенько не б'є, а болить.

Нерідна матінка рано не будить,

Піде до сусіди та ще й осудить [23;190].

– Пусти мене, мій миленький, до броду по воду,

Пусти до броду по воду аж до свого роду.

– Не пущу тебе по воду, бо розкажеш роду,

Бо розкажеш свому роду про свою пригоду [23;191].

Аналізовані фольклорні тексти свідчать, що в них суб'єкт соціуму сам виступає полем розгортання поведінкової програми, ресурсом та інструментом існування соціумних смислів [381;124]. І стереотипні суб'єктні моделі, творячи свідомість індивіда, реалізуються в площині його самовияву у знаково-символічній формі.

Дослідження фольклорних текстів демонструє один із виявів суб'єктності групи – блокування програм поведінки, що сприймаються членами соціуму як чужі. Сюжетний та образний фонд фольклору містить свідчення того‚ що людина в особливо важливі моменти свого життя (народження‚ одруження) дуже вразлива до зурочень‚ легко може піддатися чужототемному впливу. У весіллі актуалізується соціальний варіант "свого" та "чужого". Тому виряджання нареченого за дружиною супроводжувалося низкою магічних та захисних дій, спрямованих передусім на захист від злого впливу чужого роду, яким був рід нареченої. Блокування вступало в силу і тоді, коли мати‚ щоб забезпечити синові щасливе й багате життя в новоствореній родині, обсівала його зерном‚ сушеними фруктами. У центральних та північно-східних областях України мати виносила на подвір'я діжу‚ в якій учиняли хліб‚ ставила її перед сінешніми дверима на ослоні‚ одягалася у вивернутий вовною наверх кожух (символічний атрибут тотема) і брала миску з сушеними фруктами та вівсом. Дружко тричі обводив молодого навколо діжі‚ а мати обсівала його. Обряд обсипання зерном виконувала мати, сваха або будь-яка жінка, але обов'язково представниця "свого" роду. Обсипання молодих зерном, хмелем, горіхами тощо має символічну спрямованість: 1) щоб були вони багатими, здоровими й веселими; 2) щоб їх обминала будь-яка порча; 3) щоб були вони здатними до народження дітей і щоб діти "плодились як пшениця".

Здебільшого моделі блокування не пов'язані з конкретним почуттям страху матері за життя чи здоров'я дитини або з усвідомленням конкретної загрози, що надходить від чужого роду. Швидше за все, це прецедент соціального маніпулювання, за допомогою якого, задаючи захисну поведінку своїх членів, соціум самостверд­жується і самопідтримується, протистоїть поглинанню іншими соціальними групами. На користь цього свідчать фольклорні тексти. Так, коли молодий сідав на віз‚ щоб їхати по наречену‚ мати брала полою свого кожуха за повід коня і виводила за ворота‚ захищаючи так свою дитину від злих сил. На Полтавщині‚ Чернігівщині мати тричі обходила віз із вилами в руках. На Звенигородщині‚ коли мати обсівала сина-нареченого‚ то боярин "їздив" навколо нього на вилах‚ а свахи співали:

Ой виряджай‚ моя ненько‚

Хорошенько‚

Та до теї тещеньки гордої‚

До теї Оксани молодої [327;233].

Триразовий обхід почту з гострими металевими знаряддями праці (сокира‚ коса‚ вила) з метою оберегу відомі багатьом народам. Мати нареченої, зустрічаючи весільний поїзд молодого, теж виконувала певні обрядові дії захисного характеру, а також магічні для забезпечення благополучного єднання двох родів в особі дитини – майбутнього продовжувача родоводу. Вона тричі пропонувала зятеві випити води з горщика, випита за третім разом вода вважалася дозволом вступити у дім дівчини і започаткувати нову сім'ю. Батьки у фольклорній традиції – це особлива категорія, яка одночасно належить і "своєму", і "чужому". Персонажі батьків розцінюються як "свої в чужому" і "чужі в своєму". Тому у ставленні до них простежуються дві тенденції: з одного боку страх і прагнення ізолюватися, захиститися, а з іншого боку, – пошанування та повага, прагнення підтримати зв'язок із ними [17;12]. Тому материнські обрядодії у весільному ритуалі є найвагомішою їхньою константою.

Поряд зі стереотипами блокування слід назвати й іншу поширену групу стереотипів – включення, які ми відносимо до вагомих суб'єктних констант у фольклорі. Зокрема стереотипну парадигму смислів має обряд заручин, який увесь цілковито не лише підкоряється завданню самопідтримки родів, а усвідомлюється і формулюється в найрізноманітнішій семантиці. Обряд заручин включає три основні ритуальні дійства: посад‚ благословення та обдарування.

Зміст церемонії посаду полягає у висловленні молодими взаємної згоди на шлюб та його освячення двома родами. Символами обопільної згоди на шлюб є ритуальне пов'язання рук молодих. Центральною фігурою цієї обрядодії, як і всієї весільної драми, був староста – посередник між родом та громадою. Саме цей соціальний статус дозволяв йому виконувати санкціонуючі функції. Патріархальний устрій української сім'ї обумовлював вибір для цієї провідної ролі представника з боку нареченого; у давніші часи ці функції виконувала найстарша жінка по материнській лінії [250;51].

Єднаючи руки наречених, староста промовляв: "Не рушником вас пов'язую, а словом". Оскільки характерною особливістю заручин є публічність (запрошувалися сусіди, члени молодіжних громад, родичі обох родів), то дане при гостях-свідках слово наречених набувало юридичної сили, відмова від обітниці каралася осудом громади та матеріальним відшкодуванням збитків потерпілій стороні. Послідовність покладання на хлібину рук (на руку дівчини клалася рука хлопця) – символізувала утвердження переваги права чоловіка у сім'ї: "Заручена‚ Химочка да зарученая //Положила білу руку на заруку" [376;425]. Зарукою називалися хліб та рушник – атрибути згоди. Молода пов'язувала старостів рушниками‚ а всіх присутніх обдаровувала хустками. У Карпатах‚ де збереглися більш архаїчні варіанти обрядово-звичаєвої культури, цю обрядодію виконувала мати дівчини. Вона обсипала молодих пшеницею і білою вовною‚ подавала їм мед‚ що символізував єдність молодих та їхніх родів [366;192]. Обдарування символізувало причетність усієї спільноти до зміни родинної та суспільної функцій наречених як членів цієї спільноти. Наступним обрядом було благословення молодих батьками. Останні‚ за звичаєм‚ сідали на лаву‚ застелену кожухом‚ а староста підводив до них за хустку молодих – один кінець він тримав сам‚ два інші – молоді. Батьки хлібом-сіллю тричі благословляли наречених‚ а ті‚ стоячи на рушнику‚ тричі вклонялися батькам‚ приймаючи благословення. Батьківське благословення, окрім моральної підтримки та схвалення добровільної згоди дітей утворити сім'ю, давало підтвердження на право спадку:

Ой‚ Іванку‚ мій суджений‚

Не сідай ти на посаду‚

На посаду раній мене;

Сядемо обоє разом‚

Звеселимо ми два двора:

Ой первий двір батька твого‚

А другий двір – батька мого [327;135].

На ознаку того‚ що дівчина та парубок заручені‚ вони обмінювалися каблучками і‚ крім того‚ отримували певні атрибутивні знаки соціального стану заручених: наречений – барвінкову квітку‚ наречена – червону стрічку або квітку. З цього часу вони мали право ходити в парі, на Чернігівщині, наприклад, заручена дівчина могла перебратися в хату майбутнього чоловіка, відтак їм не дозволялося жити подружнім життям. Зарученій дівчині заборонялося виходити за межі двору без супроводу дружки, батьків, нареченого; вона мусила уникати неритуальних контактів. Для молодих діяла заборона на відвідини місць молодіжного дозвілля. Від сватання до самого весілля молода звільнялася від хатньої роботи. "Увесь час, аж до п'ятниці перед весіллям, молода справляє зі своїми товаришками, яких має просити до себе за дружок, своє придане і ніякої другої роботи майже не робить" [45;51-74]. Основним дійством передвесільних урочистостей було випікання короваю. М.Сумцов, описуючи порядок приготування і вживання короваю в різних слов'янських народів, вказує на чотири релігійно-міфічні й побутові ознаки весільного короваю: 1) коровай як предмет жертвопринесення богам; 2) коровай як символ небесного подружжя сонця і місяця; 3) коровай як символ нареченого й нареченої; 4) коровай як символ благополучного подружнього життя [309;166]. В Україні урочисте приготування короваю називається "бгати коровай". На Полтавщині додатково до короваю печуть ще ритуальний хліб – дивень, у формі великого бублика. Дивень належить до культу сонця. Це видно з того, що наречена, за звичаєм, має дивитися крізь нього на схід сонця.

Про імперативний характер родової та сімейної самопідтримки свідчать і цілісні обряди включення членів різних родів: обмін подарунками, спільна трапеза, перев'язування хусткою чи рушником представників двох родів, обмін рукостисканням, схрещування свічок, обмін святинями (іконами, хрестами), обдарування монетами, коштовностями, триразове цілування між сватами. Обмін подарунками між представниками роду нареченої і роду нареченого характеризується особливою силою впливу: прийняти від сватів подарунок означає поєднатися з їхнім родом. Одним із давніх елементів магічного впливу на щасливий шлюб було обрядове єднання свічок на порозі дому або обмін свічками. Символ вогню в обряді весілля – це сила обрядового очищення‚ символ життя та чоловічої статевої міці. Цю дію виконували близькі родички молодих. Наприклад‚ на Чернігівщині старша сестра нареченої виносила свічку на паляниці і обмінювала її на свічку свахи молодого. Подекуди при зустрічі молодого ще на порозі хати свати обох сторін обмінювалися дарами‚ а подекуди тільки мати молодої пов'язувала рушниками сватів‚ бояринів‚ а свах – хустками.

Суб'єктність мікросоціуму виконує важливу функцію адаптації тих культурних інновацій, що вимагають переструктурування традиційної картини світу і передбачають зміни її елементів. Усе нове якоюсь мірою відкидає наявний культурний шар і вимагає адаптації. З нашого погляду, система норм, задана офіційним інститутом церкви, вводила в обіг реєстр цінностей, що певною мірою розбалансовував вихідні принципи родового співжиття, збудованого на архаїчних релігійних віруваннях. Саме тому форма церковного шлюбу входила в побут дуже повільно‚ під тиском духовенства. Так‚ згідно з указом Синоду 1843 р., вінчання повинно було проводитися в один день із народним весіллям. Але спочатку вінчання мало формальний характер, і хоч відбувалося ще до посаду – кульмінаційного обряду весільної драми, проте не не санкціонувало легітимність шлюбу. Визнання шлюбу відбувалося лише після проведення усіх необхідних обрядодій народного весілля. Служителі церкви добре усвідомлювали необхідність адаптаційного етапу для вінчальних обрядів і тому наполягали, щоб вінчання відбувалося раніше за весілля. У Чернігівській губернії‚ наприклад‚ "буває через місяць‚ через два‚ та піп не позволяє пізніше, як через три тижні справлять весілля" [376;430]. У казці "Щастя од Бога" із ремарки оповідача дізнаємося, що "як іде дівка за парубка, то він бере відро горілки, наймає музики і справляють весілля, авінчаються неділь через три" [375;187].

В міру органічного входження вінчання в традиційну весільну обрядовість‚ склалася своєрідна ритуалізована система‚ що поєднувала як церковні‚ так і суто народні елементи. У церемонії вінчання разом із нареченою та нареченим беруть участь їхні дружки‚ дружби і старости‚ тобто ті весільні чини‚ котрі і зараз відіграють важливу роль у весільному ритуалі. Батьки‚ відряджаючи дітей на вінчання‚ благословляли їх "прощівним" хлібом‚ бажаючи ніколи не знати нужди і жити в мирі. Під час вінчання весільна матка тримала на плечах у молодого свічку та калачі‚ а весільний батько (дружко) – свічку на плечах молодої.

Після церковного вінчання чи громадської реєстрації шлюбу молоді поверталися кожен до свого дому або до хати молодої. Там їх зустрічали батьки молодої з хлібом-сіллю‚ частували горілкою. Мати нареченої обводила молодих навкруг діжі‚ що стояла на подвір'ї‚ і заводила до хати. Молодих‚ у кожній із сімей‚ саджали на посад‚ після чого розпочинався розподіл дарунків між всією ріднею. До посаду готувалися в домівках обох наречених. У молодого збиралася родина і готувалася до вирядження почту за дружиною‚ а в домі нареченої – до зустрічі зятя.

Церковна форма шлюбу на кінець ХІХ – початок ХХ століття стала майже скрізь складовою частиною обряду‚ але все ж основною санкцією на шлюб вважався посад молодих – обрядове єднання наречених за столом при виконанні таких важливих дій‚ як розподіл короваю і одягання нареченій головного убору заміжньої жінки – рантуха‚ намітки‚ очіпка‚ хустки тощо.

Ще однією системою координат можна назвати стереотипну програму нелояльності, яка виявляла конфлікт інтересів та життєвих перспектив між тими представниками соціумів, що вже перетнули бар'єри як блокування, так і включення. Суб'єктність родових мікросоціумів у межах цієї програми продукує тексти, які демонструють нетотожність індивіда, його інтересів та життєвих перспектив природі нового соціуму, в якому він опинився. Це закріпилося в народній пареміології, об'єктом якої постають стосунки мачухи та пасинка чи пасербиці: "Горілка – не дівка, а мачуха – не мати"; "Мачуха пасинку на волю давала: хоч – льолю купи, хоч – голий ходи"; "Мачушине добро, як зімнє тепло; лучче людям робить, ніж мачусі годить" [336].

Розгортання програми нелояльного ставлення до нового члена родини простежуємо в баладах:

В кого мати рідна – воленька гуляти,

В мене молодої ще й мачуха люта

Посилає мене до броду по воду [23;222].

Представники різних родин, що мають після шлюбу жити разом, навіть не допускають найменших змін у поведінковій та світоглядній програмі, що існує як припис для масового носія народ­ної культури. Це означає, що суб'єктність соціуму полягає у вибудові, підтримці та захисті домінантного стереотипу: мачуха завжди недобра до пасинка чи пасербиці, ті, у свою чергу, завжди ображені нею:

– Ой не плачте, сирітоньки, не робіть натугу,

Коби ненько був здоровенький, приведе вам другу.

– Ой уже в нас більше мами такої не буде,

Бо мачуха зварить їсти, а за нас забуде...

– А ідіте, сиротята, ід додому, ід додому

Най вам ваша мачушина розчеше голову.

– Та уже нас мачушина чесала, чесала,

Та з кожного волосочка кровця витікала [23;222-223].

– А ідіте ви, ідіте

До свой мачошиці,

Най вам їсти дає

І при одіває.

– Як она нас миє,

Поза карк нас биє,

Як она нас чеше,

З голови кров тече.

Своїм дитятонькам

Калачики пече,

А нам, сирітонькам,

З отрубів загнете [23;223].

Суб'єктність у дихотомії "мачуха – пасинок" часто має гротескний характер, це демонструє сюжетна лінія казки "Про богатира Сухобродзенка Йвана і Настасію прекрасную", у якій мачуха планує для пасинка три смерті: "Як прийдуть додому, буде йому первая смерть: дасть йому мати (мачуха) на ніч білу сорочку, він як надіне її, зараз умре...Буде йому другая смерть: як сядуть вечеряти, то вона йому дасить склянку вина, він як вип'є, то зараз в йому в середині загориться, і він умре....Буде йому третя смерть. Як він засне, мати (мачуха) перекинеться гадюкою і укусить його, і він от того умре" [325;321].

Та ж стереотипна програма нелояльності закодована і в опозиції "невістка-зовиця". І навіть попри можливе індивідуальне взаєморозуміння між двома жінками, стереотип мікросоціуму покликаний підлаштувати індивідуальні самовияви до вимог і приписів опозиційної моделі:

Ой на горі, на кам'яниці

Кликала невістка на ніч зовицю:

– Іди, зовице, іди, сестрице,

Зо мною нічку ночувати

І вечереньку вечеряти.

– Не піду, невістко-ізраднице,

Ой, щоб ти мене не зрадила

І русої коси не збавила...

Ходе стара мати, дочку шукає,

В вишневім садочку промовляє:

– Рушнички ж мої шиті біленькі!

Чи мені вами дубки в'язати. –

Вже мені дочки заміж не давати:

Узяла дочку темная нічка,

Випроводжала невісточка.

– Братова, братова, дай ми трошки муки,

Дай ми трошки муки та й кавалок хліба. –

Вна їй нич не дала, лиш ї виганьбила,

Лиш ї виганьбила, з хати витрутила [23;183-184].

Суб'єктність стереотипів сімейно-шлюбних осередків соціуму полягає у відстороненні, сприйнятті або комбінуванні опанованих традиційних моделей. У фольклорному тексті відображено програми формування свідомості людини, спрямування її дій, відкриття різних форм активності. У художньому ракурсі фольклорного тексту представлено розв'язання завдань конкретного родового чи родинного цілого. Сімейно-шлюбні стосунки виявляються і об'єктом суб'єктності стереотипних програм, і у формі самого матеріалу для творчості.

2.2.2. Міжетнічні та міжрелігійні суб'єктні регулятиви
у фольклорному тексті

Універсальним надособистісним виміром свідомості є ідея Бога. Фольклорна культура фіксує цю ідею як деяку вищу реальність, як найвищий рейтинговий пункт аксіологічної шкали народної свідомості. Ідея Бога є такою ж імперативною за своїм джерелом, як і ідея нації (належності до етнічної групи). Обидві ці ідеї транслюються в поняття рідної культури, яку слід оберігати від шкідливих впливів іновірців та іноземців. Така установка виникає внаслідок реалізації суб'єктності соціальних груп, які неодмінно будують свій фольклорний текст як носії внутрішнього смислового світу, основою якого є віра і національна належність. Якщо такий смисловий світ зіштовхується з іншими, то перед суб'єктом постає проблема зіставлення різних варіантів осмислення дійсності, які розрізняються ступенем повноти, відпрацювання, змістовності. Зіткнення з іншим смисловим світом (іновірним, чужоземним) приводить до усвідомлення відносності свого, результатом взаємодії двох таких світів є або збагачення власного смислового простору, або навіть його радикальна перебудова, пов'язана із набуттям нових смислів і зруйнуванням старих. Смисловий конструкт іноземця, іновірця (нехристі) у фольклорному тексті породжується оцінкою наближеності реального до необхідного та ідеального. Розумним є таке необхідне та ідеальне, що "вписується" в контекст своєї віри та національної культури. Схема дії суб'єктності у такому випадку вимагає "підтвердити" перелік ціннісно важливих категорій смислового простору [90;99]. Якщо "підтвердження" вписується в "модель необхідного" стану речей (а саме віри і національно-культурної належності), то всі смисли потрапляють у коло привласнених кожним членом соціуму, якщо ж не вписується, то оголошується типовим для чужої смислової сфери іноземців та іновірців. Безперечно, що культурно обумовлені значення однієї віри чи нації не мають абсолютної об'єктивності та можуть функціонувати як смисли тільки у ситуації міжкультурної комунікації.

У фольклорних текстах такі тенденції матеріалізуються у вигляді ірраціональних фобій у стосунках з "інакшими". Суб'єктність моделі "православні – іноземці, іновірці" визначається нами як акцентуація вищості власної нації та релігії і культивування меншовартісного світогляду іноземців та іновірців.

Феномен ціннісної вершини власної нації отримав назву "етноцентризм", який У.Самнер визначав як "бачення речей, за яким своя група опиняється в центрі всього, а всі інші співвідносяться з нею або оцінюються з посиланням на неї" [306;272]. М.Бруер та Д.Кемпбелл виділили основні показники етноцентризму, серед яких:

1. Сприйняття елементів своєї культури – норм, ролей і цінностей, як природних і правильних, а елементів інших культур, як неприродних і неправильних.

2. Розгляд звичаїв і цінностей своєї групи як універсальних, чим реалізується потяг до підтримання позитивної етнічної та релігійної ідентичності. Така ідентичність забезпечує для її носіїв відчуття психологічної безпеки і стабільності.

3. Уявлення про те, що для людини є природним надавати перевагу своїй релігійній чи етнічній групі і не довіряти представникам інших груп [388;210]. Більше того, ми допускаємо, що до складу психологічних гештальтів (гештальт розуміємо як комплексний образ об'єктів реальності), зумовлених таким етноцентричним чинником, входить остереження або навіть фобія у стосунках із представниками іноземних народів чи іновірців: "Не дай, Господи, єк з москалем счепиться! – Не те, щоб з ним за панібрата стати, а так тулькі бесіду завести, чи стать чого питати, до так і спутає, так і охандужить! Або ще й капость яку зробить тобі. І чого, брацця, так? Поглядиш на москаля, дак по корі неначе й добрий чоловік, а що всередині сидить, – дак вража мати його знає. Одного Бога люде, да поведенція не в кожного однака. Наш брат – мужик..." [239;170].

Природа несприйняття чужої віри викликана соціалізацією індивіда в громаді одновірців. Первинно ідеологічним обґрунтуванням єдності колективу виступав образ тотемного предка, який був причетним не лише до появи індивіда на світ, але й до соціального його народження як повноправного члена родової общини. Тому захист своєї віри, первинно тотема, виявився надзвичайно продуктивним чинником соціальної суб'єктності. Це, в свою чергу, формувало стійкі етнічні стереотипи, зумовлені по­требою практичної взаємодії з представниками інших етнічних груп. Серед них в українському фольклорі чітко простежуються два види: автостереотипи та гетеро стереотипи [383;53]. Перші з них відбиваються у думках, судженнях, оцінках, які стосуються власної етнічної групи і належать її представникам. Вони містять комплекс позитивних характеристик і підкреслюють найбільш самобутні якості власної групи.

Гетеростереотипи розуміються як сукупність оцінок, суджень, які даються представниками певної етнічної групи про інші народи чи релігійні групи. Часто вони зводяться до невиправданих, спрощених характеристик або зведення національних особливостей чужого народу до якоїсь однієї гіперболізованої риси. Зазвичай гетеростереотипи є значно критичнішими, ніж автостереотипи, і є джерелом упереджень та забобонів у ставленні до іноземців та іновірців.

Спробуємо простежити результати інсталяції зазначених чинників етноцентризму у фольклорну культуру українців. Етноцентризм може мати різні ступені прояву: гнучкий, поблажливий і войовничий. Перший тип спостерігаємо в казці "Сонцев Брат і Мєшків Брат":

Дата добавления: 2015-07-25