Категоріальна модель системи фольклору 4 страница

Весна красна наступає, із стріх вода крапле,

Уже нашим чумаченькам шлях-дорожка пахне.

Насіяли, наорали, – та нікому жати [300;83].

Однак не всі фольклорні тексти приймають такий смисловий синтез. За допомогою іронії соціумна суб'єктність спрямовується на подолання опозиції, яка не може бути знята остаточно, хоча синтезуючий смисл і задано в композиції пісні:

Ой поїхав чумак у дорогу

Та покинув три колоси в стозі:

Первий колос – дітей годувати,

Другий колос – челядь приймати,

Третій колос – караван курити [300;84].

Не варто забувати, що часто ні інверсійна, ні медіативна смислові парадигми не бувать виражені у фольклорному тексті в абсолютному вигляді. Механізмом залучення, наприклад, представника чумацького соціуму в композиції пісні може бути діалог. У такому режимі смислотворення інверсія та медіація взаємно погашаються, не дозволяючи жодній із парадигм розвинутися достатньою мірою. Так, в одній із пісень дівчина промовляє до чумака:

Гей, годі ж тобі, чумаче, та під возом лежати:

Бери косу, іди в росу та травиченьку тяти! [300;84].

Між персонажами відбувається діалог, який передбачає зазначену вище поведінкову програму включення:

– Ой бодай же ти, молода дівчино, та того й не діждала,

Ой щоб моя смоляна ручка та травиченьку тяла!

– Гей, годі ж тобі, чумаче, та під возом лежати:

Та бери серпи та йди в степи та пшениченьку жати!

– Ой бодай же ти, молода дівчино, та того й не діждала

Ой щоб моя смоляна ручка та пшениченьку жала! [364;97-98]

Часто такий діалог представлено в метафоричному вигляді:

Ой горе тій чайці, горе тій небозі,

Що вивела чаєняток при битій дорозі.

Ішли чумаченьки, воли попасали,

І чаєчку ізігнали, чаєнят забрали.

А чаєчка в'ється, об дорогу б'ється,

К сирій землі припадає, чумака благає:

– Ой ти чумаченьку, ти ще молоденький!

Верни мої чаєнята, діточки маленькі!

– Ой не верну, чайко, не верну, небого,

Бо забереш чаєняток, полетиш у поле.

– Не буду летіти, тут буду сидіти,

Буду воли завертати й діток доглядати [133;101-102].

На прикладі фольклорних текстів, що представляють суб'єкт­ність системи "козак або чумак безземельний – селянин, що працює на землі" можемо спостерігати одну з особливостей канонічних жанрів народної творчості. Саме в них семантика бінарних опозицій глобалізується й переважає над образно-чуттєвою конкретністю. Іншими словами, не є важливим особиста симпатія чи антипатія в стосунках між представниками соціумів, які перебувають у межах різних поведінкових та буттєвих моделей. Спільний простір між ними якраз і припадає на співвідношення та баланс різних смислових полів, як це прийнято між концептами добра й зла, неба й землі, волі та неволі, праці й ліні, сталого й мінливого.

2.2.4. Функції подолання внутрішніх особистісних конфліктів
у рекрутській темі українського фольклору

Суб'єктність фольклорної моделі "цивільний член громади – рекрут, жовнір, солдат" необхідно досліджувати шляхом реконструкції ментальних та емоційних станів особистості в процесі виконання нової соціальної ролі. Соціальна роль у соціології визначається як функція, модель поведінки, об'єктивно задана позицією особи в системі суспільних відносин та міжособистісних стосунків [301;64]. За зміст ролі правлять прийняті в суспільстві чи соціальній групі норми, вимоги, яким має відповідати поведінка людей, які займають певну позицію в суспільстві. Якщо соціальна роль, синтезована безпосередньо родовою громадою, становила непо­дільну цілісність у ментальній та емоційній сфері індивіда, то в процесі історичного розвитку суб'єктного навантаження набуває велика кількість інших соціальних структур, які об'єднані, на відміну від первісних родових та родинних утворень, у першу чергу конкретними завданнями, особливостями діяльності, які мають свій особливий простір діяльності. Саме таке соціальне утворення презентує інститут некрутства, який ґрунтувався на жорсткому обмеженні будь-яких соціальних ролей індивіда, крім ролі мілітарного суб'єкта. Рекрутська повинність зводила соціальні бар'єри, обмежуючи доступ своїх членів в інші групи й замикаючи військову групу в собі, або, за словами М.Вебера, створювала соціальну клаузулу. Історичний аналіз свідчить, що рекрутська повинність визначається як система комплектування регулярного війська, офіційно запроваджена Петром І у 1705 році, але фактично введена дещо раніше – у 1699 році, коли було проведено перший набір 32 тисячі солдат перед Північною війною. В Україні була поширена з початку 80-х років XVIII століття і зобов'язувала населення постачати у військо рекрутів. Спочатку служба була пожиттєвою, з 1793 року – 25-річною. Такий термін фіксує казка "Як солдат спас царя" у записах Б.Грінченка: "Був ту собі Москаль і як виходив в відставку, то повідрізували навіть йому ґудзики від мундира, і нічого, нічого не заслужив через 25 літ" [374;599]. Далі поступово термін служби скорочувався до семи років. Набір у рекрути селян цілком залежав від волі поміщика, проте кріпаки, йдучи у військо, звільнялись від кріпосної залежності [378;284]. На західноукраїнських землях набір до Австро-Угорської армії у жовніри відбувався шляхом вербування. Лише в кінці XVIII століття була здійснена перша спроба ввести військову повинність через конскрипцію. Якщо вербунок здійснювався на добровільній основі, то конскрипція була примусовою, хоча вербування все ж таки залишалося провідним: "По селах розсилалися браві жовніри, які справляли в коршмі музики, удавали з себе веселих безжурних вояків, що п'ють, гуляють, сіють грішми. Простий селянський парубок, дивлячись на ці картини веселого життя, до того ж підпоєний вербувальниками та влещений привабливими розмовами про славу майбутніх походів, спокушався "привільним" життям у війську й давав згоду на "службу цісареві" [300;14]. Таким чином, несвобода вибору особистості та примусовість у процесі набору до війська виявлялася або безпосередньо, або опосередковано.

Очевидно, що клаузуальна вимога мілітарного соціуму викликала внутрішньо особистісний конфлікт у зв'язку з міжрольовими суперечностями особистості: улюблений і шанований син у батьків має стати безсловесним і покірним служакою; чутливий, з тендітною душею парубок, має придушувати в собі щирість та вразливість і культивувати емоційну стриманість. Це було зумовлено й способами залучення до військової повинності, які відзначалися брутальністю й цинізмом: староста із соцькими й десяцькими влаштовували "лови", в'язали хлопців і заковували їх у кайдани:

Кують вони і гартують,

Кайдани готують,

Чи на вора, чи на злодія,

Чи на розбійника.

Не на вора, не на злодія,

Не на розбійника,

То ж на того сиротину,

Вдовину дитину [199;325].

Суб'єктність опозиційної фольклорної моделі "рекрут, москаль – цивільний член громади", на наш погляд, полягає в різних шляхах подолання внутрішньоконфліктної особистісної ситуації, фіксованих у соціально-побутовій ліриці, баладах, анекдотах, звичаєвих нормах, пареміології.

Першим виявом суб'єктності в опозиції цивільного та вій­ськового соціумів є подолання конфлікту через співчуття й жаль до лімінальної особи, яка перебуває в точці прилучення до більш обмеженої особистісно групи, на межі переходу до соціальної клаузули. Відбувається неусвідомлена соціалізація через відрив від звичного життєвого ладу, родинних зв'язків та стосунків із громадою. У соціально-побутовій пісні такий відрив представлено в діалогічній формі, зокрема між сином і матір'ю:

Ой у лузі при березі там калина стояла,

Ой там мати свого сина у солдати виряджала:

– Іди, іди, мій синочку, да й за батька старого,

Дадуть тобі, мій синочку, да й коня вороного.

– Лучче ж мені, моя мати, да й пшениченьку жати,

А як мені, моя мати, да й на коні роз'їжджати.

– Іди, іди, мій синочку, да й за неньку стареньку,

Дадуть тобі, мій синочку, да й шабельку новеньку.

– Лучче ж мені, моя мати, да й пшеницю косити,

А як мені, моя мати, цю шабельку носити.

– Іди, іди, мій синочку, да й за рідні сестриці,

Дадуть тобі, мій синочку, по казармі походити.

– Лучче ж мені, моя мати, да й у полі орати,

А як мені, моя мати, по казармі походжати [133;344].

Лімінальність як перехідна ситуація між двома станами су­проводжується особистісним станом невизначеності. Із часом такий стан зміниться включенням у соціальну ієрархію, у контексті якої колишній селянин отримає новий соціальний статус. Але напередодні прийняття цього статусу очікування набуває характеру екзистенційної кризи:

Щось на мене люди ворогують,

Кайданочки та й готують,

Кайданочки та й на ніжки,

Дрібне путо та й на руки.

Та либонь мені тут не бути,

Либонь мені іти в некрути [133;344].

Ідеальним вираженням лімінальної ситуації для людини є ініціальний обряд. Ініціальним обрядом супроводжувався вступ юнака до парубоцької громади, до суспільства дорослих. Тому нормою вступу до рекрутів мав би бути певний обряд посвячення. Якщо його не допускали військові статути, то свідомість ново­бранця сама налаштовувалася на певні обрядодії, навіть якщо вони й не носили традиційного ініціального навантаження. У пісні "Кудрявоє дерево" народна фантазія створює аналог обряду прилучення на основі чотирьохактної процедури:

– Ой матусю, матусю, ти матусю рідная,

Ісправ мені три труби.

А три труби срібряні.

А четвертую дуду ісправ мені золоту.

У первую заграю, як коника осідлаю.

А в другую заграю,

Як на коня сідаю;

А в третюю заграю,

Як із двора з'їжджаю

У четверту заграю

Над Дунаєм стоячи,

На армію смотрячи [133;266].

Мотиви посаду на коня та перетин Дунаю – яскраве підтвердження ініціальної домінанти пісенного мотиву. Та й постриг волосся, обов'язковий для солдат, асоціюється з обрядом пострижин:

Кладуть мене на лавочку

Стрижуть мені головочку

Маленькими ножичками,

Біленькими рученьками.

Прощай батьку, прощай мати,

Бо іду я у солдати,

Прощай, серденько Марусе,

Бо бог знає, чи вернуся! [300;165].

Суб'єктність лімінального стану новобранця часто реалізується в образах смерті, утробного існування, темноти, пустелі, затемнення сонця чи місяця, потойбіччя. В українських казках солдат служить Богу, перемагає чорта, зустрічається зі смертю. Це свідчить про те, що витіснені в глибину культурно-несвідомої сфери смислові конструкції на період виконання військової повинності знову повертаються в площину безпосереднього й актуального переживання особистості.

Свобода вибору для чоловіка, що йде до війська, є на цей момент фокусом його особистості. Щоправда, суб'єктність розв'язання внутрішнього конфлікту особистості на етапах "цивільний член громади – рекрут" має досить вузькі й жорсткі межі. Вона стверджується або в спротиві новому соціальному статусу, або в його прийнятті. Терплячи внутрішні суперечності, особистість не має можливості цілком відповідати вимогам кожного з полюсів названої опозиції й перебуває у стані постійного вибору: між минулим життям у родині й майбутнім – у війську, між звичними трудовими обов'язками й новою солдатською повинністю. Перший спосіб є найбільш характерним для українських ліричних жанрів; він декларується не лише героєм, якого забирають у солдати, але й представником громади, родини, членом тієї соціальної групи, відлучення від якої розгортається в тексті. Перехід до солдатської громади є драматичним: з одного боку, через примусове відлучення від родової громади, а з іншого боку, внаслідок безпосередньої загрози життю солдата, який може брати участь у військових операціях, походах і якого можуть убити. Тому тексти соціально-побутових пісень здебільшого освоюють сюжет такого "недозволеного" відлучення в традиційних, знайомих, нормативних смислових кліше. Неорганічне відлучення від роду в зв'язку з виконанням рекрутської повинності прирівнюється до органічного одруження юнака або до зрозумілого для землеробського соціуму виходу в поле:

Я ж думала, сину, тебе оженити,

А ти пішов, сину, у військо служити.

Я ж думала, сину, невістки діждати,

А ти пішов, сину, у військо страждати [300;199].

Ти гадаєш, моя мамко,

Що я йду косити,

А я іду до цісаря

Карабін носити [300;207].

Більше того, нову соціальну групу такі тексти переносять на закономірні родинні пласти, щоб певною мірою пом'якшити, ней­тралізувати загрозу руйнування особистості внаслідок відлучення її від "кореневої системи" роду. Так виявляється прагнення онтологічно прив'язати усілякі інші форми до своєї "природної" або навіть сконструювати вербальну імітацію своєї соціокультурної концепції, щоб підкреслити її домінування:

"Дайте йому в руки гармати –

Оце тобі батько-мати".

Дали йому московське плаття

Оце тобі вірні браття;

Дали йому в руки рушниці –

Оце тобі вірні сестриці;

Дали йому в руки ружину –

Оце тобі вірна дружина [300;164].

Ще однією органічною причиною розриву з родовою громадою народна свідомість визнає смерть. Новобранець у метафоричному сенсі "вмирає" для сім’ї, громади. Не кажучи вже про те, чи поверниться рекрут додому взагалі (реальна загроза життю). Тому вимір смерті є ключовим для втілення рекрутської теми навіть тоді, коли про неї ще не йдеться, і вона безпосередньо солдатові ще не загрожує:

– Сини ж мої, соколята,

Де вас шукати?

– В степу при долині,

Наша рідна мати.

Ой там будуть нашою кров'ю

Моря доповняти,

Ой там будуть нашим білим тілом

Орли годувати,

Ой там будуть нашими костями

Землю управляти.

Прощай же навіки,

Наша рідна мати! [300;190].

Смерть як єдина невідворотна й виправдана причина виходу з родового соціуму зображується відголоском давніх обрядів жертвопринесення, без якого неможлива трансформація жертви. Саме жертвування є платою за неприродний вихід із родового кола, хай навіть і здійснюваний проти волі особи. Епічна пісня "Відки Йвасю? – з-за Дунаю" повторює архаїчний механізм приготування жертви, зображуючи загибель юнака на війні, та має спільні мотиви з поховальними голосіннями та солдатськими плачами:

Головонька на четверо,

А серденько на шестеро,

А рученьки на штученьки,

А пальчики в кавальчики,

Біле тіло, як мак, дрібно [133;198].

Марґінальний стан рекрута підкреслює й обрядовість. Зокрема О.Байбурін, поділяє її на дві групи: рекрутські гуляння, які могли продовжуватися цілий місяць перед набором до війська й характеризувалися ненормативною поведінкою майбутніх солдат, втім дозволеною їм за звичаєм, а також накриванням "останньо­го столу" в день відбуття солдата з громади [17;64]. Щоправда, тривалий період так званих гулянь був зумовлений тривалими термінами служби й малою ймовірністю повернення на батьківщину. Не випадково, що скорочення терміну служби в кінці ХІХ – початку ХХ століття зменшило цей період рекрутської обрядовості та звело його до вечора перед від'їздом, як це відбувається сьогодні.

Покладаючись на думку О.Байбуріна, за основу обрядів, пов'язаних із проводами до війська, узято або весільну обрядовість, або поховальну як кульмінаційні точки лімінального перебування людини. Елементами весільної обрядовості можна визнати прикрашання рекрута або його коня стрічками та квітами, порівняння його з нареченим, благословення батьків. З іншого боку, елементами поховальної обрядовості є голосіння або плачі за рекрутом, його вихід із дому вперед спиною. Проте зі скороченням терміну служби в ХІХ столітті вносяться певні корективи й до обрядів проводів: втрачає свої визначальні позиції поховальна символіка і явно домінують дії, пов'язані з очікуванням на повернення [19;3].

Другим способом подолання конфлікту є пристосування до вимог обмеження прав в умовах, у яких відбувалася служба у війську. Однією із глибинних потреб людини є прагнення до уподібнення. Людина, що потрапляє в більш обмежену, порівняно з попереднім життям, соціальну площину, потребує системи орієнтації, яка б дала їй можливість ототожнити себе з новими для неї, поведінковим та особистісним, зразками. Тобто, відбувається певна ідентифікація, ступінь якої можна розрізнити за повнотою й за рівнем усвідомлення самого процесу уподібнення. Форми ідентифікації, спочатку вимушені, із часом стають свідомими й контрольованими, а отже, набувають ознак нової рольової функції. З моменту засвоєння рекрутських норм та зразків соціальної поведінки як своїх власних установок, народна творчість користується правом уже не співчуття, а осуду, неприязні й іронії щодо рекрута: "Москалики, соколики, позаїдали ви наші волики, а як вернетесь здорові, то поїсте й корови"; "Із солдатом – не з своїм братом, не стягайся"; "На грош амуніції, на десять амбіції"; "На вовка помовка, а москаль кобилу вкрав"; "Не за те москаля б'ють, що краде, а за те, щоб умів кінці сховати"; "Ти, москалю, добрий чоловік, та шенелія твоя злодій" [336].

У казці "Непам'ятний син" засуджується відступництво та забуття родинних цінностей: "Пішов один парубок на службу, прослужив дев'ять місяців. Прийшов додому та й ходе по селу, а мати угляділа, вибігла з хати та й гука до його: "Синку! Синку! Чого ти ходиш? Іди в хату!" – А він: "Да чорт вас знає, гдє ви живьотє!" [374;172]. Цікаво зазначити, що момент "перерод­ження" казкового героя фіксується у буквальному сенсі, термін служби у війську відповідає внутрішньоутробному визріванню плоду, фактично – син, що повертається додому, неофіт, якому потрібно по-новому вивчати закони громадського співжиття. Подібний мотив новонавернення зустрічається й у казці "Солдат дома": "Прийшов ото москаль з війська додому. Штокає, какає, до його й приступу немає, мов у Московщині він родився і зріс. Погуляв він дома якийсь там час, ото батько й каже: "Годі вже тобі, сину, гостювати, ходім лиш молотити хлібець". – "Да што, батька, я не только малатіть, – как і што у вас тут називаєцца забил..." – "Чому це ти, сину, по-нашому не балакаєш та все по московському чешеш, мов тая терлиця, хіба балакати вже забув?.." – "Ф-ф! По-хахлацькому я вже не вмєю давно, патаму, значіт, што я в Расєє проживал, а там всьо по-нашему гаворят". – "Еге, бачу, що все своє у ніс коле..." – батько зачепив сина ціпом по голові, тоді лише до нього "повернулася пам'ять", – "Отак дурнів усе учать! Я й казав, що навчимо, от воно й навчило: і язик йому відвернуло, і мову привернуло", – сміючись сказав батько" [374;206-207]. Мотиви чарівних казок невпізнання та незнання В.Пропп аналізує як складову ініціації [268;111]. У нашому варіанті забуття батьківського дому (за дев'ять місяців) та рідної мови свідчить про особистісне переродження героя-рекрута, тобто його повну адаптацію в новому соціумі. Забуття – те, що знаходиться за буттям, виключене зі сфери його існування. А "повернення пам'яті" – реверсна ініціація. Механізм перетворення особистісних установок не простежується у фольклорних текстах, а представляється вже результат переорієнтування на новий соціальний зразок. Недаремно в українських казках про рекрутів та москалів герої наділені тими рисами, які мають най­вищий статус в аксіологічній шкалі вій­ськового: кмітливістю, самовпевненістю, готовністю до будь-яких випробувань, хитрістю, умінням вийти "сухим із води". Подвигами їхніми вважаються порятунок злодія, царя – вчинки, які б у цивільній громаді сприймалися неоднозначно. У казці "Про салдата, що царя спас" рекрут рятує царя від дванадцятьох розбійників, за що отримує найвищу за новим соціальним рейтингом нагороду: "Приїжджає тоді він (солдат) до царя і каже:

– По вашім приказі, що ви мені сказали, то я зробив!

– Маладєц ти, – каже цар, – що ти мене одкупив од смерті. За твою службу маєш хрест і лєнту голубую і остаєшся первий чоловік" [374;598].

Спільнослов'янський сюжет казки "Як солдат із зуба борони юшку варив" демонструє риси ідеального вояка, який уміє пристосуватися до життєвих реалій: "Солдатики хитрі на всякі видумки, бо голод – не тітка. Знайшов він старого заіржавленого зуба від колишньої борони, приніс до хати та почав стругати та мити, щоб баба побачила, та все з примовою: "Оце буде юшка, так юшка! І курятини не треба!" – підступом солдат отримав від жадібної баби сіль, пшоно, картоплю, цибулю та шматок сала [331;363]. Часто новобранці, розуміючи відсутність патріотичних причин служби у війську, вважають за необхідне навіть демонструвати своє презирство до неї:

"питають одного новобранця в цісарській армії, ким він хоче бути: піхотинцем чи гусаром?

– Гусаром, красне панство.

– А чому, герою?

– Бо як буде війна, то на коні можна швидше втекти" [113;26].

Таким чином, посівши певну позицію в новій системі міжособистісних стосунків, цивільна особа змінюється аж до радикальної трансформації особистості, певної онтологічної мутації; рекрут може порушувати святість церкви, не дотримуватись релігійної обрядовості, не поважати служителів культу: "Один солдат служив двадцять п'ять літ і ні разу не говів. Вийшов в одставку, прийшов додому та й дома не говів. Його дітям і почали люди сміяцця..." [142;419]. Казка "Салдати крадуть" гротескно підкреслює солдатський "дотеп" та злодійські "здібності": "Говорить поміщик до ротного: "Ну, як украдуть твої салдати гроші в батюшки, то я дам тобі ше двісті рублів". А ротний каже: "Та вони не те шо гроші, чоботи знімуть з батюшки..." Перебігають два москаля проти батюшки, поставали на дорозі і завелись битися; один каже "шість пальців у батюшки на нозі", а другий каже: "ні, п'ять"... Один москаль почав лічить пальці на нозі у батюшки, а другий за чоботи і подався!" [374;201-202].

Зазначена мутація відбувається за рахунок переходу змісту соціальної ролі, її вимог у внутрішній світ особистості або так званої інтерналізації. Наслідком цього процесу є поява в колишньо­го селянина чи міщанина мотивацій залежності, членства й уподібнення іншим. Поряд зі свободою як невід'ємним прагненням особистості мотив залежності і членства є біопсихологічною основою виникнення і функціонування в суспільстві механізму соціального контролю [190;411]. У пісні "Ой хмариться, туманиться" солдатський лад життя представлено оптимістично, жовнярики захищають свою громаду перед багатієм, який насмілився насміхатися з їхньої пиятики:

Ой п'ють вони горілочку,

Напиваються.

Іде багач дорогою,

Насміхається.

Ой як крикнув пан капітан:

"Гура, хлопці, враз!

Беріть того багатчика

До коршми зараз!"

Один веде за рученьку,

Другий б'є в лице.

Не дивуйся, багатчику,

За що жовняр п'є,

Бо наш тато на жовняра

Податки дає [300;218-219].

Причиною такого уподібнення й переродження вояків є суттєва властивість родової людини орієнтуватися на групу, яка виступає для неї замінником роду, в умовах відсутності зв'язків із ним. Індивід переживає будь-які форми соціальності як родові, а інших форм входження в соціальну цілісність він не знає й не приймає [353;135]. Тому пошук органічних родових умов приводить рекрута до визнання військової спільноти, її звичаїв і законів існування своєю родовою площиною, яку слід оберігати так само, як і віру: "Нащо мені женитися, нащо мені панство: коло купрів ременяка, то все моє панство" [336].

Гротескно підкреслюється переорієнтація військової людини й у ставленні до власності: первинним стає "казенщина" ("Москаль казенна вещ"). Наприклад, у народному оповіданні "Салдатський гвинтик" простежується цей процес: "Стояв солдат у баби на квартирі; дали йому рушницю, бо вже так водиться, москаль не буває без рушниці; чистить він ту рушницю і загубив маленького ґвинтика. Курка греблась там у смітті і з'їла того ґвинтика, а москаль як побачив, вхопив ножа і зараз же розрізав курку і вийняв того ґвинта. А хазяйка й питє його: "Шо це ти, москалю, робиш? Нащо ти курку зарізав?" –"Е, – каже, – казьонна вещ дорожча од твоєї курки" [374;206].

Ігнорування прав власності селянства демонструє народне оповідання "Через віщо почали замикати". Старий чоловік із Куп'ян­ського повіту розповідав: "Колись так місяців два лежить що-небудь у полі, та ніхто і не займе. А то як набігли москалі, так з того разу і почали ховаться та усе замикати" [374;200].

У фольклорній моделі "цивільний член громади – рекрут, москаль, жовнір" встановлюється такий чуттєво-предметний розвиток особистості, який і виражає реальність суб'єктного буття. Виключення з родової громади і включення у мілітарний соціум викликає нові форми свободи й залежності в нових соціальних умовах. У результаті їхньої взаємодії виникають особистісні суперечності, які традиційно долаються у фольклорній культурі завдяки суб'єктності дозволених і недозволених лімінальних кроків. Такі кроки приводять або до цілковитого неприйняття суб'єктом нової соціальної ролі, статусного рівня, або, навпаки, прилучення до мілітарної групи й підміни традиційних форм родинного життя "вростанням" у військовий колектив. В обох випадках народна творчість прагне надати необхідний набір жанрово-смислових планів, щоб забезпечити збереження тих найважливіших духовних цінностей, носієм яких вона виступає.

2.2.5. Суб'єктність імперативів предметно-практичної діяльності представників різних ремесел

Діяльність людини як спосіб перетворення зовнішнього світу через внутрішню активність реально має суб'єктну властивість, яка відображається у творчій складовій її професійної діяльності. Таким чином, творчий компонент предметно-практичної діяльності в галузі ремесла чи професії формує особливу ціннісну шкалу, зумовлену належністю людини до певного ремісничого цеху чи трудової спілки. Традиційні цінності фахових форм діяльності передаються через колективні уявлення, формуючи особливу культуру світосприйняття, де простір духовної культури закріплюється й новостворюється в процесі щоденної практики. Саме так суб'єктне творчодіяльнісне начало організації соціальної практики проникає у фольклорні сфери, створюючи предметний контекст для постійного відтворення в духовній формі. Витвори гончарства, кравецтва, шевства, малярства, зодчества мають зміст суб'єктного стану, втіленого в художній формі. Шкала цінностей трудових колективів як рушійне начало фольклорної творчості може бути аналізована на матеріалі звичаєво-правових норм цеховиків українських міст.

Міста почали відігравати вагому роль у соціально-економічному і культурному розвитку України XV – XVІІ століть, оскільки ставали центрами товарного виробництва й обміну, а також політичного, адміністративного і культурного життя країни. У першій половині XVІІ століття в Україні нараховувалося більше тисячі міст, найбільшими з яких були Київ, Львів, Біла Церква, Умань, Острог, Луцьк, Перемишль, Житомир, Самбір та ін. Розвитку українських міст сприяло самоврядування відповідно до Магдебурзького права. Виробничу основу середньовічного міста становило ремесло – ручне та напівручне виробництво промислових виробів. Наприкінці XVІ ст. існувало близько 120 ремісничих спеціальностей; найпоширенішими з них були ковальська, слюсарська, зброярська, ювелірна, шкіряна, деревообробна, гончарська, кравецька й шевська та харчові галузі. Об'єднання ремісників однієї спеціальності відбувалося за цеховою організацією, яка мала традиції розвитку ще від часів створення Київської держави, хоча документально наявність цехів засвідчують грамоти XІV ст. Загальну структуру та семантику обрядовості українських цехів XV – першої половини XVІІ століття найповніше представлено у дослідженні В.Балушка [25].

Здебільшого ремісничі цехи об'єднували чоловіків, але у кравецькому, ткацькому, хлібопекарському ремеслах існували суто жіночі цехи, наприклад, цех бубличниць у м.Борзні на Чернігівщині. Зарахування до членів цеху мало важливе значення – ремісники, що не вступили до цеху належали до особливого позацехового прошарку працівників – так званих партачів. З їхньою появою цехові громади почали відстоювати свою першість права на працю.

Трудова етика цеховиків вимагала дотримання принципів корпоративності й не допускала збагачення одних майстрів та зубожіння інших. Так, у статуті мулярського цеху було зазначено, що цехмістри мали розподіляти роботу між ремісниками так, "щоб кожному майстрові не було кривди" і "жоден майстер не може мати більш, як дві роботи"; у львівському золотарському цеху не можна було тримати більше трьох підмайстрів і трьох учнів, щоб члени цеху мали достатній обсяг роботи.

Трудова дисципліна як сукупність норм і правил поведінки працівників у процесі колективної праці засновувалася на давніх звичаєвих традиціях, закорінених в архаїчних віруваннях. Виробничий рік у цехах починався з Нового року і поділявся на весняний, літній та осінньо-зимовий періоди. Влітку працювали від сходу до заходу сонця, не маючи права працювати при штучному світлі. За звичаєм, працювати при свічках та каганцях дозволялося від Семена, коли проводили обряд "весілля свічки" і починали "засиджувати вечори", аж до Другої Пречистої, коли щоденно півгодини працювали при свічці. Після цього штучне освітлення було законним; ремісники вважали, що обряд " засиджин" дозволить виготовляти якісну продукцію, незважаючи на те, що вона "не освячена сонцем". Сприятливим часом для ремісничих робіт вважалися дні молодого місяця та повного місяця. Виробництво, що займало тривалий час, слід було розпочинати у вівторок або четвер, бо тоді справа буде успішно доведена до кінця. У понеділок не розпочинали відповідальної роботи. Підмай­стер, що з поважних причин не міг працювати у понеділок, не повинен був працювати протягом тижня, а майстра, який змушував його працювати, карали штрафом. Серед гончарів Чернігівщини був звичай починати виготовлення молочного посуду лише в суботу і працювати лише до кінця церковної служби [321;43]. На Поділлі молочний посуд виробляли тільки натщесерце і зранку, оскільки ранок у міфології вважався часом створення світу, тому створення чогось нового мало відбуватися саме о цій порі. Перед випалюванням посуду, що сприймалося своєрідним оволодінням вогняною стихією, цехові майстри здійснювали низку ритуальних дій, зокрема полум'ям страсної свічки проставляли хрестики на гончарному крузі, горно освячували гілочкою свяченої верби. При закладанні посуду в піч слід було пильнувати, щоб не завітали сторонні; бо можуть "зурочити" святу справу 265;166]. Отже, саме таким чином, на наш погляд, система мислення ремісничого колективу відновлювала архетипні структури, закріплені міфологічно, та раціоналізувала їх у вигляді суб'єктності імперативів для тих, хто долучався до ремісницької практики. Тому маємо право говорити про суб'єктність певних форм свідомості, орієнтованих на освоєння виробничої практики.

Дата добавления: 2015-07-25