Категоріальна модель системи фольклору 1 страница

Рис. 2.

Створення такої моделі вимагає не лише загальнотеоретичних визначень елементів суб’єктно-образної фольклорної системи, але й дослідження їх функціонування у реальному текстовому просторі.

РОЗДІЛ 2.
Суб’єктність як конститутивна категорія
та функціональна характеристика фольклору

2.1. Інтегративна функція етносуб’єктності

Глибоке усвідомлення суб'єктності як властивості фольклорної матерії залежить від розуміння суб'єкта як передумови її створення. Серед понять, що входять до простору функціонування суб'єкта, визначальними є суб'єкт-індивід, суб'єкт-група, етносуб'єкт (суб'єкт-етнос), суб'єкт творчої діяльності. Параметри їхнього визначення формувалися історично. Арістотель розумів під суб'єктом індивідуальне буття та матерію як неоформлену субстанцію. Від Декарта бере початок тлумачення суб'єкта як активного начала пізнавальних процесів, спрямованих на об'єкт. Він уперше осмислив розкол світу на протилежні один одному суб'єкт й об'єкт. Із часів Декарта розуміння суб'єкта радикально розширилося. Суб'єкт почав мислитися як носій предметно-практичної діяльності і пізнання, тобто головних твірних людини та соціального буття. У зв'язку з цим суб'єкт є носієм творчої діяльності, продуктом якої є простір знаків, значень та смислів, що структурують принципово новий позаприродний світ культури. У свою чергу суб'єкт фольклорного простору – це носій традиційної складової культури, відповідальний за неперервність та оновлюваність традицій як умов ноосферного розвитку. Якщо, виходячи з прийнятого нами визначення культури, вона представляє механізм накопичення та розвитку людського досвіду і втілення творчого духу, а фольклорна культура – її генетичний блок, то суб'єктність, яка реалізується в онтогенезі, філогенезі, культурно-історичному розвитку – процесах єдиного соціального руху, притаманна фольклору як сутнісна видова ознака. Сьогодні час активно розробляється типологія суб'єктної реалізації, елементами якої є суб'єкт-індивід, суб'єкт-група, суб'єкт-етнос. Суб'єктна, іншими словами, творчо-діяльнісна складова фольклору виявляється в змісті й формі фольклорних явищ вербального та невербального характеру. У фольклорі "суб'єкт у своїх діях, актах своєї творчої самостійності не тільки виявляється і проявляється, але в них твориться і визначається" [276;93-94]. Суб'єктність етносу – це певний вияв етносвідомості, яка є метамовою для моделювання конкретної ситуації конкретного фольклорного тексту. Міцний синкретичний блок "людина-етнос", що виходить із культури родового побуту, диктує саме ту диспозицію, в якій людина усвідомлює себе від народження представником певного етнічного універсуму. Тому творче начало етносу концентрує усі прояви ототожнення цілей, інтересів, життєвих перспектив його представників із тією етнічною культурою, в якій вони перебувають.

2.1.1. Мотифемно-функціональний, мотивно-варіативний
та текстово-об'єктний виміри етносуб'єктності

Рушійними силами реалізації етносуб'єктності є програмуючі механізми етносу стосовно кожного творчого акту. Ця програмна реальність, на наш погляд, постає у вигляді фольклорної мотифеми; тому вона має продукуючу (моделюючу) силу, бо генерує колізії не довільні, а внутрішньо обумовлені. Кожний мотив належить до мотифеми як реальне до потенційного і, як зазначає Б. Путилов, "може бути зведений до сполуки суб'єкта – дії або стану – об'єкта" [271;175], який увібрав у себе сукупність значень, продиктованих етносвідомістю на певній стадії розвитку. Варіантними типами мотивів є аломотиви. Ідея функціонального узагальнення аломотивів під назвою функції висловлена у працях В. Проппа. Термін "мотифема" належить А.Дандесу. П.Кларк послуговувався категорією " тема мотиву". Визначаючи функції (або мотифеми за Дандесом ) в чарівних казках, В.Пропп стверджував, що "на їхній основі надалі може бути створено покажчик типів, побудований не на сюжетних ознаках, дещо невизначених і розмитих, а на точних структурних ознаках" [269;21]. З огляду на це, ми можемо припустити, що на основі встановлення спільних структурних ознак мотифемний підхід може бути використаний і для аналізу інших жанрів та сегментів фольклору. Доцільність цього підкріплюється й міркуваннями А.Дандеса: "Вводячи структурну одиницю, мотифему, можна бачити корисність терміна "аломотив" для мотивів, які зустрічаються в певному мотифемному контексті... Термін "мотив" міг би надалі використовуватися, але тільки як етична одиниця, подібна до фона чи морфа". [104;279]. У лінгвістиці давно використовується такий підхід [286;75], за яким алофон (від грец. Άλλоζ - інший) різновид фонеми, – у нас – мотив та його різновид – аломотив. Аломотиви заступають інваріант мотиву в кожній конкретній фольклорній комунікативній ситуації.

Скориставшись переліком функцій В.Проппа щодо чарівної казки та використовуючи надалі термін, запропонований А.Дандесом, можемо констатувати, що вияв суб'єктності етносу демонструється найчастіше через мотифеми переходу, вибору, пророцтва, заборони, перешкоди, покари, складнго завдання, вивідування, боротьби, перемоги, переслідування, порятунку тощо, які постають як конкретні програми чи теми і реалізуються через мотиви перевдягання, віщого сну, прокляття, перестороги та ін. Крім того, мотивами часто є герої та речі (зловісний чужинець, непроханий гість, непокірний син, зла невістка тощо). Необхідною для їхнього втілення є певна фольклорна реальність – об'єкт. Такою реальністю є жанри, площини, сегменти фольклору, як-от казковий епос, думний епос, міфологічна балада, демонологічна легенда, образотворчі та декоративно-ужиткові витвори, ритуальні дійства та ін. Таким чином, суб'єктність етносу є одиницею виміру тільки в розумінні єдності субодиниць: функції, яку вона виконує в тексті; мотиву з його варіантним рівнем, тобто у всій сукупності аломотивів, що реалізують найархаїчніший інваріант; та тексту як площини реалізації мотивів. Отже, необхідно виявляти суб’єктність етносу в єдності: мотифемно-функціональній, мотивно-варіативній та текстово-об'єктній.

У думі про Самійла Кішку мотифема пророцтва реалізується у мотиві віщування трагічної загибелі антигероєві. Простежимо моделюючі функції мотиву віщого сновидіння в думі "Про Самійла Кішку", які втілюються засобами фольклорної естетики. Усі намагання Алкан-Паші відвернути загрозу та убезпечити власне життя не спрацьовують, а лише наближують роз­в'язку, по суті, антигерой не має вибору, хоча номінально вибір існує: можна послухатися попередження у сні й уникнути загрозливої ситуації. Та в цьому разі не буде виконано програми епічного тексту, заданої народними уявленнями про справедливість і необхідність рольової опозиції для руху сюжету. Адже, якби Алкан-Паша вийшов на двобій із Самійлом Кішкою, то дорівнявся б до нього у перевагах позитивного героя, а рольова опозиція була б знищена. Таким чином, модель суб'єкт-дія-об'єкт (пророцтво – віщий сон – епічний текст) маніфестує систему етичних умовностей, вироблену народом на цей момент.

А Кішка Самійло Алкана-Пашу із ліжка узяв,

На три часті розтяв,

У Чорне море побросав [330;97]

Етносуб'єктність базується на використанні мотиву віщого сну ще й тому, що живучим є стереотип про його метафізичну природу. Сон "барзо дивен", що пророкував Алкану-Паші смерть від Самійла Кішки, – одна з найпоширеніших епічних форм всесвітньої традиції. Такий сон – не просто пророцтво, але й магічне постулювання подій, які здійснюються таємничими, незрозумілими силами.

Ставлення до віщого сну є певним способом ідентифікації героя з метою визначення його місця у рольовій опозиції. Ознакою позитивності думного героя є дієвий опір зловісному сновидінню. За логікою епічної програми, він виступає проти сил, які загрожують йому. У сюжеті аналізованої думи Алкан-Паша перебуває у протилежній координатній площині морально-етичного виміру, прагне уникнути протистояння із Самійлом Кішкою. Етнічна суб'єктність спрямована на підкреслення духовної зверхності християнина, а смерть завойовника мислиться неминучою. Героїзм персонажів думи вимірюється епічною свідомістю народу, здібністю протидіяти пророцтву, цьому персонажеві у формі віщого сну.

На нашу думку, мотивна формула має виключно сюжето­творче значення. Будь-який елемент мотивної тріади у вигляді суб'єкт-дія-об'єкт може бути замінено, але при цьому відбувається не руйнування мотивів, а поява аломотивів. Варіанти мотиву віщого сну зустрічаються в апокрифах "Сон пресвятої Богородиці" і духовних віршах, що виникли на основі апокрифів. Також вони зустрічаються у Біблії (сни Йосифа, сон Фараона, сон царя Навуходоносора); у німецькому епосі – сни Кримгільди, сон Уте ("Пісня про Нібелунгів"); у французькому епосі – сни Карла Великого ("Пісня про Роланда"); у перському епосі – сон Зораба перед боєм із Рустемом ("Рустеміяда"); у сербському – сон царя Лазаря ("Пісні про Косово поле") тощо.

У баладі "У неділю рано-пораненько" мотив віщого сну представлений в алегоричній формі:

Снився дівчиноньці сон дивненький,

Снився коханій сон чудненький...

Ворожка гадала, сон одгадала,

Своєю гадкою дівчині жалю завдала:

– Носивсь поза хмарами страшний грім –

То забит козаченько у краю чужім;

Котили у церкві у великий дзвін –

То козаки сумували за товаришем своїм;

Порозверталися хмари серед ночі –

То копали козакові могилу опівночі;

Позахмарились твої ясні очі –

То не видати тобі милого ніколи! [23;259-260]

Розпущене волосся – маркер поведінкових та естетичних стандартів для рубіжних станів руйнації (фізичної чи соціальної), що представляє мотифему переходу, яка, у свою чергу, є функціонуючим елементом архаїчної свідомості суб'єкта-етносу. Вірили, що через волосся відбувається взаємозв'язок з потойбічним світом, предками. В.Пропп, досліджуючи морфологію казки, розглядав мотиви як похідні обряду, а обряд – як вираження міфу: "Між словом, міфами, священними оповіданнями племені, з одного боку, і його ритуальними діями, моральними установками та соціальною організацією..., з іншого, існує тісний зв'язок" [268;14]. Так, мотифеми переходу, ініціації пояснюються міфологічною природою мислення архаїчних людей. Мотив розпущеного волосся, який зустрічається не лише у казковому епосі, а й інших канонічних вербальних жанрах (наприклад, у баладі "Ой, чиє то жито" – " коси розпустила, ні з ким не ходила...") можна розглядати у річищі народних вірувань у духовну, магічну силу, дану людині через волосся:

Ой ішли стрільці, воли побили,

Воли побили, до ятки взяли,

Твоїй донечці косоньки втяли.

Косоньки втяли в Дунай пустили:

Пливіть косоньки іж до матінки. –

Коло матінки вони спинилися,

Щоби матінка подивилася...

Йшла матінка водиці брати,

Взяла косоньки водов питати:

– Чиї косоньки? – Меї донечки,

Мей донечки жовті косоньки...[23;192-193] (Балада "В полі, полі стоїть грушечка").

Втрата волосся тотожна втраті права перебування у попередньо­му статусі. У родинній обрядовості, ритуалах ініціального характеру (пострижини, перші заплітки, розчісування та "обтинання" коси нареченій, передпологове розпускання коси, табу на розчісування та постриження волосся як складова жалоби за небіжчиком) ці мотиви характеризують стан сепарації лімінальних осіб. Для прикладу наведемо уривок пісні передвесільного циклу, у якому прослідковується констатація ритуальної поведінки героїні. Вона, дотримуючись усталених норм передвесільних обрядів, відсторонюється від виконання хатніх справ, що маркується у тексті оціночними епітетами зовнішного вигляду "неметена", "нечесана":

Летів сокіл із Києва на Дін,

Да й сів сокіл да й на оконечку,

Заглядає сокіл да у світлоньку,

Що світлонька да неметеная,

Дівка Прісечка да нечесаная... [181;142]

Героїня ліричної пісні перебуває у прелімінальній стадії, а передається це уявлення в традиційних для пісенності реально-побутових вимірах. Мотифема переходу часто зреалізовується у народному вербальному тексті через мотиви розплетення коси, чесання коси та пускання її по воді. Прощання з дівоцтвом, прилучення до чужого роду, також набуття статусу заміжньої жінки втілюється у весільних піснях, що супроводили відповідні обрядодії:

Тихо, тихо Дунай воду несе,

А ще тихше дівка косу чеше.

А вона чеше на Дунай несе:

– Пливи, косо, до свекорка просто... [133;101]

Ой глянь, мати да на мій посад,

Й усі дівки у косах сидять.

А на мою да й роса впала,

Щоб я її да й чесала [133;107]

Образ ріки-Дунаю як символ рубіжжя світів (живих-мертвих, неодружених-одружених) поєднаний із мотивом розпущеного волосся, розгортає паралельно теми смерті та одруження.

Під час весільної обрядодії розплітання коси, в якій бере участь брат нареченої, дружки співають:

Десь мої сестриці на стороні,

Да нікому розплести кіски мені.

Прийшла мати із комори,

Приїхали братики із війни,

Приїхали сестриці із сторони

Да розплели кісоньку мені.

Як розплітали – порвали,

Під очіпок клали – пом'яли

І під серпанок сховали [335;145].

У пісні фіксується формування нового соціального статусу нареченої та переведення її в новий ситуативний контекст одруженої жінки, що виступає тим аспектом дійсності, який відіграє роль об'єкта в суб'єктно-об'єктній опозиції. Народні уявлення про перехід і перетворення як носії суб'єктності створюють різні конфігурації об'єкта – у цьому випадку – введення дівчини до соціальної групи одружених, до чужого роду. Т.Рильський наводить зразок весільної пісні, яка відображає такі суб'єктно-об'єктні відношення. Перед від'їздом нареченої у дім чоловіка дружки співають:

Там наша Маруся дівуваннє здає;

Первує дівуваннє –

Субітнєє да чесаннє;

Другеє дівуваннє –

Недільнє прибираннє… [335;146].

Зважаючи на різну структуру етносуб'єктної формули (суб’єкт – дія – об’єкт), не слід забувати, що поняття спільного в ній є визначальним. Саме на рівні універсалій етносуб'єктність виражає історично сформовані особливості етносу, риси його буття, менталітету.

2.1.2. Інтегративна роль мотиву в організації полярної суб'єктності

Суб'єктність фольклору так само, як об'єктність, може мати різну конфігурацію. Якщо попередні приклади представляли у ролі суб'єктності уявлення про новий статус та нове право жінки, прийняті та схвалені спільнотою, то наступні репрезентують суб'єктність понять маргінальності, винятковості, навіть потойбічності нареченої на межі одруження. Така полярність суб'єктного начала, реалізована в одному і тому ж мотиві, пояснюється тим, що сприйняття та усвідомлення суб'єктом світу є похідними від культурно-історичного буття, якому властивий розвиток та поліморфність. Архаїчні уявлення народу про соціальну деструктивність лімінальних (ініціальних) осіб, які перебувають у маргінальному стані, виявляються в їхньому уподібненні до міфологічних інфернальних персонажів. У вербальному субтексті фольклорного тексту кодується поведінкова норма поводження з волоссям. Наприклад, у баладі "Ой поїхав козак да, гей, у дорогу":

– Годі, годі, зятю, зятювати,

Бо вже твоя мила, гей, заручена,

В сосновім труменці положена,

Її жовта коса да, гей, розпущена,

І воскова свіченька засвічена... [23;35].

Також міфологема "розпущене волосся вважається характерною ознакою персонажів нечистої сили: русалок, віл, відьом, чуми" [319;411]. В.Гнатюк серед багатьох ознак, якими наділяє суб'єкт-етнос хтонічні образи, називає і обов'язкову ознаку – наявність довгого волосся: мавки "довгі коси спускають на плечі"; русалки – "сідають на траву і чешуть коси" [335;395-396]; потопельник – "чорний, як вугіль, та має дуже довгий волос" [335;401]; "повісельниця ходить по лісі розплетена..." [335;402]. У праці П.Іванова "Народные рассказы о доле" зафіксоване народ­не бачення міфологічного образу Долі, яка може являтися "...лядащому чоловіку...оборвана, кальна, нечесана... " [335;353]; "...таке щось пелехате, як буває жінка розпатлає коси" [325;426]. А в розвідці про відьом та упирів зазначив, що відьмами найчастіше бувають старі жінки "розтріпані із сивим волоссям, що вибилось з-під хустки" [142;423].

У семантичному значенні " невмивання" або "незнання" є аломотивами, спорідненими із аналізованим нами мотивом. В.Пропп пояснював їхню ініціальну природу та зауважив про наближеність "невпізнаних" казкових героїв до твариноподібних (тотемних), що повернулися "з лісу", "вихідців з того світу" [268;111].

Генетично спорідненим із наведеними у суб'єктно-діяльнісному аспекті є аломотиви чарівного перетворення та перевдягання. Саме їхні конструктивні якості вибудовують рух тексту, його по­слідовність, органічне перетікання змістових одиниць. Так, зміст чарівної казки про Оха полягає у тому, що Ох (чорт, чорнокнижник) перетворює хлопця, якого взяв до себе в науку (потенційного ініціанта), на півня, селезня, голуба, коня, барана (реалізує ініціацію). У варіантах цієї казки, у записах П.Чубинського, роз­виваються відтінки мотивів чарівного перетворення та невпізнання. Батько лише за третім разом упізнає сина – ініціанта. Ініціальний герой переймає в учителя і магічну здатність до перевтілення (за казковими сюжетами сам перекидається конем, бараном, голубом).

У працях А.ван Геннепа, А.Тайлора, В.Проппа досліджується зв'язок ініціанта зі світом потойбіччя (у наведеному прикладі – навчання тривало в могилі, тобто дається буквальна підказка), яке часто у фольклорній традиції постає в образах неокультуреного простору (лісу, гаю, гори). У тріаді суб'єкт-дія-об'єкт носієм суб'єктності є померлі предки, хтонічними відповідниками яких є демонологічні персонажі, як от у казці зі збірника П.Чубинського: "Мама стиряла дитину (викидень – І.О.), і з тої дитини виріс той (чорт – І.О.)" [325;379-380]. Керуючим началом сюжетного простору казки "Про бідного чоловіка і чорта" постає смислова структура перетвореної душі ненародженої дитини. Така суб'єктність має джерелом народні уявлення про те, що неприлучена до роду та громади душа переходить у владу потойбічних сил.

В українському баладному репертуарі часто зустрічаються аломотиви чарівного перетворення та невпізнання. Наприклад, у баладах "Що брат та й сестра" та "Як пішла Ганна в Дунай по воду":

– Та не рубай, брате, У полі тополя –

Тополі у полі; Висота то моя,

Та не ламай, брате, Й а в лузі калина –

У лузі калини; Красота то моя,

Та не їж, брате, В озері риба –

Із озера риби; Тото тіло моє,

Та не пий, брате, Й а в морі водиця-

Із моря водиці. Тото кров моя [23;207].

Ганнина мати громаду збирала, Не ламайте, люде, по лугам калини,

– Не беріте, люде, в Дунаї води, По лугам калина – Ганнина краса.

Не ловіти, люде, в Дунаї щуки, Не рвіте, люде, по лугам терну,

В Дунаї щуки – Ганнині руки. У лузі терен – Ганнині очі.

Не ловіте, люде, у Дунаї сомів Не косіте, люде, по лугам трави,

У Дунаї соми – Ганнині ноги. По лугам трави – Ганнина коса [23;198]

Один із можливих варіантів мотиву перетворення є набуття людиною відьомських здібностей, що зафіксовано П.Івановим у ритуалі, знаному мешканцями м. Куп'янська: "Жінка, яка хоче стати відьмою, виходить темної ночі на те місце, де покинуто здохлу тварину, стає перед її трупом і дивиться на неї пильно, у якомусь забутті. Потім швидко кидається до трупу, пробиває в його боці дірку і влазить всередину. Лежить там деякий час і вилазить звідти, але вже з іншого боку. Виходить з трупа справжньою вченою відьмою, яка засвоїла науку перетворень..." [142;444]. Магічна здатність відьми до перетворень закріпилась у вербальній та в образотворчій традиції. Народна фантазія малює відьму-собаку; -мишу; -клубок; -горохову копицю; -голку тощо. У фольклорній розвідці "О превращениях в малоруських сказках" Х.Ящуржинський зазначив: "Перетворення як залишок міфічного світогляду існує в нашій казковій поезії... в формі статики і динаміки. Деякі види дерев, каміння та звірів розуміються як перетворені назавжди люди, інші ж істоти, здебільшого міфічні, здатні за бажанням приймати різні образи, а згодом набувати первинного вигляду" [335;555].

У демонологічних легендах про вовкулаків мотиви перетворення відьмою або відьмаком людини на звіра досить сталі, вони розгортають мотифему ініціації та виконують сюжетотворчу функцію. Варіанти казки "Івасик-Телесик" (у записах П.Чубинського – "Про відьму") демонструють симбіоз архаїчних релігійних уявлень: анімістичних, за якими Івасик-Телесик постає з дерева ("дід застругав паличку, а баба вложила ту паличку в колиску"); тотемістичних, за якими Івасик разом із гусьми летить додому ("він зробив собі крила і полетів") [325;406-408].

Поліморфність суб'єктності етносу представлена у мотиві перевдягання. В українській думі "Хвесько Ґанджа Андибер" перевдягання героя бідним козаком-нетягою І.Каманін пов'язує із ініціаціями "казкових лицарів – з метою навчати" [172;43]. Ґанджа Андибер перевдягається для того, щоб відчути себе простолюдином. Таким чином відображаються народні уявлення про можливу зміну світогляду і свідомості під час перевдягання, духовне переродження шляхом зміни зовнішнього вигляду, відповідність форми і змісту. Дуки-срібляники, впізнаючи перевдягнутого гетьмана, до Ґанджі промовляють: "Ей, не єсть же се, братці, козак, бідний нетяга, а єсть се Хвесько Ґанджа Андибер, гетьман запорозький!.." [330;226].

Сюжетне та структурно-класифікаційне розмежування мотивів ґрунтується на визнанні можливості виникнення багатьох реалізацій. За мотивом залишається значення конкретної одиниці сюжету і, одночасно, її узагальненого втілення. Категорія узагальненості пов'язана з поліморфною реалізацією схеми: суб'єкт-дія-об'єкт. Тому втілення суб'єктності етносу завжди лежить в основі мотифемного розмаїття фольклорного тексту.

Давні народні вірування у магічну силу слова зреалізовуються у мотиві прокляття. Зокрема у баладі вони виявляються у мотифемі батьківської заборони на переступ морального закону, найчастіше за непокору чи ослух. Так, в українському баладному репертуарі сюжет паралельно розгортають мотиви материнського прокляття та чарівного перетворення, причому перетворення є наслідком, результатом магічної сили слова (суґестії):

Іди, синку, куда знаєш,

Бо ти мене не слухаєш.

Іди, синку, в чисті поля

Та чей тебе вогні спаля...

– То йди, синку, в темні ліса,

Та чей тебе звірі ззідя...

– Та йди, синку, в синє море,

Та чей воно тебе втоне...

Та став коник купиною,

А нагайка – гадиною,

А сам хлопець молоденький –

Та став явір зелененький [23;189-199].

У баладі "Поза лугом зелененьким" син порушує материну заборону на одруження із вдовою (вдова – маргінальний персонаж, якому народною уявою приписувалась здатність до відьомства та зв'язок із нечистою силою), мати адресує синові прокляття:

– Щоб ти їхав – не доїхав,

Щоб ти звідти не приїхав.

Щоб твій коник став горою,

А сідельце – кремінною,

А нагайка гадиною,

Ти ж, сину, явориною.

У козацькій пісні "Гомін, гомін по діброві" мати насилає прокляття на сина за те, що той попри її волю споряджається в похід:

Іди, синку, пріч од мене,

Нехай тебе турки уб'ють,

Нехай тебе огні спалять,

Нехай тебе звірі з'їдять,

Нехай тебе води втоплять [300;27].

Конкретні вияви продуктивного механізму "суб'єкт – стан, дія – об'єкт" вимагають функціональної рівноваги. Вона, на нашу думку, досягається завдяки концентрації всього фонду фольклорних явищ, смислів, семантики, образної мови фольклору. Тому етносуб'єктна площина певною мірою умовна і цілісна лише відносно, оскільки частини, з яких вона формується, перебувають у суперечностях, протидії, ціннісній неузгодженості суб'єктності малих соціальних груп.

Таким чином, фольклорний текст постає складною картиною перехрещення мотивних полів. На нашу думку, точки їхнього перетину є зонами смислової валентності продукту суб'єкта-етносу, глибинна генерація якого виникає на архетипному рівні. Суб’єктність етносу постає тим загальним семантичним знаменником, який позначає потенційні смисли мікросоціумних опозицій. Етнічне творче начало у фольклорі – це генералізований смисл суб'єктності смислових просторів деякої кількості суб'єктів – соціальних груп, які варто розглянути окремо в ракурсі таких їхніх якостей, як стереотипність, модельованість, аксіологічна опозиційність.

2.2. Опозиційна фольклорна система суб'єктності соціальних груп

Суб'єктність етносу у фольклорному тексті кристалізується як певна смислова якість через творче начало окремих фольклорних систем, породжених більш локальними соціумами. Здебільшого суб'єктність соціуму демонструє свої опозиційні акценти у названих вище атрибутах: стереотипності, модельованості, ціннісному протиставленні. Усі вони означають основні соціумні смисли і можуть бути проаналізовані як їхні онтологічні характеристики.

В основі будь-якого фольклорного мотиву, сюжетної лінії чи ситуації покладена можливість зіткнення протидіючих тенденцій, конфліктної реалізації, структурних та глибинних семантичних моделей, що набули стереотипного характеру. В основі соціальних стереотипів фольклору лежить реальний психологічний феномен, який представляє один із компонентів настанови сприйняття, що акумулює попередній досвід індивіда, створю­ючи своєрідний алгоритм стосунків у соціальних групах. Для фольклору стереотипність – це одночасно і риса, і тип досить стійких форм на рівні суспільної свідомості. Соціальний стереотип, згідно з В.Ядовим, – це "стандартизований образ-уявлення, емоційно забарвлений, але здатний приєднуватися до раціонального відображення дійсності" [380;47]. У ньому закладені одночасно емоційне та раціональне начала. Частіше за все стереотипи сприймаються як образи, не сформовані на основі окремого досвіду індивіда, а прийняті від соціальної чи етнічної групи, до якої він належить. Стереотипність як категорія є джерелом групової оцінки певного явища і моментом відповідності цінностям групи.

Модельованість як риса суб'єктності соціумів полягає в тому, що індивідуальний розум людини нездатний уповні відобразити реальність, тому змушений вдаватися до реальності, як моделі життя його соціуму. Таку реальність він має прийняти як беззаперечний факт, інтерпретувати її, зробити когерентною собі, зрозумілою та досяжною. Регламентатором такого процесу є мікросоціум. У фольклорному тексті фіксуються зразки змісту і форми духовного світу різних соціальних груп (соціумів). "Соціум – це стійка спільнота, яка характеризується єдністю життєдіяльності людей в суттєвих відносинах, і внаслідок цього, спільністю культурного поля" [380;53]. У межах системи соціуму діяльність його членів регулюється нормами, закріпленими у традиції. На думку Б.Бернштейна, "чим складніша система, тим більше місця в її життєдіяльності посідають самоорганізація, саморегуляція, координація дій складових її підсистем, узгодження внутрішніх процесів і т. п., і збереження цього досвіду забезпечує системі її цілісність та ідентичність" [29;107-108]. Організуючим та саморегулюючим чинником постає сам зв'язок соціальних стереотипів із фольклорними: зі сфери життєдіяльності соціуму фольклор відбирає найважливіший для нього стереотип відношень, який стабільно функціонує у фольклорних жанрах, що репрезентують світогляд соціальних груп. У фольклорі – це так звана "філософія" жанру: відбір універсальних уявлень, понять, сталих вербальних формул, які передають реальність художніми засобами відповідно до функцій того чи іншого жанру, його поетики, сфери побутування і комунікативних функцій.

Суб'єктність соціальних груп проявляється у драматичному началі, дихотомічному протиставленні фольклорних стереотипів, з яких утворилися окремі сюжетно-тематичні системи, що мають статусний характер. "Соціальний статус – становище людини в суспільстві, яке вона посідає як представник певної соціальної групи (за місцем у системі буття, статтю, віком, професією, національністю та релігійною належністю)" [190;75]. Можна сказати, що суб'єктність соціумного стереотипу відіграє роль програми діяльності представника соціальної групи. Її адекватна актуалізація та використання передбачає деякий алгоритм людської поведінки і організації смислів у фольклорному тексті. У цьому аспекті спеціалісти визначають програму як "цілісність внутрішньо взаємопов'язаних і заданих законів функціонування" [381;78]. У фольклорних текстах такі програми, як ми вважаємо, становлять їхнє функціональне ядро і проявляються в суб'єктно-образних опозиційних моделях:

Дата добавления: 2015-07-25