Категоріальна модель системи фольклору 5 страница

Те, що ці форми мають архетипний характер, свідчить по­треба у божому благословенні трудових процесів. Саме тому роз­починати роботу слід було після вшанування богів Сварога, Перуна, Мокоші, однією з функцій яких було покровительство ремеслам, а за часів християнства після молитви св. Кузьмі й Дем'яну, покровителям ковальства та металургії, св.Зосимі, по­кровителю бджільництва, св. Параскеві, покровительці жіночих ремесел [24;57].

Процедурний бік свідомісної суб'єктності простежуємо у проведенні виробничих свят. Свята на честь цехових покровителів називалися "складка", "складчина", "свіча", оскільки передбачали збір продуктів і коштів на проведення заходів. Їм передувала процедура кануну, під час якого збиралися кошти, що надходили до церкви, до якої належало цехове об'єднання: належало "к праздникам, которим кануни справляти, і на церкви з доходів тих укладати" [137;355]. Бенкет членів цеху на честь покровителя ремесла тривав три дні. Правила поведінки на таких бенкетах були досить суворими, їхнє порушення вважалося недотриманням трудової дисципліни, каралося штрафами або відлученням від братства цеховиків: від посадових осіб цеху вимагалося ретельно пильнувати, щоб не було непоштивої поведінки та непристойностей, сварок, бійок, а також образ на адресу начальства.

Свідомісна суб'єктність проявляється у тих першообразах, які склалися задовго до виникнення розвиненої системи понять ремісничої практики. Так, для теслярства й мулярства виняткове значення мав вибір "чистого" місця для будівництва нової оселі чи храму. Не можна було зводити житло на перехресті доріг чи там, де проходить межа, де хтось помер неприродною смертю, а також там, де пишно росте бузина, яка вважалася "чортовою рослиною".

Процес формування свідомісної суб'єктності спирався на часово-просторові поняття, а також відбір об'єктів подальшої обробки. Поряд з вибором сприятливого часу й місця роботи здійснювався відбір матеріалу, сировини. Так, у деревообробних ремеслах існувала заборона на деревину, що мала сакральне значення. Не можна було використовувати дерева, що росли на кладовищах та місцях, де стоїть або колись стояла церква, оскільки їх, за повір'ям, охороняли духи померлих предків. Непридатними для обробки вважалися дерева, що виросли на лісових перехрестях, вдарені блискавкою або дуплисті, бо вони є "домом чортів". Гончарні звичаї веліли використовувати для роботи "непочату воду", набрану з криниці раннього ранку, коли її ще ніхто не брав. Майстер примовляв: "Я прийшов по воду гладущика робити на сир, на сметану, на масло", – засвідчуючи добру мету своєї праці. Посуд для церковних потреб виготовлявся тільки з червоної глини, бо вона "замішана божою кров'ю". Так само й у бондарських цехах існував звичай розподіляти вироби на "діжі" з парною кількістю клепок і "діжуни" – з непарною. У діжах, яким приписувалася жіноча стать, слід було замішувати тісто, бо вони асоціювалися із жіночим лоном. Діжуни не використовувалися для хлібопекарства, бо, за повір'ям, хліб у них не вдавався.

Архетипне смислове ядро свідомісної суб'єктності проявлявся в момент набування чи позбування нової речі. В народі побутували уявлення, що майстер, незадоволений ціною, за яку купець прид­бав його виріб, може зробити річ непридатною для вжитку і навіть шкідливою, оскільки він має магічний зв'язок зі своїм витвором. Так, існували уявлення, що пічники могли поселити у піч злих духів, гончарі вміли зробити горщик непридатним для збирання сметани. Тому збут ремісничих виробів, за звичаєм, супроводжувався рукостисканням та розбиванням рук третьою особою. Так узаконювалося право нового господаря, а майстер назавжди втрачав зв'язок із своєю річчю. З цією ж метою здійснювалися обрядові пригощання теслярів після першого зрубу, запивався могорич після купівлі кушнір­ських виробів, наприклад, кожухів.

Усвідомлені архетипи дозволу й заборони проявляються в дотриманні ремісниками трудової дисципліни. Порушення трудової дисципліни у мандрах особливо часто спостерігалися під час переходу з одного цеху до іншого, тобто, коли підмайстри, фактично, не підпадали під контроль якоїсь цехової громади. Система дисциплінарних стягнень у ремісничих цехах XІV – XVІІ століття включала штрафи, усунення від роботи, передачу обвинуваченого до міського суду. З погляду моралі найболючішим було покарання – відлучення від роботи. У статуті Львівського мельницького цеху зазначалося: "Кожен товариш, який робив би у млині з наказу свого майстра або майстрової, а довели б йому якийсь непристойний вчинок, на який би він відважився, кожний такий буде усунутий від ремесла, поки не виправиться" [24;73]. У кінці мандрів відбувалося посвячення в майстри в середовищі своєї громади або у цеху іншого міста. Наприклад, мечники Львова, що вважалися у своїй галузі найкращими фахівцями, мали право надавати звання майстра підмайстрам усієї Речі Посполитої.

Здатність порівнювати успадковані архетипні орієнтири з практичною діяльністю проявляється у зміні правового статусу члена виробничого колективу. Із званням майстра член цехової спільноти отримував право вивішувати на своїй оселі геральдичний знак цеху, а також із нього знімалася заборона на шлюб: "Брат повинен мати чесну дружину, з якою повинен жити по християн­ському закону, а хто б інакше робив – в цех не приймати і ремесла робити не може". В обов'язки майстра входило підтримання авторитету цеху високою якістю виробів. У разі вироблення неякісної продукції на майстра накладалися дисциплінарні стягнення чи навіть застосовувалися публічні покарання. Так, "у XVІІ столітті пекарі Львова карали майстра, що випікав недоброякісний хліб, підтягуючи його "журавлем" на міському ринку біля "стовпа ганьби" [170;38].

Обрання на одну з виборних керівних посад було наступною віхою професійного (і статусно-правового) зростання майстра і відбувалося на новорічних сходах. Іноді про перевибори керівництва свідчив цеховий прапор, виставлений біля оселі нині чинного цехмістра. Вибори розпочиналися з урочистого читання статуту цеху та звіту його керівництва про фінансовий стан цехової скарбниці. Після представлення кандидата на посаду та голосування новообрані цехмістер та ключник приймали скриньку з грішми та майно громади, а також знак цехмістра (палицю чи шаблю). Ікона цехового покровителя залишалася в світлиці або переносилася до оселі нового цехмістра. Вибори цехового керівництва так само, як і посвячення в підмайстри та майстри, супроводжувалися святковою трапезою.

Навіть процес поховання майстра демонстрував реалізацію архетипної свідомості членів колективу. Поховання відбувалося при матеріальній допомозі цехового братства або й взагалі на кошти цехової скарбниці. Якщо серед цеховиків були люди різних віросповідань, то померлого ховали лише брати однієї з ним віри. Для скликання майстрів на похорон надсилали спеціальну ціху (хрестик, ікону, чорну пір'їну). Труну з тілом покійного ставили на так звані мари – носилки і покривали оксамитом. Після поховання відбувалися заупокійна служба і поминальний обід.

Великою мірою на становлення системи суб'єктності представників різних ремесел впливали архетипи, що пов'язані з мандрами та набуттям професійного досвіду в іншій (нерідній) місцевості. У розвитку трудових спілок України особливе місце посідали громади лірників та кобзарів, що звалися гуртами або, за прикладом міських ремісників, цехами. Ці корпорації були територіальними, об'єднували всіх мандрівних співців певної місцевості, що в кінці XІХ століття охоплювала кілька повітів. Хоча мандрівний спосіб життя робив представників цих спілок генетично спорідненими із жебраками, однак їхнім об'єднанням були властиві норми трудової дисципліни, як і в ремісничих цехах. Вони "як іниї ремісники цех мають, так і оні, спасет їх бог, в цеху зоставають, і ведлуг церковного укладу поражають, і до церквей божіїх свічі часто справляють" [137;355]. Майстер-учитель брав у навчання учня на 3-6 років, зобов'язуючись навчити його співу, виконанню музичних творів та молитов. Батьки, віддаючи хлопця в науку, ставили кобзареві чи лірнику могорич. Наприкінці навчання хлопець мав знати ритуально-етикетні правила мандрівних співців та втаємничену мову цеху – арго. Ритуал посвячення у майстри так само, як і серед ремісників, називався визволкою. Узвичаєним було і дванадцятиразове проказування молитви і висловлення подяки учителеві. Іспит ініціянта включав перевірку знань молитов, жебрацьких пісень (кантів), таємної мови. Вручення учителем кобзи або ліри учневі символізувало передачу знань та навичок співочої науки. Посвячені давали грошовий внесок до цехової скарбниці. Вони мали присягнути на вірність цеху та зобов'язувалися дотримуватися норм трудової етики (поважати учителя, працювати, враховуючи інтереси трудової громади).

Таким чином, звичаї, що стали джерелом формування українського трудового права, визначалися колом суспільних відносин: між господарем та наймитом (зажнивництво, челядництво); громадою та особою, яка виконувала на її замовлення певні роботи (випасання череди пастухами, відправи священослужителів); членами цехового братства з урахуванням посадової ієрархії (визначали порядок укладання трудових угод, правила трудового розпорядку, особливості оплати та охорони праці). Зміст трудових правовідносин в їхньому історичному розвитку складала сукупність прав та обов'язків суб'єктів права. Однак національною специфікою трудових правовідносин українців можна вважати принципи взаємодопомоги, спільної відповідальності за результати праці та первинність моральних критеріїв оцінки трудової діяльності члена громади. Саме в цьому, за нашим переконанням, проявлявся процес перетворення архетипних форм свідомості на суб'єктне начало у формуванні правових стосунків та організації виробничої діяльності українських ремісників.

Крім ремісничих об'єднань, мікросоціальні групи, які виступають контрагентами в економіко-правових відносинах (продавці й покупці, наймити, заробітчани та роботодавці) теж можуть бути представлені як такі об'єднання, що реалізують суб'єктну ціннісну шкалу у фольклорі.

2.2.6. Диспропорція та синтезуючі елементи аксіологічної шкали в опозиціях "заробітчанин, наймит, бурлака, кріпак – господар, роботодавець", "продавець – покупець"

Вираження суб'єктності через стереотипну модель внутрішньої опозиційності притаманна мікросоціальним групам, які виступають контрагентами в економіко-правових відносинах між продавцем і покупцем, наймитом, заробітчанином та роботодавцем. Роз­ведення і глобалізація подібних опозицій у фольклорі відбуваються через поступове утвердження домінуючого становища однієї зі сторін. Мотивацією такої домінанти є власність на матеріальні цінності та засоби виробництва, а отже, економіко-правові чинники. Однак функціонування економічного механізму будь-якого суспільства, в якому продукти виробництва виступають товаром, потребує відповідних правових форм організації обігу товарів, переходу їх від одних власників до інших, незважаючи на вихідну домінанту власності. Саме договірні стосунки передбачають вироблення стереотипів у поведінці, мисленні, природою яких є стереотипні уявлення про світову модель, в якій панує рівновага, допоки обидві сторони виконують узяті на себе зобов'язання. Суб'єктне начало договору включається в дію за необхідності синтезувати половинки розірваного та протиставленого простору існування суб'єктів економічної діяльності, виражається в контексті компромісу з вихідною міфо-ритуальною традицією. Причому світоглядна визначеність кожної зі сторін договору пов'язана з тим, які цінності вважаються першочерговими, синтезуючими, а які витісняються на ментальну периферію. Зокрема фольклорні тексти договорів купівлі–продажу свідчать про визнання обома сторонами центрального місця за концептом "власність", що виступає синтезуючим началом і сприяє стабілізації в ситуації переходу майна від одного власника до іншого. Це підтверджується і закріпленням поняття власності у слові "держати", яке вживалося із змістом: користування, тобто отримання від будь-якої речі вигоди; застосування її в справі шляхом знищення її економічної вартості; обміну на будь-який замінний еквівалент вартості. Говорячи мовою юриспруденції, договір купівлі-продажу спрямований на безповоротне відчуження продавцем майна і перехід його у власність покупця, отже, є юридичною підставою виникнення зобов'язальних правовідносин [34;89]. Тому в основі акту купівлі-продажу лежить універсальність уявлень про бінарну структуру світу (зокрема про баланс свого – чужого), яка має глибинну психологічну передумову.

Аналізуючи фольклорний текст договірних стосунків, ми дотримуємося думки про те, що елементи аксіологічної ієрархії соціумів у різних ситуаціях набували різних суб'єктних акцентів. Зокрема, якщо предметом продажу були рухомі й нерухомі речі, то обов'язковою умовою було встановлення права власності на них продавця, оскільки продаж викраденої речі вважався злочином, і той, у кого ця річ була вкрадена, міг подати позов на продавця з метою відшкодування збитків: "Краще своє віддати, ніж чуже держати" [231;209]. Спостерігаємо, як спочатку витіснене за межі безпосередньої договірної ситуації поняття права володіння річчю швидко опиняється в центрі нової ціннісної ієрархії: у певних умовах покупця швидше цікавить не просто власність, а право володіння нею. Привласнення чужого пов'язувалося із втручанням в демонічний простір. Так, у легенді "Чорт ягням" знаходимо: "Старо-Вишневецький староста та поїхав чогось до Заруддя, літ тому двадцять це було..., баче ягнятко маленьке біга над дорогою... Шкода стало старості покинути такеє ягнятко у лісі, він зліз, висадив його на коня і сам сів; а кінь усилу йде, ніяк не скине староста того ягняти, таке здорове стало. Тільки скинув, а воно вже тоді до його узялось, учепилось за ноги, стягло з коня..., потягло під місток і давай там уже розправляться з ним" [374;56].

Ще одним видом синтезуючої цінності в суб'єктній опозиції "продавець-покупець" є ціна товару. Ще до укладання угоди про купівлю-продаж, як правило, між продавцем і покупцем відбуваються попередні переговори про кількість товару, що продається, та про його ціну. Покупці мають переконатися в доброякісності товарів, оглянути та випробувати їх. Продавець міг запевнити покупця у відповідності між ціною і якістю товару в три способи: клятвою або божінням; демонстрацією товарів нижчого сорту поряд із тими, що продаються, або зазначеною ціною на товар у торгових книгах. Хазяїн ніколи не оголошував ціни на худобу, поки не знайдеться бажаючий її купити, і не подавав руки долонею догори, – власник товару бив по ній, одночасно називаючи ціну. У відповідь покупець вдаряв хазяїна по долоні, називаючи свою, обов'язково нижчу, на що той, як правило, відповідав рукобиттям і знижував початкову ціну. Так продовжувалося до остаточної згоди між сторонами й угода запивалася могоричем. У казці "Неправдиве діло" зафіксований момент остаточної передачі покупцеві кабана:

"– Ну що, як за сім, так за сім, давай богу молитися.

– Давай! Помагай тобі бог ним попользуваться! Оддаю тобі дешево.

– Спасибі, що уважили на мою бідність, – ударили вони по руках, помолились Богу. А цей вийняв йому гроші, оддав. Той поблагодарив і поїхав" [374;105].

Стабільність і збереження опозиційної рівноваги за рахунок синтезуючих цінностей, актуальних для обох соціумів, завжди вимагала певних обрядів фіксації. Так, укладання угоди купівлі-продажу супроводжується обрядодіями, в яких закладене прагнення очистити, освятити сам акт привласнення чиєїсь власності (хай навіть і по сплаті грошей). При укладанні угоди про продаж худоби та інших речей спочатку знімають шапки і хрестяться, звертаючись до Божої ласки, потім продавець та покупець б'ють по руках і лише тоді відбувається торг. Особливу вагу мав могорич – звичай пригощати горілкою при укладенні угоди або приплачувати відповідну суму до обумовленої ціни. Могоричі застосовуються за будь-якого роду договорів про найм, купівлю-продаж, при обміні, підрядах та ін., становлячи предмет побічних умов у договорах, при обміні та купівлі-продажу могоричі інколи розподіляються порівну між обома контрагентами договору. Запивання могоричу як символу спільної трапези належить до обряду включення чужого (зокрема привласненої покупки) до свого і є знаком матеріальної єдності, закріпленої у певному співвідношенні (угоді).

Синтезуючу функцію виконує обрядодія передавання покупцеві вуздечки коня, налигача корови, мотузки вівці при купівлі худоби, що означало безповоротність угоди. В українській казці, де часто покупцем виступає образ нечистої сили (чорт, Ох, відьма), продавець не віддає вуздечки, передбачаючи неправочинність угоди. Так, у казці "Ох або Чорт" у записах П.Чубинського, батько продає Охові коня, на якого перетворився його син. Сподіваючись повернути сина, батько "здіймає уздечку з коня... і оддає коня". Між Охом та батьком-продавцем відбувається діалог:

"– А нащо ж ти, чоловіче, уздечку здіймаєш? Як же я його без уздечки доведу додому?

– Як хочеш, так і доведеш, а уздечки, каже, не оддам я тобі; я тобі коня продав без уздечки; уздечка мені самому знадобиться" [325;371].

Укладання угоди купівлі-продажу супроводилося тим, що купленій корові чи коневі терли спину землею з-під копита чи ратиці, "щоб була така тучна, як земля", і це вважалося моментом укладення договору. Рукобиття відбувалося зазвичай голою рукою, а в холодний час через рукавицю, по закінченню рукобиття висловлювалися найкращі побажання один одному й, нарешті, договір скріплювався могоричем, обмиванням копит, ратиць худоби. Укладання угоди, як правило, засвідчується третіми особами, як поручителями, так і свідками. Коли після укладення угоди чи про найм, чи про купівлю-продаж сторони моляться Богу і беруться за руки, в багатьох регіонах існує юридичний звичай роз'єднувати руки третьою особою, що була присутня при цьому.

Відправною точкою суб'єктності в межах моделі "покупець-продавець" слугували певні договірні норми, що не виходили з кола цінностей, прийнятних як для однієї, так і для іншої сторони. До них можна віднести норми завдатку, застави, неустойки, поручительства.

Взаємопроникнення норм і цінностей різних соціумів забезпечує синтез аксіологічних компонентів і послідовно вибудовану суб'єктну систему у фольклорі. Ось чому ми маємо право говорити, що опозиційні різносоціумні цінності все ж таки формують суб'єктну фольклорну єдність, яка реалізується безпосередньо в тексті.

Об'єднання цінностей опозиційних сторін в єдину ціннісно-смислову систему забезпечувала третя сторона – свідки. Вони, за звичаєм, мали бути присутніми на ярмарках при купівлі коней, волів, корів, а також при роздачі скупщиками в зимовий час грошей під закупівлю овець. Свідків залучають і у випадках, коли особа малознайома або зовсім незнайома продає цінну річ, а з боку покупця виникають сумніви, чи ця річ справді належить продавцеві, щоб, купуючи цю річ, не піддати себе наріканням з боку справжнього власника або уникнути відповідальності перед законом. Купівля-продаж худоби неодмінно відбувалася при сторонніх особах, які могли б засвідчити дійсність законного її придбання. При свідках кожен хазяїн мав вихваляти свого коня й гудити чужого, щоб отримати при обміні якнайбільшу "придачу". При цьому був присутній "підбріхувач", який виступав від якоїсь із сторін, підтверджував найкращі якості товару. Звичайно, за вдалого обміну з доплатою хазяїн спроданого товару винагороджував підбріхувача, і той мав свій зиск. Так само діяли підбріхувачі і при укладанні угод купівлі-продажу: виконували роль "випадкової особи", що знає ціну товару, не бачить аж ніяких вад і подумує, чи не купити це самому. Усна угода вважається дійсною після рукобиття та розпивання могоричу, а письмова – після внесення підписів сторін. Після цього жодні претензії покупця до якості товару чи умов угоди не приймалися: "Бачили очі, що купували…". Якщо при купівлі-продажу у худоби на момент укладання угоди не було помічено ніяких вад, то на будь-які висловлені претензії продавець міг відповісти, що його вини тут немає, "скотину домовий не прийняв" або "не до двору прийшлась".

Наслідки чинності договірних норм купівлі-продажу демонструють українські приказки та прислів'ях: "Твої гроші, твої й очі, не сподобалось – не бери, а на торг не гніви" (на виправдання нечесного торгу); "Ціну бери, а мірою не ображай, бо дивись, і без хліба зостанешся, ніхто купувати не стане" (як засте­реження непорядних продавців від обмірювання, обважування та підміни одного товару іншим); "Хоча очі й заливав, але крамом торгував" (на підтвердження правочинності угоди, укладеної продавцем у нетверезому стані) [150].

Найдавнішим втіленням суб'єктності конвенційного синтезу є зобов'язальний договір про обмін або міну, що спрямований на невідворотне відчуження кожною зі сторін майна, що їй належало, і передачу його у право власності. Цей договір за своїм змістом і формою має багато спільного з договором купівлі-продажу. У ранній період історичного розвитку за відсутності товарно-грошових відносин міна була основною правовою формою забезпечення потреб товарообігу. Найістотнішою ознакою для розмежування цих двох договорів є те, що в договорі купівлі-продажу передбачається лише грошова форма розрахунку [34;124]. При обміні не вимагається, щоб речі, які обмінюються, були однорідними, можна "проміняти сірка на вовка", як говорять у народі. У казці "Про двох братів", записаній на Волині, бідний брат каже: "Я пішов до брата, щоб дав хліба, а він мені каже: "Дай око виколю, тоді дам одну мірку". У казці "Про царівну, що сиділа на шкляній горі" Дурень пропонує покупцям мінятися, за сім морських кабанів просить: "Дайте кажний по мізинному пальцю, дак оддам". А за сім корів морських пропонує: "Дайте каждий по уху за корову". А за кобил морських: "Дайте каждий по кавалку носа одрізати" [325;342]. Така дивовижна міна є відгомоном прадавнього звичаю таврування боржників, які не могли чи не хотіли обмінювати майно на рівноцінний еквівалент. За народними уявленнями, обмінювані речі все ж таки повинні мати приблизно однакову вартість, в іншому випадку робиться " придача" – доплата. Однак договір з доплатою все одно вважається договором міни (а не купівлі-продажу). За звичаєм, контрагенти спочатку оглядали обмінювані речі, щоб не "обміняти шило на швайку".

Договірні стосунки, на нашу думку, були відповіддю на потребу соціуму виходити за межі своєї соціальної матриці. Тому синтезуючою цінністю для контрагентів часто виступав сам процес договору. Про це свідчить інституціалізація самого процесу торгу: "Купив не купив, а поторгуватися можна"; "В торгу нема гніву"; "Купити чи не купити, а могоричу треба ся напити" [360].

Такий самий синтезний потенціал містить і так званий "мовчазний обмін", коли контрагенти, не оглядаючи обмінюване майно, укладали угоду "на віру". Якщо в останній момент контрагент передумав обмінюватися, він мав вигукнути: "чур, мінки – не розмінки!" Як правило, мовчазний обмін відбувався сокирами, серпами, молотками, іншими знаряддями праці. Траплялося, що замість молотка контрагент отримував лише топорище, що стриміло з кишені. У таких випадках він мав право вимагати доплати. Виникає питання: який ціннісний компонент опозиційної системи є первинним у названих ситуаціях? Це, безперечно, не власність, не право власності і не норма набуття власності. Реальна суб'єктність тут належить саме потребі синтезу позицій представників відповідних соціумів, задоволенням якої виявляється процес торгу чи мовчазної міни. Підсумовуючи сказане, зазначимо, що українське звичаєве право репрезентує як найбільш вагомі синтезуючі ціннісні елементи економіко-правової системи суб'єктність власності, права власності, норми набуття власності, а також процесу відчуження або привласнення.

Дещо іншу конфігурацію має ціннісна система опозиції "заробітчанин, наймит, бурлака – господар", яка ґрунтується більшою мірою не на тимчасовій статусній опозиції (як у моделі "продавець-покупець"), а на обов'язкових для представників зазначених соціумів ознаках, зумовлених сталим життєвим статусом. Якщо наймит чи заробітчанин за соціальними ознаками має продати власну працю, то господар має забезпечити ринок такої праці – це свого роду взаємозобов'язання соціальних груп одна перед одною. У багатовіковій практиці застосування особистого найму в Україні склалася система звичаєво-правових норм, які регулювали його організацію й поведінку сторін, взаємні обов'язки, вид, терміни та місце роботи, умови та характер оплати праці. Такі взаємозобов'язання соціумів і виступають суб'єктним началом цієї опозиції у фольклорі.

Український фольклор закріпив сумісність двох моделей стосунків, що спираються на зазначені взаємозобов'язання. За В.Тернером, перша модель передбачає входження у жорсткі, збудовані за ієрархічним принципом соціальні структури [313]. Мається на увазі, що кожному представникові соціальної групи відповідає певний соціальний статус, який вимагає відповідно унормованого ставлення до себе. Така модель, названа "структурою", охоплює звичаєві правовідносини особистого найму. Так, свої особливості мав найм працівника чи працівниці (наймита, наймички) на річну службу. Наймалися зазвичай безземельні селяни, найчастіше люди одинокі, сироти. Текстову фіксацію цього простежуємо у казці "Про хлопця-сироту": "Був хлопець-сирота – не мав, де подітись. Думав-думав і пішов у найми за мірку жита на рік, щоб господар йому посіяв на своєму полі" [325;151]. і видавалася йому платня за усталеним звичаєм, у кінці року грішми, хлібом та одягом. Концентрацією звичаєвого досвіду виступають текстеми про найми "за коня": парубок "най­нявся у хазяїна на цілий рік за короставого коника…, іншого разу у пана служив "за нивку пшениці" (казка "Про сонце, море, Юрія й Петра"). За звичаєм, протягом року хазяїн одягав наймита за свої кошти, одяг потім залишався наймитові, що заступить його місце. Річний термін вважався від свята до свята, хоч би воно й припадало не на один день і не на одне число, наприклад, від Великодня до Великодня. Прогули підраховувалися по завершенню терміну, а за втрату та псування доручених речей (в основному сільськогосподарського реманенту) також робилися вирахунки з оплати. За неписаним законом, господареві слід було пригостити наймита по закінченні терміну служби. Жива традиція трансформувалася у казковому тексті "Про П'ятницю": "Прослужив він рік – добре справляється, так за той гріш, що інший і за шістдесят рублів так не буде справлятися. Прийшов наймит до господаря і каже: "Ну, тепер розщитай мене: давай гріш і одхідний обід, я собі піду" [325;167].

Якщо ж наймит бажав піти від хазяїна до закінчення терміну, він мав повернути одяг і не отримував ніякої платні за відпрацьо­ваний час. Коли ж хазяїн за певних обставин надалі не мав потреби в наймитові й відпускав його до закінчення терміну, то був зобов'язаний повністю сплатити за роботу. Робітникам, яких наймали для служби у панських покоях, виплачували деяку суму грошей наперед. У казці "Про чоловіка і його жінку аньо­ла" звичаєва традиція виконує художню функцію психологічного характеру: "Жебись як господарочку годив, жебись як йому старався, але йому не вгодиш: то не так і то не так зроблене. Станеш одходити, візьмеш рахунок – і грошей нема… Та це йду й думаю, що в наймах скільки не служи, то так наймитом і на той світ підеш" [325;187]. Тут спостерігаємо свідчення про недотримання звичаїв та правових угод роботодавцем. Такі факти породжували поширені мотиви оскарження договірних умов наймитом у наймитських піснях:

То ж лихо наймитові, та й лихо сироті,

Виробляє свою силу на чужій роботі.

То ж лихо наймитові, нема ся де діти,

Виробляє свою силу на чужії діти.

То ж лихо наймитові, та й лихо малому,

Виробляє свою силу сам не знає кому.

Проте часто подібні скарги мали конкретний предмет: наприклад, порушення господарем звичаєвої норми не працювати у неділю чи свято:

А я ходжу по наймах служити,

Мушу чужим людям годити.

Чужим людям годжу, догоджаю,

А сам, бідний, нічого не маю.

Господиня каже в неділю і в будень робити,

А я мушу чужим людям служити [300;259].

Інший предмет оскарження – харчування, яке обумовлювалося в угоді, проте без зазначення його якості та споживчої цінності. Тому це дозволяло господареві порушувати угоду:

Приймай, жінко, та приймай мила,

Та вареники з столу!

Не дай, жінко, тому наймитюзі

Та й хліба м'якого,

А дай, жінко, тому наймитюзі

Та сухаря сухого!

Не дай, жінко, тому наймитюзі

Та гарячої страви,

А дай, жінко, тому наймитюзі

Та помиї з-під лави [300;264].

Особливий вид особистого договору становив найм пастуха. Порівняно з іншими видами особистого найму, найм пастуха полягає перш за все в суб'єкті наймача, яким є не фізична, а юридична особа, ціла община чи громада. У казці "Про діда (Бога)" йдеться про договір найму пастуха, який пропонує свою працю громаді: "Скілько то є всього скота в селі і як пастух бере дорого за пастбу, то я цей скот хочу сам пасти" [325;143]. Термін найму пастухів чітко визначався: "з весняного Юрія до самих білих мух", а "снігу не буде, то й до заговін (14 листопада) пропасе". "Пастушне" – оплата за найм – сплачувалося по розкладці або з голови худоби. Таким чином, у казці звичай типологізується як соціальне явище: "…в ту карнавку скидали люди по гривні, яка стояла біля вікна" [325;144].

Дата добавления: 2015-07-25