Категоріальна модель системи фольклору 3 страница

"Раз циган у мужиков і договоривсь: день помолотить, то мєшок цигану за се. Молотив циган цілий день і вже сонце зайшло. Зійшов місяць, он і питає у чалавєка:

– Що се таке?

– Се, говорить, Сонцев Брат – малаті, поки й зайде.

Молотив циган, поки місяць зайшов. На завтра йде за тим, що замалатив – несе мішок і до мєшка пришив лантух. Мужик і питає:

– Що се таке? – А вон і каже:

– Се Мєшків брат. – І забрав усе, що намалатили, ше в мєшок і не хватило – усе Мєшків брат забрав" [374;221].

Здебільшого в українському казковому епосі та пареміях відображається ставлення до цигана як до легковірної, непорядної людини: "Крутить, як циган сонцем"; "Циган як не збреше, то вкраде"; "Нема гіршого злодюги від циганюги" [336]. Однак українська народна свідомість "списує" ці риси на виняткову фантазію, відсутність раціоналізму, інакше світобачення: вони такі, бо інакші, бо в них інші закони, інша віра. Поблажливе ставлення до інших народів демонструє приказка: "Мужик нігде не замерзне, як в груди, Жид в п'яти, а Лях в вуса" [ 336].

За теорією Б.Поршнєва, войовничий етноцентризм зумовлює міні-опозицію "вони – нелюди, ми – люди" [261;158]: "Лях і чорт – то один хорт"; "Зачепи москаля, а побачиш татарина (тобто іновірця – І.О.)"; "Москаль, як ворона, та хитріший чорта"; "Люди не татари" [ 336]. Словом німець часто позначали іноземців, що говорять незрозумілою мовою, а отже є німими для української громади, а значить, якщо це і люди, то неповноцінні. Казки із зібрання П.Чубинського засвідчують це у назвах "Мужик і жид", "Про мужика і жида", "Циган та чоловік", "Кацап та мужик", "Про татарів та мужиків", "Руський і мазур". У цих та інших казках представники іншої нації зображаються як такі, що не піддаються соціальній ідентифікації через незрозумілі поведінкові моделі. Так у казці "Німець і становий" німець вступає зі становим у діалог:

– Ти что за чоловік?

А Німець повидає:

– Я не чоловік, а Німець.

Потому становий говорить:

– Ти чого пришов?

А Німець повідає:

– Я не прийшов, а приїхав.

Становий крикнув:

– Пошол вон.

Німець поклонився й пішов [325;324].

"Несправжні люди" здаються смішними. Більше того, виділення поведінкового компонента етнічної ідентичності та протиставлення його у конкретних образах представників різних націй і вір часто породжує жанри, в основі яких гумор, іронія, сарказм. У сучасних анекдотах про росіян, німців, українців, євреїв ставлення до етнічних груп проявляється в уявленнях про них, часто в забобонах, у тому ракурсі, що сформувався в результаті міжетнічних контактів: "Один єврей – торгівельна точка, два – міжнародний шаховий турнір, три – симфонічний оркестр"; "Один росіянин – не буває, два – п'янка, три – бійка"; "Один німець – один солдат, два німці – два солдати, три німці – три солдати..."

В українській колядці "Молодець Іванко да поставив станю" виокреслені найтиповіші для українців стереотипи відчуженості у сприйнятті татар, поляків, німців. Вони виникли протягом багатовікового історичного досвіду, позначеного завойовницькими війнами:

Ой жалко мені сірогривого коня.

Як я на йому з трьох войсків утікав,

З перевої войни – із татарщини,

З другої войни – із німещини,

З третьої войни – із полящини.

Що за нами турки, як на небі зурки.

За нами татари, як на небі хмари,

А за нами поляки, як чорні галки [80;14].

Войовничий етноцентризм наділяє іноземців та іновірців потойбічними чи тваринними рисами. В українських історичних легендах сповідники мусульманської релігії часто йменуються "ордою", які ще не позбулися звичаїв "сироїдства" або канібалізму. Про них так розповідається в історичній легенді "Про орду": "Були такі люди-сироїди, з таким одним оком, як шибка посеред лоба – їх звали орда" [204;201].

Психологічну межу між власним соціумом і чужинцями фольклорна суб'єктність проводить через приписування іновірцям нелюдських потворних рис, що викликають емоційний та розумовий спротив: " У них був обичай: в один день вони приїздили всі до одного в дім, пили, гуляли, а головне було те, в оцей день вони повинні з'їсти хоть кусочок людського м'яса, бо коли цього не состоїться, то на слєдующий рік їх чекає погибель" [204;201]. У переказі "Про нашу дівку, що стала татаркою" спостерігаємо майже агресивну ідентифікацію іновірців-татар із представниками тваринного світу: "То страшні були люди, а злі, як вовки. Деякі з них мали пессі голови... Тому люди ще називали їх песиголовцями і людоловами" [204;203]. У збірнику народнопоетичних текстів Б.Грінченка знаходимо деталізацію: "...кажуть, що вони з одним оком, з одним рогом, – на правій стороні – око, а на лівій – ріг" [374;2].

У фольклорних творах простежується система суб'єктних регулятивів, які впорядковують етноцентричний простір українців, організують їхню етнічну та релігійну самосвідомість як домінуючу, порівняно з індивідуальною. До такої системи суб'єктних регулятивів нами включено:

1) відмову бачити позитивне в культурі іновірця, яка пояснюється тим, що релігія формує саме той рівень смислів, які легко блокуються для усвідомлення. Одним з перших системних досліджень звичаєвості та ментальних стереотипів інших етнічних груп із позиції українця є сьомий том наукової праці П.Чубинського "Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край". Імперативний характер релігії, про це свідчить автор, спрямовувався на соціальну делегітимізацію прихильників іншої віри: "Католицизм у Південно-Західному краї є релігія панська, а ксьондз – священик шляхти. Такий погляд належить як полякам і їх духовенству, так і їх народу. Місцева польська приказка говорить: поп – хлоп, а ксьондз – каплан шляхетних". Поляки завжди називали православ'я хлопською вірою; народ вважав православ'я "благочестям", а отже вірою мирян; католицизм "лядською вірою", панською вірою" [326;231].

Етноцентризм у формі делегітимізації максимізує міжгрупові відмінності і включає в себе усвідомлення зверхності своєї групи: "Виходячи виключно зі шляхетської касти, католицьке духовенство вносило інстинкти її у релігійні відправи, внаслідок чого в діяльності його до загального духу католицької нетерпимості приєднувалися ще й елементи національної ворожнечі. З ідеєю панування в краї поєдналася в цього духовенства ідея й панування католицизму, його колишнього значення і сили тут" [326;228]. Часто наслідком такого підходу є поведінкова модель, в основі якої лежить дозвіл на дії по відношенню до іновірців або чужинців, які є забороненими щодо представників "свого" соціуму: "...євреї усвідомлюють себе постійно племенем пришлим, чужим до місцевого народонаселення і його інтересів; вони не вважають себе зобов'язаними дотримуватися щодо тубільців тих моральних правил, яких вони дотримуються у стосунках між собою; вони вважають себе у ворожій землі, але, як більш слабкі, уникають відкритої боротьби, і, користуючись єдиною зброєю, в якій вони вбачають свою першість, – економічним своїм розвитком, – вони вивчають всі слабкі сторони розвитку і суспільного ладу тубільців, експлуатують їх на свою користь і, таким чином, утискують на його власній території набагато численніше і більш повно­правне тубільне населення" [326;9]. Така розгорнута цитата є класичною ілюстрацією результатів суб'єктності єдиновірної соціальної групи у царині побудови етноцентричного смислу, який, в свою чергу, відображається у побудові полярних образів у царині народної звичаєвості та вербальних жанрів фольклору;

2) закриття фольклорною культурою від її носіїв тих моментів у системі релігійних цінностей, апріорних установок, механізмів розуміння і переживання світу, на яких тримається вся конструкція одновірування. Зокрема, в своїй вірі та нації не може бути нічого негативного, такі від'ємні сутності ховаються від свідомості, містифікуються, не знаходять вербальних еквівалентів для позначення. Приблизно так є незбагненним феномен Святої Трійці у християнстві [254;43]. Сприйняття себе як представника найбільш значущого етносу сприймається іронічно з боку іншого народу. Зокрема в тексті анекдоту саме так відображено уявлення про власну вищість у циган:

"Старий циган занедужав і відчув, що вже йому не жити. Сон­це – єдиний його лікар – заховалось за хмари, і старий даремно його виглядає. Важко зітхнув і промовив:

– Гей, шонче, шонче, світило б ти ще, лиш не буде на кого" [113;38].

3) часткове визнання або невизнання позитивів чужого етносу чи релігії. Це відображається, наприклад, у приказках та прислів'ях, які констатують привабливі риси євреїв, поляків, росіян тощо: "Над Жида нема кріпшого в вірі"; "Як біда, то до Жида, а як мине біда – най дідько бере Жида"; "Таки Ляхів гудьмо, але з ляхами будьмо"; "Б'ють не Ляхи, а наші гріхи"; "За наші гріхи надходять Ляхи"; "Добре тії ляхи роблять, що не кохаються, побравшись за рученьки, та не женихаються"; "Москаль козака як раз огудить, а москаля й чорт не одурить"; "Невже то москаль та дороги не знав? Ума питає!" [336].

Апокрифічна легенда у записах Ганни Барвінок свідчить про часткове визнання поміркованості та мудрості єврейських жінок, які пішли на хрестини Ісуса Христа: "Як мати Божа родила Христа, тоді бігали, шукали людей. Наші баби сказали: "Ніколи!"- і не пішли, а жидівки пішли. Тоді Мати Божа каже: "Жиди не будуть робить, будуть ситі і одіті. А наші будуть робить і не буде їм їсти і одіться" [340;30]. Однак, навіть визнаючи ті чи інші досягнення "у них", фольклорний текст подає чужинський світ як складний, неорганічний для "наших". Крім того, інтерес до чужого світу блокується певними нормами задля недопущення сумнівів у вищості свого:

То козак Голота добре звичай козацький знає

Ой на татарина скрива поглядає.

"Ой, – каже, – татарине, ой сідий же ти, бородатий!

Либонь же ти на розум небагатий:

Ще ти козака у руки не взяв,

А вже за його гроші пощитав.

А ще ж ти між козаками не бував,

Козацької каші не їдав

І козацьких звичаїв не знаєш" [80;17].

Підтримання позитивної групової ідентичності вимагало визнання навіть достойних рис іновірців, як таких, що не варті поваги і викликають презирство: "Боягузливі від природи, з відразою до крові, а відтак і до війни – з одного боку керовані прагненням до збільшення племені Ізраїлю – з іншого боку, вони не могли підтримувати рекрутську повинність..."[326;45-46]. Риси, які за своєю суттю є позитивними слугують диференціації у формі протиставлення, що передбачає принаймні упередженість до представників інших груп. Часто така упередженість була причиною звичаєвих заборон на шлюб із іноземцями та іновірцями. У записах Ганни Барвінок зафіксовано таку заборону: "Нашій вільно йти за єврея, але нашому не можна брати єврейку, щоб кров християнська у їхню не переходила" [340; 38].

4) відсутність співчуття до іноземців та іновірців. П. Чубин­ський зазначав, що "єврейське питання рідко обговорюється без роздратування. Як у руській, так і в єврейській літературі, передові євреї, обурюючись тим, що багато публіцистів указують на погані сторони побуту й діяльності євреїв і викликають недовіру до євреїв, – впадають у роздратування, ігнорують чи притлумлюють ці погані явища і заявляють, що ці явища зникнуть разом з визнанням повної рівноправності євреїв" [326;6].

У прислів'ях часто закріплюються зразки жорстокості та нещадності у боротьбі з представниками "чужих" етнічних груп: "Прославився на Вкраїні ще козак і Гонта, що сажав жидів на кілля рядом поверх плота"; "Не кажи "жид", бо буде довго жить, а кажи "єврей", то умре скорєй"; "Жида вбий – сорок гріхів з душі"; "Хоч убий москаля, то він зуби вискаля"; "Ой дай, жінко, нагая – проучити німчая"[336]. В колядках "А в чистім полі два яворочки" та "Ой краєм, краєм, краєм Дунаєм" фіксується нетерпимість до етнічних груп, які ототожнювалися з окупаційним загарбницьким режимом:

Та й поїдемо в пруську землю, Та й повеземо пруському царю,

Пруську землю та й ізоремо, Пруському царю в подаруночку.

Та й посіємо дрібне насіння, Подаруночок дали, голову втяли,

Дрібне насіння, червоний мачок. Голову втяли, на шаблі взяли.

Та й зіжнемо го шабельочками, На шаблі взяли, вгору підняли,

Та й змолотимо нагайочками, Вгору підняли, пісні співали.

–Нашого пана, ой пана Івана Стяв головочку на копієчку

Ой коник швидший і мечик твердший. Та й приніс її у свої краї

Турського царя барзо позневажив, Людям на хвалу, собі на славу

Ой позневажив, під меч положив. [80;14-15].

У науковій розвідці Д.Яворницького "Запорожжя..." автор наводить історичну легенду, яка яскраво демонструє таку реалізацію суб'єктного регулятива: "Як ускочив запорожець у турецьку хату, то зараз дивиться у піч, чи нема там гарячих паляниць, і скільки б їх там не було, то він усі понастромля на ратище, повитяга із печі та в міх. Після того уже шука дітей. Як найшов, зараз одсував лаву од стіни, заводе їх за лаву, так шоб вона прійшлась якраз протів горла дітей, та так усіх одразу і подуше, шоб не росло погане кодло на погибель християн..." – і далі – пояснення оповідача: "Не любили запорожці турок, дуже не любили, від того так лютували і над їх дітьми. Отак же не любили вони і ляхів" [379;249].

Суб'єктність етносу реалізується на рівні рушійного начала нації, домінуючої віри, оскільки через пошук іновірця-ворога запускаються механізми самозбереження свого народу, або своєї релігії. Тому фольклорні зразки, створені в локальних культурах, повинні мати антагоністичний характер задля збереження цінності цих культур. Можна сказати, що фольклорному тексту заборонено виходити за межі локального світу своєї нації та віри, бо, прийнявши "чужі" культурні принципи, така нація чи віра робить крок до самознищення.

Незважаючи на таку традиційну заборону, у фольклорі, почасти, зустрічаються свідчення процесів акультурації, яка в умовах невеликої культурної дистанції виступає єдиним виявом суб'єктності соціальної групи, що не збігається з іншою за вірою чи етнічною належністю і розуміється і як феномен групового рівня, і, одночасно, як явище психологічної адаптації індивіда в культурі групи. Найбільш змістовний аналіз смислової динаміки цього процесу проведений Є.Доценком, який простежує умови та закономірності контактів представників різних націй та вір і причини запуску процесу взаємодії між суб'єктивними світами учасників таких контактів. Акультурація як "результат безпосереднього і тривалого контакту груп з різними культурами виражається в зміні патернів культури однієї або обох груп" [386;7]. Інокультурному впливу піддаються периферійні пласти кожної національної культури, взаємодіючи один з одним. Вони відзначаються набутою в умовах міжкультурного діалогу етнічною невизначеністю в той час, як їхнє ментальне ядро втримує соціокультурну специфіку своєї системи, незважаючи на зовнішню динаміку. Це простежується в суб'єктності антагоністичних національних та релігійних груп у царині звичаєвого права: "Ця перемога індивідуалізму й привабила вищі класи Малорусів західного краю в табір польської цивілізації. Вони прийняли цю цивілізацію; вони ополячились заради аристократичної польської свободи" [326;349]. Це твердження П.Чубинського є яскравим прикладом того, як певний образ – результат втілення групового смислу (зокрема, образу свободи) – набуває надгрупових рис і стає початком успішного пристосування у культурному середовищі чужинців. Українські фольклорні тексти найбільш показово представляють саме такий інструмент суб'єктності в реалізації моделі "представники одного етносу та релігії – інородці, іновірці". Недаремно так часто зустрічаємо в піснях та думах лінгвістичні новотвори "потурчитись", "побусурменитися": "Бо вже я потурчилась, побусурменилась, для розкоші турецької, для лакомства нещасного", – твердить Маруся-Богуславка [133;127].

Це є підтвердженням того, що "близькі змісти, структури або процеси "знаходять" одне одного, чутливо відгукуються на факт будь-якого взаємозв'язку між ними" [115;108]. Але емоційне тло печалі, жалю, горя, на якому відбуваються процеси акультурації, відтворене в народнопоетичних текстах, підтверджує тезу про збереження ментального ядра свого соціокультурного простору протягом життя.

Таким чином, складний процес етнічної та релігійної диференціації/ідентифікації у фольклорному тексті постає завдяки чітким суб'єктним регулятивам, які конструюють процес соціальної реальності. Фольклорні твори постають не лише продуктом дії таких регулятивів, але й самі є чинником самовизначення індивіда у царині віри й нації. Основною особливістю фольклору є те, що в ньому відбувається не лише усвідомлення тотожності з певною етнічною чи релігійною спільнотою, але й формування глибинного емоційного зв'язку з нею у вигляді почуттів гордості, образи, жалю, задоволення від належності до певного простору національної культури та віри.

2.2.3. Операційні принципи побудови смислових відношень
у фольклорній опозиції "козак безземельний, чумак безземельний – селянин-землероб"

Картина життєвих циклів певних українських соціумів, яка може аналізуватися на основі традиційних текстів, постає на рівні смислових конструкцій, які тяжіють до опозиційних полюсів. Однією з форм прояву цієї тенденції є дуалістична опозиція системи. Інверсійні та медіативні операційні принципи їхніх бінарних смислових відношень у цій системі дозволяють встановити вихідні диспозиції, а також точку синтезу на всіх феноменологічних рівнях. Іншими словами, інверсійні та медіативні форми суб'єктності зазначених соціальних груп яскраво представляють спільне й відмінне, роз'єднання та об'єднання смислових конструкцій у фольклорних текстах. В основі суб'єктності зазначеної соціальної моделі лежить тип ментальності соціуму, породжений стабільною мірою відповідальності, з одного боку (як у селянина-землероба), і психологією нестійкого, тимчасового, сьогоденного (як у козака, чумака). Звідси напрямок на стабілізацію в культурі осілих селян і напрямок на дезінтеграцію в безземельних представників соціумів. Звернемося до чумацької пісенності, в якій часто художньому образові чумака протистоять образи косаря, господаря. Ставлення героїв до трудової діяльності – один із типових прийомів розкриття характерів персонажів. Господар або косар уособлюють сталий землеробський спосіб ведення господарства, підпорядкований аграрному календареві. Практичний землероб покладається на себе, прихильність сил природи та заступництво предків: "Ой, як прийде зима, лютая година, // То худоба їсти схоче" [364;328]. Зиму як пору бездіяльності землероба, його перепочинку групова суб'єктність асоціює з безтурботною порою для землероба, ця асоціація набуває вигляду формули-кліше "у сопілочку грає". Контрастом є формула, що передає реалії чумацького життя: "ніде воли попасти":

Ой день добрий, молодий хазяїн,

Ой ти у сопілочку граєш,

А я прийшов в тебе сіна купувати,

А ти мене й не питаєш!

Прийшла зима, люта година,

Перелоги снігом забіліли...

Ой продай, продай мені в'язку сіна,

Бо худоба три дні не їла [364;104-105].

Економічні переваги землероба пояснюються в пісенному тексті прагматизмом та раціональним світобаченням селянина, що опозиціонує романтизму чумацтва:

Ой я не схочу та в тебе, чумаче,

Сиві воли твої взяти,

Ой лиш як будеш в чужий край їхати,

Треба в карман грошей брати [364;329].

Часто переваги землеробського життя визнаються й самими представниками протилежного соціуму:

Лучче було хазяювати,

Ніж по дорогах ходити:

Хто дома хазяює,

Той спить на білім ложі;

Хто ходить по тих дорогах, –

На лютім морозі;

Хто дома хазяює,

Стелить постілоньку

Білу-біленьку,

В голови кладе подушечку

Пуховую, м'якеньку.

Хто ходить по тих дорогах,

Стелить постілоньку –

Зеленую травицю,

В голови кладе –

Безщасну важницю [364;91-92].

Таку ж асиметричність ціннісної шкали представників зазначених соціумів фіксує й народна пареміологія. З одного боку: "Хто полю годить, тому жито родить"; а з іншого: "Степ та воля – козацька доля"; "Знання козацьке, а життя собацьке" [336]. Основа суб'єктності тут – у звичних антонімічних семантичних константах, а саме, у різних поглядах на економічну та моральну основу життя.

У наведених текстах спостерігаємо домінанту інверсійного прин­ципу смислоутворення, суть якого в абсолютній належності до одного із семантичних полюсів при максимальному відчуженні від іншого. При цьому семантика обох полюсів тяжіє до максимальної визначеності й навіть герметизації, аж до лінійного протиставлення концептів "свій" – "чужий". Хазяїн-землероб дотримується віковічних засад морально-звичаєвої культури: не бажає чужого, готовий допомогти ("буду зимувати"). Для чумака пріоритетними є фінансові цінності.

Великий шар чумацької соціально-побутової лірики та матеріали звичаєвої культури дають змогу розкрити сутність зазначеної опозиції. На відміну від селянина-християнина, що веде осілий спосіб господарювання, дотримується церковних свят, виконує ритуали та обрядодії, спрямовані на пошанування духів померлих предків, чумак займається візницьким промислом, який відриває його від землі пращурів, позбавляє можливості відвідувати церкву:

Чумаче-бурлаче, ти дурний розум маєш,

Ти дурний розум маєш, що п'єш да гуляєш,

Що п'єш да гуляєш, да й музики наймаєш.

Що люди йдуть в неділю Богу молитися,

А ти звертаєш музики дивитися [ 364;355].

Мандрівний заробітчанин веде, з точки зору землероба, нероз­важний спосіб життя, що суперечить основам селянської етики:

Не винная доля,

Винная своя воля.

Що за день ти заробиш,

А за ніч проходиш,

За день загорюєш,

За ніч прогайнуєш [364;358].

Подібні підходи селянської суб'єктності й до характеристики козака-січовика: "Вони оце б'ють-б'ють ляхів або турків, а потім як приїдуть на Січ та як загуляють, так неділі дві або три бенкетують", натомість козацька суб'єктність показово реалізується в прислів'ї: "Козак, коли не п'є, то ворогів б'є, а все не гуляє" [282;53].

Така ж полюсність соціумних смислів характерна й для козацької лірики: шанування матері й батька, яке сповідує землеробська громада, серед козаків замінюється цілковитим відчуженням або навіть зреченням родинних стосунків:

Ой Січ-мате, ой Січ-мате,

Зелений Луг – батько,

Ой що в Лузі й заробити,

То в Січі пропити [334;200].

Фольклорні тексти старанно оберігають смислові полюси від проникнення смислових елементів чужого соціуму, а його представники оголошуються семантичними інвертами з аксіологічною шкалою, яка протилежна аж до "навпаки": якщо селянин працює, то чумак ледарює, якщо селянин плаче – чумак сміється:

Ой робить сірома, ой робить сіромаха,

Аж піт очі заливає;

Лежить чумак, задер на віз ноги,

З сіроми сміється.

Ой смійся, смійся ти, превражий сину,

За сміх тобі буде:

Як прийде зима – лихая година,

В тебе сіна не буде! [ 364;105].

Якщо селянська суб'єктність творить образ землероба традиційно позитивним, то образ козака наділяє рисами відлюдькувості, інакшості: "Запорожці жили не так, як ми, грішні: у них жінок не було тут і заводу. Так собі бурлакували до смерті. Сорочки й штани самі прали, самі латали, самі вони й кухарювали. Іншого нужа, було, заїда, то він штани й сорочку – з себе, виквацює дьогтем, надіне та й пішов. Інший зостаріється – іде в монастир на покаяння, а інший вибере собі гарне урочище біля річки в гаю, вириє, як звір, скоту та й спокутує гріхи. Заведе бджіл, прийме для охітності бурлаку якого..." [282;52].

Суб'єктність, орієнтована на інверсійний принцип, не витримує балансу сторін і обов'язково виражається в антипатії до чужих.

Чумак ярма нариває, Горщечками воду носе,

Сірі воли запрягає. (2) У сусіди солі просе...

Та й із двору виїжджає(2) Научайте свої дочки,

Жінку дома покидає: Щоб по ночах не ходили,

"Оставайся, жінко, дома! Чумаченьків не любили.

Рубай дрова до порога...(2) За чумаком худо жити,

А соснину до ослона" Нічим борщу посолити!

Сосниною в печі пале, Бо в чумака стільки віри,

Соломою й пече, й варе, Як на синім морі піни... [364;84].

Інверсійна опозиція підкреслюється у фольклорному тексті побутовими деталями, якими першоавтор-землероб доводить переваги своєї соціальної групи: чумачиха "горщечками воду носить", "соломою й пече, й варе". Дидактика пісні спрямована на захист землеробських морально-етичних принципів, порушення котрих призводить до руйнації чеснот соціальної групи:

Ой милі сусідоньки,

Не пускайте свої доньки,

Щоб по полях не ходили,

Щоб чумаків не любили.

За чумаком горе жити,

Нічим борщу закришити,

Нема хліба ні кришинки,

Ані солі а дробинки,

А на дворі – ні шерстинки,

А в колисці дві дитинки [364;86].

Зі світоглядної та ціннісної позиції "сусідоньок", які є втіленням землеробської прагматики та житейського раціоналізму, героїня ліричної пісні є виразницею особистого каяття за порушення буттєвих законів: "Щоб по полях не ходили, щоб чумаків не любили". Такі фатальні наслідки життєвої драми є природними та закономірними саме в землеробській світоглядній площині, тому подібні фольклорні тексти не можна розглядати як чумацькі пісні, бо в семантичному плані вони зароджувалися та виникали саме як ліричні:

Ой вишенька-черешенька

З-під кореня похилилася;

Дурна дівка, глуповата,

За чумаком зажурилася [364;89].

Наскільки б радикально не була виражена інверсійна парадигма, традиційно існують точки перетину опозиційних смислових полів. Яскравим прикладом цього слугує вияв ставлення жінки до чумака, яке маніфестувалося як позитивне, незважаючи на те, що в селянському соціумі чумацтво розглядалося вороже, як таке, що зазіхало на стабільність та добробут більшості. Усе ж таки для жінки, яка покликана продовжувати рід, парубок-чумак швидше є носієм фалічної сили та гарантом плодючості, яскравим доказом тому є активне використання в чумацькій ліриці еротичної символіки "воли круторогі", "риба-судачина" [372;196]:

Ой, мамо, чумаки йдуть!

Ой, мамо, воли женуть!

Та все воли круторогі,

Та все хлопці чорноброві...

Та все риба судачина,

Гарний хлопець чумачина [364;398].

Оскільки інверсійна парадигма моделює смисли всередині закритої системи, то можна припустити існування в ній не лише полярних, але й проміжних опозиційних смислів. Нормативно-статусне закріплення опозиційних смислових блоків ніби розшаровується, утворюючи проміжні етапи смислотворення.

Так, наприклад, пісенна лірика демонструє їхню наявність уже в межах соціальної групи "чумацтво". Протистояння "чужі" – "наші" з'являється всередині соціумної групи й визначає належність чумаків до різних валок, а також характерне для селян, чумацьких земляків:

Отець та мати, як бджоли гудуть,

Що чужії чумаченьки з дороги йдуть.

Отець та мати стали питати:

– Ой десь же ви, чумаченьки, чумакували.

Чи ви наших чумаченьків та не видали?

Медіативна парадигма передбачає принцип відкритості та динамічну взаємодію смислових полюсів. Суб'єктність у цих випадках полягає в реальному знятті конфліктної опозиційності буття у фольклорному тексті. Синтезуючим началом у такому випадку є вияв довіри, симпатії, співчуття до представників іншої соціальної групи (наприклад, з боку селян до козаків або чумаків):

Пусти мене, моя мати,

На Січові погуляти.

Буду тобі день орати,

День орати, день косити,

Три дні ціпом молотити [300;36].

Бачимо, як нова цілісність семіотизується й набуває особливих знакових еквівалентів, як симпатія до способу життя протилежного соціуму позначається в образах коня вороного, чистого поля:

Осідлаю кониченька,

Коня вороного,

Нехай несе в чисте поле

Мене, молодого.

В чистім полі тирса шумить,

Катран зеленіє,

В чистім полі своя воля,

Що й серце німіє... [300;78].

Суб'єктність соціуму в таких випадках синтезує в традиційному досвіді всі онтологічні характеристики дуалізованої семантики полюсів. Внаслідок цього суб'єктність спрямовується не на фіксацію полюсних смислів, а прагне максимально продовжити саму процесуальність творчого акту. Звідси – розширені метафори та образи пейзажного характеру в чумацьких та козацьких піснях. Більше того, незважаючи на константну опозиційність системи "козак або чумак безземельний – селянин-землероб", медіативна парадигма смислів вимагає настільки узагальнити модель міжсоціумних взаємовідносин, що й чумакові надає здатності працювати на землі, отримати характеристики осідлого хлібороба:

Дата добавления: 2015-07-25