Категоріальна модель системи фольклору 10 страница

За аналогією до рушійних ґендерних начал українського фольк­лору спробуємо виділити засади вікової суб'єктності.

1. Старі люди мали право здійснювати обряди від імені громади; це право вони мали в силу того, що родова община пошановувала їх як старійшин роду та визнавала їх наближеність до духів предків, а іноді і їм самим надавала божественних функцій. Культ предків мав чітко виокреслене соціальне підґрунтя: група людей, пов'язаних між собою спільністю походження. У цьому сенсі культ предків був замкненою формою релігії, яка не визнавала навернення. Чужинець, прийнятий родоплемінним колективом, заздалегідь знав, що лише його нащадки, через декілька поколінь, зможуть взяти участь у релігійному житті общини. Ритуал культу предків обмежувався старійшинами, які мали право від імені общини чи сім'ї його здійснювати. М.Фортес писав: "Тільки син може приносити жертви предкам, причому він має на це право лише тоді, коли його батько помер, тобто став предком... Мужчина, наділений правом і відповідними обов'язками ритуального допущення до свого предка-батька, звертається до інших предків через нього так само, як через нього веде свій родовід" [144;228-229]. Науковець, треба зазначити, мав на увазі етнічні групи, які розвивалися за патролінійним порядком спадковості. Оскільки в Україні виявили життєздатність матріархальні звичаєві норми, то значна кількість обрядодій, спрямованих на пошанування культу предків, припадала на жінку, старійшину роду, або ж на жінку, яку громада наділяла винятковими повноваженнями.

Зокрема баба-повитуха (баба пупорізна, баба-бранка, пупорізка, раніше – жриця) вважалася посередницею між світом живих та світом предків. Лише вона мала право імітувати функції деміурга: моделювати та формувати нову людину. Це виявляється в обрядодіях "ліплення" голівки, "загартовування" тім'ячка, "засипання" попелом животика новонародженого. В її руках було все, що позначало індивідуальність майбутнього члена родини й громади – від тіла до умінь та хисту, від статі до долі. Їй надавалося право виконувати обрядові дії з пуповиною – символом зв'язку ненароджених та живих: перерізати пуповину на певному предметі, який виконував атрибутивну роль в актуалізації побажань новонародженому (на гребені – для дівчинки, на сокирі – для хлопчика, на книзі – щоб розумним був). Повитуха проводила обряд "поховання дитячого місця" (закопування під порогом, піччю чи деревом), який є рефлексією жертвоприношення, здійснюваного (за Б. Рибаковим) прадавніми жрицями у дохристиянський період розвитку слов'янства. "Поховання" плаценти символізувало і відсторонення дитини від міфічних сил, її очищення від передродового контакту з міфічним світом, із котрого вона постала. Те, що поважний вік дозволяв контактувати з потойбіччям, визнавалося членами громади. Продуктом вікової суб'єктності в такому випадку виступали тексти, пов'язані з роллю провідника та захисника, яку могла виконувати лише літня людина.

2. Поряд з кінцевими стадіями вікової суб'єктності (текстів "старості") функціонувала дитяча суб’єктність, що не поступається їй реальною творчою потенцією: "У традиційній обрядовій системі діти і підлітки посідали місце, що відповідало їхньому статусу, а точніше – уявленням про можливість їхнього використання до повноліття" [28;166]. Дитяча (підліткова) складова творчодіяльнісного процесу виділяє цілком сталі глибинні значення і функції, що мають принциповий характер.

Внутрішня структура дитини не визнавалася вже сформованою, і її зв'язок з потойбічним простором ще не був цілком припинений, тому дітей часто наділяли можливістю провидництва, здібністю бачити душі померлих, розгадувати загадки природи. Однак діти не навіювали остраху громаді так, як ворожки або знахарі.

Дитина після народження, за народними віруваннями, мала лише фізичне буття, її не визнає родина й громада, допоки не виконані певні ритуали, що надають їй соціального статусу: "Дитина, мов порожня посудина, що в неї вляєш, те й держить". Завдяки родильним ритуалам новонароджений інтегрується у спільноту живих. Важливою є статева диференціація дитини, адже природні статеві ознаки новонародженого не розглядалися в народі як достатня підстава для відповідної статевої ідентифікації. В ході родильних ритуалів стать дитини "створюється".

Довіра та повага до слова дитини традиційно обумовлені уявленнями про дитинство як пору життя, в яку зберігається близькість із потойбічними силами, і про дітей як про істот, пов'язаних зі світом предків[ 350;75]. Етнографічні розвідки доводять, що діти – учасники обрядів – "були наділені особливими правами, оскільки все, що демонструвалося, проголошувалося дітьми (наприклад, в момент обрядового обходу домів тощо), вважалося дуже суттєвим" [57;29].

Дитину соціалізували шляхом передачі їй знань світу дорос­лих, одночасно вірячи, що дитина може і має право інтеріозувати знання. Таким носієм знань часто виступала загадка. Сакральні знання примітивних та архаїчних суспільств сприймались як привілей для нечисленної групи посвячених. Табуйованість таких знань, а також необхідність охорони їх від про­фанації непосвяченими, визначали також відповідну форму наративності – загадку. Ще однією причиною, що зумовила використання форми загадки, була відсутність традицій писемної фіксації священних знань. За таких умов саме форма загадки постає найбільш сприйнятною для засвоєння і обмеженої трансляції значного обсягу знань. Для представника архаїчного суспільства всяке знання сприймалося як чарівниче. "Знати" – означало "вміти", "могти", "володіти". Знання розглядолось насамперед як сфера сакрального, адже будь-яке знання розумілось як таке, що передбачає прямий зв'язок із світовим порядком. Вважалось, що весь поступ Космосу, що зумовлений богами, обов'язково знаходить свій дзеркальний прояв в тих священних ритуалах, які людьми періодично виконуються. Але сакральний порядок і рівновага всесвіту потребують (для свого існування, відновлення та збереження життя) наявності відповідних таємничих знань щодо космічних подій, сакральних речей та сокровенних імен.

Саме тому святкування головних календарних свят передбачало змагання жерців, а пізніше дітей в такому сакральному знанні та формі його вимови. Адже кожне правильно вимовлене слово (але в священному місці, в певний час) сприймалось як відповідний вплив на світоустрій. Під час такого змагання жерці почергово ставили один одному питання щодо світоустрою та відповідали на них. На думку Хейзінги, такі питання-відповіді "...є загадки в повному значенні цього слова, аналогічні за формою і тенденцією загадці як соціальній грі" [79;124].

Ритуальні функції дітей ніяк не можна вважати вторинними, копійованими з дій дорослих (що часто стверджується у народознавчій літературі). Хоча й слід погодитися з певною обмеженістю дитячої творчодіяльнісної складової, відзначаючи спеціалізацію дітей на продукуванні фольклорного тексту, заснованого на мотивах народження, появи нового, прилучення. Не останню роль відіграє і функціональний зв'язок ролі дитини з іншими ролями (віковими чи ґендерними).

У комплексі міжособистісних стосунків зв'язок матері і дитини справедливо визнається базовим. Цей зв'язок найбільшою мірою є біологізованим. В слов'янській традиції існувало (і почасти зберігається) вірування: "Допоки не викинеш пуповину, завжди зберігається можливість зберегти життя дитині, а викинеш – накличеш хворобу чи смерть". Природний біологічний зв'язок немовляти з матір'ю символічно подовжує ритуал, допоки не здійснені необхідні обрядодії по "відділенню" дитини [17;41], і знаходить відповідність у сучаній ідеї "бондінгу" (якомога тривалішого контакту матері і дитини). Через матір поєднуються один з одним діти народжені і ненароджені.

Материнське слово наділяється винятковою силою впливу на долю її дитини. Значний баладний репертуар містить мотив порушення материнської заборони, нехтування якою неминуче спричинить біду. Непослух визначає трагічний фінал для дитини:

Дрібен дощик накрапає,

Мати сина научає:

– Слухай сину, мого слова,

Не йди гулять, сиди дома.

Син матері не послухав,

Пішов гулять дорогою,

Дорогою широкою,

Долиною глибокою.

Зайшов парень до дівиці,

Пить холодної водиці.

Дівка парня давно знала,

Медом-вином напувала,

Отрутою годувала [333;190].

Загрозою існуванню дитини могло бути необережно чи умисно вимовлене прокляття. Деякі з них зафіксовані у фольклорному збірнику Б.Грінченка у повір'ях: "Не можна матері дитину проклинати, гріх, – бо як скаже в таку минуту, то воно так і зробиться. Он одна розсердилась на сина та каже: "А бодай ти щез!" Та так де й дівся. І по сей день нема. А одна налаяла: "Щоб, – каже, – тебе чорти взяли!" Так як загуло, так і вхопили. А як скаже мати на дитину: "Будь ти проклята!" – так ніколи тій дитині щастя не буде" [374;23].

Натомість, материне благословення покликане створювати позитивну програму життя сина чи дочки. Найбільшою мірою простежуються елементи замовлянь в колискових:

Ой ти, котику сірий,

Якби такий другий,

То й була вас пара,

Щоб дитина спала.

Щоб ти спало,

Щастя мало,

Щоб росло, не боліло,

На серденько не скорбіло,

Батькові-неньці не надоїло [11;139].

У віртуальному просторі родичі наділені єдиним тілом, єдиною душею і володіють спільними сакральними знаннями. Воно найпродуктивніше осягається "внутрішнім зором", для котрого зовнішнє і видиме є лише перепоною [17;205-206]. В цьому сенсі, чим більша відстань між близькими, тим вірогіднішим є духовне провидіння.

Однак фольклорна свідомість оптимістична: позитивні начала всесвіту більш сильні, ніж негативні, а потяг до єдності вікових і ґендерних протиставлень переважає над тенденцією до їхнього розмежування. Ця ідея суголосна із висловленими у Біблії думками і є неодноразово використовуваною дослідниками для підтвердження фольклорної єдності ґендерних та вікових начал: "Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі". Речі будуть пізнані, "коли ви потопчете одяг ганьби, коли двоє стануть одним, і коли чоловік із жінкою не будуть ані чоловіком, ні жінкою" [124;382-383]. Тому протиборство в опозиціях "чоловіче – жіноче", "старе – мале", які пронизують соціальні та міфічні світи, все ж таки завершується єдністю і навіть гармонійним взаємодоповненням, функціонуючи як фольклорна суб'єктність. Це незаперечно доводить святково-ігрова складова українського календаря.

Календарна обрядовість українців демонструє різні вікові та ґендерні форми святково-ігрової поведінки в зафіксованих у текстах смислах. Таким чином проявляється культурно-психологічна спадкоємність різних поколінь та статей як носіїв традиції. Фольклорний святково-ігровий текст фактично постає реалізацією процесу самовизначення його творця у ґендерній та віковій площинах. Отже, філософія календарного свята як події спиралася й спирається на врахування різних вікових та ґендерних суб'єктних позицій: суб'єкт – жінка, суб'єкт – чоловік, суб'єкт – літня людина, суб'єкт – дитина.

Суб'єктно-орієнтована ігропрактика [267] української календарної обрядовості закріплювала ситуації ігрового протистояння в боротьбі, суперництві, змаганні, які супроводжувались емоційним компонентом і активно впливали на самооцінку та самосвідомість суб'єкта за статевою чи віковою ознакою. Під час календарних свят різні за статтю та віком групи відзначалися або пасивно-спостережною або, навпаки, активною роллю ігрових дій. Тому іноді в літературі зустрічається поділ на жіночі та чоловічі свята або суто дитячі ігри.

Оцінка свята залежала від особливостей власної участі у святкових обрядодіях. Відомо, що до складу річного аграрного кола входили зимові, весняні, літні та осінні обряди і звичаї. Зимовий цикл народної календарної обрядовості починався з Коляди – вшанування Сонячного божества, а за часів християнства –зі Свят-вечора – святкування різдва Христового. Усталеною етичною нормою було збиратися у Свят-вечір усією родиною за святковою вечерею, повертатися з далекої дороги, завершувати справи. При цьому в обов'язки жіноцтва входило приготування ритуальних різдвяних страв, і навіть найбідніші родини дотримувалися звичаю готувати дванадцять святовечірніх наїдків.

Віковий статус членів роду й родини суворо дотримувався: молодші, похресники, мали нести старшим (хрещеним батькам та повивальній бабі) гостинці із різдвяного столу, виявляючи таким чином пошану і здійснюючи свої синівські та дочірні обов'язки. "Нести вечерю" – це значить шанувати старійшину (найстаршого в роді), ділити надію, долю, добро, багатство зі старшим роду, а разом – це нести вечерю й для Діда-Лада – Духа, найстаршого опікуна не родини, а роду [175;36]. Не можна сказати, що єдиний святково-ігровий простір поділяється віковою суб'єктністю на півплощини, однак виразно виявляє в ній домінанту старечого або дитячого. В обов'язки старих бабусь входило вивчення з онуками різдвяних пісень. Право розпочати споживання різдвяної куті надавалося найстаршому членові роду – дідові. Він мав проголосити: "Усі душі нашого роду, ідіть з нами кутю їсти! Дай, Боже, царство небесне всім померлим, у небі панування, а нам щастя, здоров'я і довге життя". Трішки попробувавши, дід підкидав кутю догори, в стелю, примовляючи: "Скільки зерен маку на стелі, пошли, Боже, стільки роїв та приплоду". Далі примовляла господиня. "Після дідуся підносить ложку до рота бабуся, а потім беруть усі по старшині" [175;37]. Градуальний характер споживання ритуальної їжі, коли першим мав її скуштувати най­старший, а далі – залежно від віку – свідчить про стійкі норми організації свята згідно з віковим статусом його учасників. Порушення таких норм було ганебним і засуджувалося спільнотою. На Чернігівщині П.Чубинський зафіксував: "Кутю на стіл ставити несе баба, а якщо баби нема, так мати. Несучи каже: "Іде кутя на покуття, – чуєте діти?" А діти кажуть: "чуємо!". Хто несе одказує: "Дай, Боже, щоб усі чули!" [327;22].

Показовим є надання переваги чоловічій статі у ролі полазника – першого гостя, що входить у дім після Різдва чи в перший день Нового року: "Люди не люблять, коли на Різдво в дім входить жінка; краще, щоб це був чоловік... Ані молодій жінці, ані дівчині не дають першій зайти в дім. Той, хто перший увійде в дім, вважається полазником. Якщо це молодий юнак, то прикмета добра, якщо жінка чи дівчина – погана (злий полазник)" [175;119]. Жіноча стать вважається такою, що приносить нещастя ("пустою"), особливо це стосується дівчат; чоловіча стать, навпаки, вважається "повною". Такі ж ознаки приписувалися полазникам і в інші зимові свята: Стрітення, Благовіщення [35;220]. Це одразу підкреслює той факт, що статус жінки у фольклорній культурі завжди визнавався за менш значний, порівняно зі статусом чоловіка, і навіть ворожим. Очевидно це пояснювалося тим, що продуктивна діяльність жінки належала до менш почесної приватної сфери у той час, як продуктивна, культуротворча діяльність була можлива лише в суспільній сфері, яку представляв чоловік.

Досить виразно прочитується символізація чоловічого та жіночого начал у пошануванні різдвяного снопа – "дідуха", що позначав надії на майбутній урожай. У деяких регіонах його еквівалентом був більш давній слов'янський атрибут – "бадняк" ("різдвяне поліно"). Головешку "бадняка" закидали на фруктові дерева, з наказом родити, так само соломою "дідуха" обв'язували дерева в саду. Показовим є те, що в "бадняка" в деяких місцевостях з'являвся жіночий еквівалент – "баднячиця", а в дідуха – "баба" [182;23]. Таким чином відбувалося дотримання балансу чоловічого і жіночого начал у реалізації здатності до плодючості.

Відгомоном тотемних оберегів виступає рольова гра "Водіння кози". Козу водили діти – хлопчики 8-12 років. "Вони поперемінно виконували роль кози, накидали кожуха й носили палицю з рогами і хвостом. Козоводи просилися в дім і, якщо господар запрошував їх, заводили Козу до хати й сідали на лаві. Хтось із дітей виконував роль кота. Кіт мав торбу на сало і повинен був нявчати, щоб господар його почастував. Коза мала танцювати, а козоводи приспівувати. За це дійство мала бути винагорода: "сало йде котові в торбу, пиріг в мішок козоводу, який носить мішечок для хліба, коли гроші дадуть замість пирога, то забирає старший козовод, що водить козу" [132;32].

Завданню символічної інтеграції статевої сили чоловіка й жінки слугують травестійні обрядодії на Маланки. "Дівчата зносять свій одяг і допомагають одягнути одного з парубків молодицею або дівчиною Маланкою... Одного з парубків переодягають дідом, причому особливо підкреслюють непривабливі риси старечого віку. Коли перебирання скінчене, парубки з Меланкою, дідом і музиками на чолі процесії відправляються по хатах. Уявлення про травестизм як про обрядову дію, що сприяє прокреації, постало під впливом здебільшого двох чинників: носіння одягу іншої статі сприймалося як знак потойбіччя, адже за міфологічними уявленнями всі відхилення та аномалії в поведінці мають за наслідок контакти з потойбічним світом; привласнення людиною ознак протилежної статі розцінювалося як інтеграція статевих сил жінки та чоловіка [65;39]. Сенс обрядового травестизму, на думку М.Еліаде, полягав у тому, що тут ідеться про символічне відтворення Хаосу, недиференційованої єдності, яка переду­вала творенню Світу, і це повернення до нечіткості виражається через бурхливе відтворення, через неймовірне зростання сили"[124;388]. Власне, це тимчасове скасу­вання законів, адже поведінка двох статей на цей час є прямою протилежністю тій, якою вона має бути у профанному світі. Проте травестизм вважався ще й магічною акцією, яка мала б сприяти родючості, народженню й шлюбові.

Прадавній звичай віншувального характеру має колядування, де рольова домінанта належить представникам чоловічої статі. Формувалися гурти колядників за територіальним принципом – по окремих вулицях чи кутках. Незаперечним було обрання берези або отамана з-поміж найбільш соціально активних представників парубочої громади. Міхоноша відповідав за збереження та транспортування зароблених колядниками гостинців. Оскільки щедре обдарування колядників було незаперечним (порушення цього давнього звичаю дорівнювалося до умисного осквернення духів померлих предків, адже саме їхнє антропоморфне втілення уявлялося в рольовій грі гурту колядників), зібрані кошти йшли на потреби молодіжної громади і на благодійницькі пожертви найменш соціально захищеним представникам спільноти (сиротам, удовам, старцям тощо). Отже, звичай колядування варто розглядати і як своєрідну форму доброчинності. Крім того, ігри колядників зміцнювали та солідаризували горизонтальні зв'язки представників чоловічої статі приблизно однієї вікової групи. Жіночі групи, які брали участь в ігрових актах, не мали на меті під час колядування зібрати пожертви для бідних і розподіляли в межах своєї групи. Деякою мірою така ґендерна протилежність ігрових інтересів пояснюється більш звуженим простором жіночої відповідальності, який обмежувався хатою, сім'єю, але не громадою в цілому.

Різна частка участі жінок і чоловіків спостерігалася в контексті Водохрещі – останнього свята із новорічної тріади. Ритуальне освячення води та окроплення нею усіх дворищ із їхніми мешканцями завершувалося іграми та розвагами, серед яких суто чоловічою визнавалися кулачні бої – відгомін історичної доби панування "кулачного права". Виборення права на сакралізовану територію (місце на водоймі, де прорубано йорданського хреста) відбувалося між чоловіками із різних вулиць, кутків, сіл. Кулачні бійці дотримувалися певних правил. Спочатку "чубарилися" діти, після них демонстрували свою спритність парубки, і лише після цього включалися у двобій дорослі чоловіки. Переможці льодової баталії відтісняли супротивників із відвойованої території, іноді переслідували аж до їхнього села. Найвищим виявом перемоги, а отже й утвердженням свого права, є звичай знімати церковний дзвін, який має викупити потерпіла сторона, тобто громада, представники якої виявили неспроможність відстояти її інтереси, територію, честь. Кращі кулачні бійці оцінювалися громадою не тільки за міць в руках, а, більшою мірою, сприймалися як харизматичні особистості, здатні захистити цінності спільноти. Тим самим підтверджуємо висновок про те, що властиві для людини типи ігрових дій мали приводити обов'язково до виявлення переможців і переможених із неминучим суперництвом, протистоянням, розмежованістю представників однієї статі, але різних територій.

Центральною ідеєю усіх календарних свят, поряд із пошануванням духів померлих предків, є ідея продовження роду, плодючості, врожайності. Оскільки громада здійснювала загальні контролюючі функції над усіма суспільними процесами, то і відтворення роду підпадало під її юрисдикцію. Члени громади, які досягли дітородного віку, але виявляли пасивність у створенні сім'ї, натрапляли на моральний осуд, який із часом трансформувався у різні символічні обрядові дійства, набув форми жарту, первинна серйозна мотивація приховувалася за розважальною. Напередодні Великого посту, в понеділок масляного тижня (зокрема на Поділлі), українці святкують Колодія. Це свято характеризувалося виразною жіночою рольовою домінантою і передбачало ритуальну учту, на яку чоловіки не допускалися: "На Масляну протягом цілого тижня справляють колодку. У понеділок, вранці, баби збираються у шинку. Одна з них кладе на стіл невеличке поліно або палицю, що називається колодка. Інші баби беруть колодку зі столу, сповивають її кількома шматками полотна і кладуть на те саме місце. Це означає, що колодка "народилася"... У понеділок колодка народжується, у вівторок хреститься, у середу похрестьбини, у четвер помирає, у п'ятницю ховають, у суботу плачуть... У неділю, останній день Масляної молодь "волочить колодку". Жінки здійснювали обряд чіпляння колодки як символу покарання парубків і дівчат за те, що вони не взяли шлюб минулого року. "Неодруженому парубкові, молодиця чи стара баба, прив'язують до руки чи ноги шматочок дерева, – часом качалку, ніби як в покарання за те, що не оженився. Це називається "взяти колодку" [326;64]. Таким чином проводили символічну заміну відсутньої пари, здійснювали покарання за порушення законів природи й громадських приписів. Традицію сплати відкупу жінці, яка прив'язує колодку, можна розглядати як своєрідний акт купівлі – продажу, де парубок сплачує громаді певну заставу за ще один рік непродуктивної життєдіяльності, а жінка отримує певний "завдаток", який повертається платнику із настанням наступного шлюбного періоду ("віддавати колодку" – великодній звичай). В окремих етнографічних джерелах зустрічається інформація про обов'язковість запитого могорича між жіночою та чоловічою громадами. А оскільки могорич – обрядова дія остаточного санкціонування будь-якого договору, то така обрядодія мала характер звичаю договірного права. Імітативні ігрові дії були спрямовані на те, щоб майбутні громадяни не кидали виклику давнім порядкам і були частиною соціально-ідеологічного механізму, покликаного з різних статевих та вікових ракурсів підтримати стабільність спільноти.

Наприкінці лютого, на День святого Власа (Велеса), чоловічою функцією було служити по дворах молебні, вносити образ святого мученика в стайню, кропити худобу свяченою водою та обкурювати ладаном, щоб худоба не хворіла. Молодиці могли ходити до шинку пити горілку, "щоб корови ласкаві були", а після били своїх чоловіків днищем, "щоб воли слухняні були" [61;147]. Таким чином жіноцтво запобігало ласки покровителя скотарства Велеса, який, за повір'ям, забезпечував плодючість худоби. Здійснення цих обрядодій виконували сімейні господарі та господині, члени дорослої громади села, які прагнули авторитетного становища в громаді як трудовому колективі. Здорова доглянута худоба була не лише годувальницею та тягловою силою, але й виконувала певну атрибутивну функцію: якщо про чоловіка говорили, що він "має п'ятеро волів", це свідчило про його міцний соціально-правовий статус.

Весняний цикл народного календаря розпочинався святом Обертення, коли "птахи оберталися з вирію, а господар до ріллі". Винятковою є роль птаха в дитячих іграх, що є трансформованими варіантами народних ігрищ ритуального характеру. Такою є "Печу, печу ластівки", метою якої є не дати двом особам, що грають роль ластівок, з'єднати руки. Ігри з птахами та звірами як дійовими особами мали первинно функцію захисту свого тотемного предка. В грі "Шуліка" квочка захищає курчат від шуліки. В грі "Вовк і вівці" завданням є захист овець. Так само функцію оберегу виконувала гра "Кіт і миші" та "Гуси-гуси". Вони становлять "вид творчості, де люди грають ролі відповідних персонажів, імітуючи їхні рухи, мову, вчинки" [199;583]. Найдавнішими є хороводні дитячі ігри, які вважаються частиною весняного циклу. Серед них "Просо", "Мак", в яких повторюються акти землеробської діяльності. Це, так звані, "мисливські", "землеробські", "скотарські" ігри, які утримують древній світоглядний синкретизм первісних слов'ян [8;169].

У весняну пору виняткового значення набувають ігри, в яких підкреслюється карпогонічне значення рослини: "Стануть дівчата разом, одна бере два патики та ніби пряде куділь і приходить до тої, що на краю стоїть, тай: "Казали неня, шьобис пішла коноплі брати, куплю тобі бинду". Та відповідає: "В мене є". – "Куплю тобі ціток" – "Куплю тобі сорочку, горбатку, окрайку, пояс, чоботи..." А та за кожним разом: "В мене є". В кінці б'є крайню прутиком і відгонить від дівок, аж доки всі дівчата не перепустить" (гра "Коноплі") [83;102].

Не можна не сказати про важливий прояв суб'єктності – ґендерні зобов'язання. Наведена гра демонструє ґендерні зобов'язання, за якими дівчинка від семирічного віку мала дбати собі на придане, задовольняючи громадський запит в ролі майбутньої господині, власниці "жіночого" майна. Адже для традиційного суспільства з його статево-віковою стратифікацією характерне оперування такими поняттями, як "чоловіче" (господарське) або "бабське" (жіноче) майно. Цей поділ стосовно предметів домашньо­го вжитку і сільськогосподарських знарядь цілком відповідає поділові робіт на жіночі та чоловічі, до того ж має той сенс, що "бабське" майно, як правило, передавалося по жіночій лінії, а господарче – по чоловічій. Придане (посаг) у фольклорному тексті завжди є атрибутом жіночої складової текстотворення. Хоча аналіз першоджерел доводить, що функціонально та в системі звичаєвого права ґендерні ознаки не були притаманні посагові первинно. Зважаючи на прагматичність селянської свідомості, посаг жінки (невістки) нічим не відрізнявся за своєю функціональністю від майна зятя-приймака. Більше того, він становив один функціональний тип з майном приймака-робітника, який переходив жити в дім господаря зі своїми речами.

У контекст весняного календарного циклу первинно була включена гра "Горю-дуба", яка демонструє символічне значення протилежних статей, втілене в образах-міфологемах вогню і води: "Становляться хлопці й дівчата по парі, а одно спереду та й каже: "Горю, горю, пень". Перша пара пита єго: "Чого ти гориш? – "Красної пані",– одвіча передній. – "А якої?" – "Тебе, молодої!"– скаже і біжить уперед, а та пара, що питала єго, теж і собі біжить і потрапляють так, щоб той, що горів – не піймав; якщо піймає кого з пари, то становиться спереду і уп'ять ловить. Так гуляють довго, покіль усі не перебігають" [326;101]. Ця ж гра у виконанні дітей передбачає таку форму особистісної діяльності і спілкування, при якій надає їм можливості, незважаючи на віковий бар'єр, співвіднести себе з дорослими чоловіками й жінками, самовизначитися принай­мні в несправжньому ігровому бутті. Ігрові тексти дітей є спрощеними матеріалами дорослого обігу і виражають його як універсалії колективної пам'яті та колективного досвіду. Адже основною одиницею дитячої гри є роль дорослої людини. При цьому, "чим узагальненіше і скороченіше ігрові дії, тим глибше відображений у грі смисл, завдання, система стосунків репродуктивної діяльності дорослих: чим конкретніші та розгорнутіші ігрові дії, тим більшою мірою проступає конкретно-предметне, зміст відтворюваної діяльності" [371;27]. Спрощення дітьми обрядового вжитку дорослих зовсім не обов'язково є результатом генетичної вторинності дитячих ігор щодо ритуалів дорослих. Швидше за все, дитяча гра є семантичною профанацією дорослих смислів. Це можна твердити при аналізі ігор із яскраво вираженим ґендерним спрямуванням.

На індивідуально-типологічному рівні аналізу святкових явищ увиразнюється перевага жіночої та дитячої суб'єктності у текстах Благовіщення – свята землі і пробудження природи, під час якого молодіжні громади розпочинали "вулиці". Від Благовіщення до Великодня дівчата співали веснянок (гагілок) та водили хороводи на "вулицях". Знову-таки, дитячі ігри були копією молодіжних розваг, щоправда без чіткого усвідомлення статевого спрямування. Так, гра "Звію вінець", по суті, була відгомоном ритуалу вшанування жіночого начала у вигляді вінка. З примовлянням "Звію, звію, звію вінець" дівчатка згортаються спіраллю в тугий віночок, який "веде" перша дівчинка, а потім остання в ряду повертається у протилежний бік – і дівчата "розвивають" вінець, співаючи "Розвію, розвію, розвію вінець" [363;12]. Ритуальний "Кривий танець" символізував пробудження життєвої енергії. Визначальну роль у ньому виконували діти, а саме дійство мало характер гри: "тоді беруть трьох малих хлопчиків (дівчаток ні), садовлять їх навскоси трикутником, один проти одного, і тоді беруться дівчата за руки, одна заходить між дітей і виводить кривого танцю; дійде до задньої, тоді беруться задня з передньою за руки та вже ходять кругом. З примовлянням "Ладки, ладки да жеребчику" дівчата поділяються на три групи, кожна з груп стає біля малих хлопчиків і кілька разів піднімають угору дітей, підкидають [132;157]. У такий спосіб дівчата вшановували чоловічу силу, так підкреслювалась орієнтування жіночої свідомості на чоловічий ґендер. Весняні святково-ігрові творчі новації мали чітке ґендерне розмежування: дівочі ігри та обрядодії і парубоцькі. Рідко де (зокрема на Чернігівщині) допускалися до дівочих веснянок і хлопці, здебільшого вони лише мали право спостерігати за дійством. Зазвичай весняні дівочі хороводи проводилися біля церкви, яка була не лише установою культових відправ, а й місцем громадського єднання. Тут молодь проводила ігри, через які здійснювалося дошлюбне спілкування в системі родинної звичаєвості. Дівчат і хлопців, про яких знали, що вони мають одружитися, "переспівували на га гілках". Звичай не велів славити випадкові пари. Але етикетні норми вимагали з боку молодої пари шанування такого ритуального благословення молодіжною громадою їхнього майбутнього весілля. Якщо переспівана на гагілці пара з якихось причин не одружилася, то це вважалося не лише гріхом, але й супротивом рішенню громади. Батьки після переспіву не мали права противитися одруженню дітей: переспів надавав правового статусу взаєминам майбутнього подружжя. Той факт, що переспіви здійснювались під час весняних ігор, свідчить про зв'язок традиції із стародавньою формою шлюбування – "умиканням". На Благовіщення не можна було працювати. Цієї заборони суворо дотримувалися, особливо в тих сім'ях, де були вагітні жінки, "щоб дитина вродилася здоровою", не мала вро­джених вад. Подібні табу прослідковуються і в зв'язку з розпочатим активним періодом бджільництва. Жінці під час місячних не дозволялося ходити на пасіку: кажуть, що бджоли перестануть вестися; що вулики загниють – тобто мотивування варіюється від раціонального до магічного [367;86]. Щоб бджоли ("божі комашки") добре велись і рої не відлітали, за повір'ями, не слід "грішити" з жінкою. Традиційно бджолярством займалися ченці та старі чоловіки (діди).

Дата добавления: 2015-07-25