ХАОС И КОСМОС

«Возвышенный создатель причин — полны благос­ловения его имена! — по своей воле, которая не зна­ет причин, связал исполнение любого события... с на­личием посредника, связующего члена, чтобы в дви­жении мира... проявились тайны его чудесной всеох­ватывающей мудрости. У кого есть разум, тот видит, что ничто в этом мире не происходит без мудрости Бога, хотя создатель мог бы действовать произволь­но. Божественное послушание¹, единственное, что вы­зывает все события, есть, таким образом, одно-един­ственное, что превосходит эту исключительность... привязывает, в свою очередь, к этой исключительности процветание того мыслимого многообразия, и много­образие (мира) никоим образом не могло бы быть упо­рядочено без этой единственности; так следует устрой­ство дворца калифа² человеческому телу, которое яв­ляется микрокосмосом, следует указаниям единствен­ной души, без которой в нем не было бы постоянно излучающегося внимания и ничто бы не осуществи­лось. Точно так же существование многообразия мак­рокосмоса зависит от полноты власти и повелевающей силы превосходящего всех суверена...»³

Эти слова летописец Жазди находит для вступле­ния к своему сообщению о противоборстве Тимура с Баязидом. Многообразие человеческого тела благодаря душе становится органичным целым; всемирный пра­витель Тимур заставляет необозримое многообразие человеческих устремлений объединиться в остроумной гармонии; весь ход вещей в конце концов проникает­ся словом Бога, его мудростью, является только ог­раниченному числу наблюдателей как гибельный беспорядок, хаос. Скрытым за запутанной несовмес­тимостью всего существующего лежит единое строе­ние, и поэтому кажущееся неуправляемым является познанным разумом. Весь космос наполнен влиянием Бога, и Бог всегда действует мудро, хотя мог бы, являясь таким всемогущим, поступать самовольно, во­преки всей мудрости.

Как это мировоззрение отражается в языке лето­писи, превращая кажущуюся страшной путаницу со­бытий в растолкованное сообщение и раскрывая этим ее целебный характер, мы уже разбирали. Микрокос­мос отдельного человека, доступная нашим действи­ям земля, наконец, Вселенная — эти три области бы­тия, в которых аналогичным образом вплетаются друг в друга единственность и многообразие, определены на долгое время мудростью Бога. Неисчисляющим творцом добра и зла, как учила суннитская теология, которая господствовала с одиннадцатого века, не мог быть этот мудрый Бог. Вопрос, что такое добро и зло, оказался под углом зрения все пронизывающего, всем управляющего строения Бога, мнимой проблемой, вы­текающей из недостатка возможности восприятия ши­роких масс, которая не пронизывает поверхность яв­ления, а запутывается в многообразии. Ибн аль-Ара-би, великий проповедник новой и, как он полагал, превосходящей суннизм формы ислама, в 1190 году увидел в Кордове толпу всех пророков от Адама до Мухаммеда, и они раскрыли ему смысл подлинной веры: «Нет ни одного зверя, которого бы Бог не дер­жал за вихры! Мой господин на верном пути!» — на­писано в суре 11, 56. Каким радостным посланием были эти слова Пророка, разъясняет Ибн аль-Араби: Бог, по своей истинной сути, является экстрактом наших чувств; он на небе и на земле, в каждом мес­те, в котором мы находимся, и он вообще каша сущ­ность — ничто с ним не сравнится (сура 42, 11), и это означает, что нет ничего, кроме него, он в каж­дой вещи!

Вещи, отличающиеся от наших чувств, определе­ния, разработанные разумом, это все образует кажущийся мир многообразия; речь идет о том, чтобы понять единую, подлинную сущность многообразного, и этого никогда не достигают с помощью разума, лишь в состоянии, которое наступает после превышения возможностей разума, в состоянии звероподобия, как говорит Ибн аль-Араби. «Я смотрел и хотел сказать, что я воспринимал, но не мог этого сделатгь. Не было разницы между мной и онемевшим... (В этом состоянии) ясновидящий превращается просто в разум, отделенный от естественной материи. Так он воспринимает то, что лежит в основе отражения, выявляющегося в природе»⁴. Что может еще означать при этом опыте высочайшей уверенности в благе шариат со всей его казуистикой, связанной с высшими формами проявления; что такое все теологические мудрствования по вопросу, справедлив ли Бог — по человеческим понятиям! Или является ли добрым или злым, по его или по нашему суждению, какое-либо действие? На явления пристально смотрят защитники шариата и все, кто не может оставить рационалистическую теологию. У них перед глазами лежит мир как загадочный хаос, трудно переносимое нагромождение страдания, силы и произвола, и их Бог такой же загадочный и тиран. Однако кто раскрывается идеям, самым эффективным проповедником которых был Ибн аль-Араби, тому хаос становится только ил­люзией, тому навстречу сияет скрытый космос, со­бственное бытие.

Разнообразны — и даже еще не основательно ото­браны, не говоря уже о том, что не исследованы — литературные формы и образец мышления, с по­мощью которых эта совокупность идей с конца две­надцатого века завоевала исламский мир⁵ и заглуши­ла унаследованные науки. В исследовании это реши­тельно отрицающее исламскую бездну между творцом и творением толкование мира как проявления божествен­ной сущности постоянно воспринималось только как от­меченный мистикой монизм совершенно эзотерическо­го характера; и в этом смысле говорили даже некото­рые защитники такого толкования мира: эзотерики, теологи и знатоки шариата выдают поверхность яв­ления за истинный смысл, эзотерики, немногие, дей­ствительно познающие, однако, разгадывают это за­блуждение⁶. Словам Ибн аль-Араби тоже можно было приписать такое высокомерие, которое остав­ляет введенным в заблуждение только одно: пожать плечами; но это было бы в конце концов злонаме­ренным недоразумением. Многочисленные статьи Ибн аль-Араби доказывают, что у него речь шла не о совершенствовании способа представлять себе Бога, доступного лишь немногим, а о совершенстве исла­ма, об окончательном понимании святого послания, направленного каждому человеку! «Нет животного, которого Бог не держал бы за вихры». — И это так­же не круг невольных эзотериков, которому Ибн Таймия в начале четырнадцатого века объявил вой­ну всеми силами, а многослойное, мощное течение времени, навстречу которому он бросается; оно под­держивалось и поддерживается выдающимися учены­ми, пользуется большой любовью у правящих, дер­вишами приносится в народ разного рода фокусами, и Ибн Таймия, остроумный теолог — а он был та­ковым — точно представил логически непреодоли­мую пропасть, которая отделяла его от учителей «единственности бытия»: ислам шариата может пред­ставлять себе послушание Богу только как приказ, закон или как какой-нибудь конкретный, в отдель­ном случае доступный пониманию акт созидания, и никогда как силу, проникающую через космос и не­прерывно действующую, а поэтому все оправдываю­щую, отменяющую разницу между добром и злом⁷. Уже Фахр-ад-дин ар-Рази (ум. 1209) — мы зна­ем его как суннитского теолога, который не прятал­ся от мучительных вопросов⁸, — вынужден был со­гласиться с представлениями тогдашних суфиев, «наших сподвижников», которые доказывали нали­чие единственного духа, проникающего во все тела, подчиненные возникновению и исчезновению; отсю­да снова появляется возможность святых творить чудеса. Дух, а не тело совершает в прямом смысле действия. Но согласно суре 16, 2 дух, приносимый внизангелами, является частью божественного соеденения, которое, как подчеркивает и Жазди, является единственным. Ар-Рази сообщает теперь, что углубленное познание Бога святым, просмотр событий в области сокровенного делают тот дух послушным, так как он относится не к явлениям, которые возникают и исчезают, разделяются и разрываются, а к «миру небес». Заключенный в смертную оболочку человека, он большей частью забывает свое происхождение и становится слабым, как тело. Од­нако если он знаком с познанием Бога и любовью к нему, если он еще мало принимает участия в управлении этим телом и посылает ему свет освя­щенных небесных духов с божьего трона и льется над ним, то он приобретает силу управлять телами этого мира так, как управляют небесные духи че­ловеческими поступками. Это «чудеса святых». Дух людей различен, так же как и духи небес. Теперь, если душа сильна «силой святого природного свой­ства, сияющей сущности, предрасположения, стре­мящегося наверх»⁹, то определенные упражнения, которые «стряхивают с нее пыль мира возникнове­ния и исчезновения», могли бы сделать ее способной «свободно владеть субстанцией мира возникно­вения и исчезновения — с помощью света познания насквозь божественного величества»¹⁰. Ар-Рази, ко­торый здесь, очевидно, передает взгляды суфиев, его «сподвижников», ни в коем случае не отмеже­вывается на деле от таких мыслей. Существенной для него является оговорка: истинные святые, как он считает, боялись чудес, так как они могли бы соблазнить их стать высокомерными и этим отда­лить от Бога. Так будет лучше всего, если человек, который стал святым, ничего об этом не знает¹¹. В четырнадцатом веке такой страх исчез; святые скры­вали свое проникновение в сокровенное и свою спо­собность влиять на него.

Этому способствовало то, что все, что ар-Рази ана­лизировал в понятиях науки¹², было перенесено через столетие после него также в народную поэзию, сме­шано с различными легко запечатлевающимися кар­тинами и переведено с научного арабского на язык простолюдина. Один пример может это пояснить: «Гарибнаме» дервиша Али Ашик-Паши (1271-1332), на­писанное по-тюркски, охватывающее около двенадцати тысяч двустиший учебное стихотворение, которое, как свидетельствует большое число рукописей, пользова­лось в Анатолии величайшей любовью. Уже происхож­дение автора позволяет нам догадаться, к каким кру­гам он преимущественно надеялся обратиться: его де­дом был Баба Ильяс, туркмен, которого во время на­падения монголов занесло из Хорезма в Анатолию; его причисляли к дервишам рифаи¹³. Он поселился в Амасье, совершал чудеса и собирал вокруг себя адеп­тов и этим вызывал подозрение румсельджукского сул­тана. Во время одного столкновения с его войсками Баба Ильяс будто бы таинственным образом исчез¹⁴. Его сыновья и внуки относились к выдающимся фи­гурам анатолийского суфизма в конце тринадцатого и в начале четырнадцатого веков, среди них Али Ашик, который с двадцатипятилетнего возраста руководил конвентом суфиев Киршехира, но также вмешивался и в политику. Князья Карамана, в то время хозяева той области, якобы отправили его как-то даже послан­ником в Каир. Свое «Гарибнаме», пожалуй, послед­нее из громадного количества произведений, он окон­чил в 1330 году¹⁵.

Мир — это только знак, который указывает на Бога; самая большая часть его — его собственное су­ществование — сокрыта. «Будь то сферы, ангелы, небеса — без всякого сомнения, Он душа всего это­го!» Однако если все понимается как простое явле­ние, то оно не достигает Его истинной сути¹⁶. В раз­нообразной форме Лаппс играет мыслями дополняе­мости микрокосмоса и макрокосмоса; все, что есть в мире, есть и в отдельном человеке — материк: тело, горы — члены, дождь — слезы, ночь — невежест­во; все формации на земле — сокрытые волнения души. Изучая самого себя, человек замечает, что его тело похоже на город со всеми видами ремесел и искусств, и с двумя враждующими правителями, разумом и страстной душой; оба борются за облада­ние сердцем, которое в аналогии с макрокосмосом соответствует небу. Святые при этом могут помочь, чтобы разум наконец одержал победу; они учат истинной вере, иначе тот город был бы местом неве­рия. Возможно, поэтому перед святыми признаются своих грехах и каются. Они передают прощение, они проводники к благополучию. Все снова и снова Али Ашик ставит эту задачу святых на передний план¹⁷.

Но как осуществляется многообразие, и почему оно в самом деле только одна родственная суть? Бог создал по своему подобию макрокосмос, «самого вы­сокого раба» (улу кул), затем заставил зазвучать зву­ки гармонии, и тот проснулся для жизни, пришел во вращательное движение, то вращение, которому подражают дервиши во время их собраний¹⁸. «Мир не существовал. Бог дал ему существование. Он сде­лал его для целостности пленником любви!¹⁹ Любовь пронизывает все существующее, она влияет всегда, помогает разуму вывести человека на правильный путь. Задуманное первоначально Авиценной (ум. 1037) как большое, не требующее ответа на вопрос о происхождении соображение, которое заставляет душу каждой сферы удерживать ее во вращательном движении и этим побуждать осуществлять то, что в ней заложено как возможность, любовь, вожделение, теперь истолковывается как флюид с творческой силой, который лежит скрытым во всем живущем²⁰. Святые, какими мы их увидим, — люди, в которых концентрируется проходящая через космос сила любви в необычных размерах. Вследствие этой имеющейся у них высокоэффективной энергии они получают власть над сердцами людей, за обладание ко­торыми, кэк мы уже слышали, борются друг с дру­гом страстная душа и разум'²¹. Таи можно оправдать участие снятых в политике, в решениях князей. Впрочем, у Али Ашика не найдешь стройной теории о взаимоотношениях многообразия явлений и един­ственности бытия. Он наглядно показывает в карти­нах, что он имеет в виду: человек ничтожен по срав­нению с Богом, только капля в сравнении с океаном²² — но именно из того же самого материала. У страст­ной души и алчности свой трон; они стремятся к на­слаждению этим миром. Любовь и жизненная энер­гия²³ призывают тех двоих к возвращению на роди­ну, к Богу, к морю; но те уже привыкли к матери­ку, к роковому миру явлений и не находят пути назад²⁴. Каждая единственность — это единствен­ность Бога; свобода проявляется в теле непослуш­ных Богу, а поэтому и в том, что является судьбой; достичь единственности значит достичь Бога, а это значит «встать за спиной самодержца»²⁵. Снова свер­кает политическая сторона учения о единственности бытия.

Различны возможности, которыми человек может увидеть движение волн на море, доступное всем его чувствам, очертания тела, той горсти земли, временно отделенные от единого Бога²⁶. Когда мы открываем глаза, мы видим только этот мир; мы их закроем, и тогда понимаем скрытую суть. Это рекомендует Али Ашик²⁷. Однако также возможно, что явления сами просвечиваются. «На что указывает суфий «глазами» и «губами» любимого, на что «щекой», «локонами», на что «пушком бороды» и «родинкой»?» — гласит надпись в стихотворении Шабистари, написанном в 1317 году на персидском языке, в котором он объ­ясняет терминологию учения о единственности бы­тия. «Все, что есть в мире чувственного восприятия, это только отблеск солнца того мира», — начинает он свое изложение. Как локон, пушок бороды и брови — этот мир: все в отведенном ему месте пре­красно, и однажды в красоте, в другой раз в недо­ступном величии сверкнет оно — основные черты прекрасного лица являются зашифрованными черта­ми Бога, божества, которое иногда видится как пре­красное и восхитительное, иногда как жестокое и неприступное. Милость и гнев являются качествами истинного Бога, и в щеке и в локоне любимого снова окажется и то и другое. Через черты любовника узнаваем единый Бог, со всеми качествами и состоянием, которые суфий ощущает сам у себя и в Нем, догадывается о Нем, существование которого он разделяет: он становится тоскующим и опьяненным при виде глаза, выздоровление предсказывают губы; локоны, хаос этого мира, пленяют любовника, приковывают его, однако природа этого мира двусмысленна, так как любимый вытирает ее с лица, любовник потрясен его красотой, обилием существования в нем единого Бога²⁸; и о красоте свидетельствует также щека, пушок бороды вырывается, как живая вода из источника, из которого пил когда-то Хизир²⁹; родинка на щеке — это центр круга, который охватывает оба мира, это один центр всего бытия³⁰.

Не всегда способность высматривать собственное Через явления является сама по себе. В быстром ганце кружения, в постоянном повторении святого слова, на многочисленных других практических занятиях гибельное господство пяти чувств может от­ступить, для того чтобы человек был готов увидеть единого Бога. Но прежде всего это случается в опьянении: «Потягивая вино самозабвения большими глотками, ты найдешь, может быть, на некоторое время безопасность от самого себя, позволишь себе стать каплей в море! — Пей вино, так как бокал — это облик любимого, пьяный глаз кутилы! — Ищи себе вино без бокала и кубка, вино само притягива­ет вино, которое наливает виночерпий!³¹ Пей вино из кубка единого Бога, «облик которого никогда не про­падает» (сура 55, 27), о котором говорится: «Ваш господин дает вам выпить!» (сура 76, 21). «Он ис­тинный виночерпий!»³² Все становится безразличным, безразличным в самом деле; виночерпий, вино и бо­кал, все они имеют еще значение, пока внутренний глаз увлекает их к единому Богу. Толкователь пят­надцатого столетия при освещении этих стихов Ша-бистари допускает, что фактически это обстоит так; но потом он добавляет, что речь идет здесь только о «появлении божества чистого существования», которое не нуждается в бокале³³: медленно вновь приобретает почву ислам шариата, обреченный на наслаждение вином, но это больше не относится к нашей теме³⁴.

Недостаточно увидеть истинную суть вещей; нуж­но, однако, если уверен в этом знании, уметь расшиф­ровать, как будет Здесь и Сейчас, прежде всего как сложиться будущее! Нет хаоса, мудрость Бога во всем. Все связано со всем разумным образом. Шли различ­ными путями, чтобы удовлетворить такую жажду зна­ний. — В 1304 году Ибн Таймия получил запрос из Гиляна: язык, будь его содержание истинно или лож­но, будь то проклятие или что-то другое, поэзия или проза, а также звуки животных — это все, не имея начала, вечно; так звучит точка зрения, распростра­ненная в Гиляне. Ей тщетно противопоставляли уче­ние Ахмада Ханбала, которое признает только слова создателя о вечном бытие.Только из страха он при­писывал все одной речи Бога о вечности, возражали гилянцы. Действительно ли это так, или можно оп­ровергнуть то учение о вечном существовании всех звуков? Нужно ли принимать меры против его сто­ронников? Ибн Таймия в своем ответе сказал, что, само собой разумеется, только слово Бога как нема­териальный носитель содержания откровения, вечно; звуки любой декламации Корана случайны. В другом случае Ибн Таймия разъясняет вопрос, являются ли буквы вечными, или, напротив, случайна только их конкретизация на письме и в речи. Только если убеж­ден в том, что причина и вызванное ею, следователь­но, все происходящее в мире образует постоянное вза­имодействие — что, таким образом, никакой личный создатель не принимает решения и не выполняет его, — только потом приходишь к мысли, что по мере на­добности произнесенный звук чтеца является также звуком Бога³⁶. Только при этом условии, которое, ес­тественно, отвергает Ибн Таймия, буквы и подчинен­ные им звуки становятся знаками внутренних связей всего того, что заканчивается в космосе.

В то, что это действительно так, не верило тогда лишь крошечное меньшинство. Во всяком случае, и Али Ашик высказался за вечность букв³⁷. Однако это не было только как зарница, которая предшествовала появлению того Фадлаллаха из Астарабада, который привлекал так много внимания в конце четырнадцатого века. Он учил, что Бог раскрывается в слове, которое состоит из букв, соответственно звуков; в совокупности букв (по арабски: хуруф) мы охватываем все творческие влиятельные силы, которые исходят от этого слова, в буквах он сам проявляется. Интерпретация слова Божьего состоит в преобразовании положений Корана в другие, буквы которых соответствуют тому же значению чисел. Так объясняется непрерывное изменение элементов, кото­рое составляет мир, так каждый атом становится говорящим языком. А так как Фадлаллах утверждал, что он сам все это видел, он налагал на своих сто­ронников бремя изменения вероисповедания: «Я подтверждаю, что нет Бога, кроме Ф — Л», я хочу ска­зать: кроме Фадлаллаха³⁸. Следовать за ним с созна­вшем этого означает получить рай, быть избавленным от обязанности исламской веры и устранить разницу между «разрешено» и «запрещено». Впервые обратили внимание на этого человека в 1387 году в Тебризе. ³⁸ Он не хотел довольствоваться жизнью руководителя секты; он велел вербовать приверженцев повсюду в Иране, позже и в Анатолии, Сирии, в Ираке, видел себя во сне размахивающим мечом воином, зятем Тох-тамыша, даже тешил себя надеждой расположить к себе Тимура, завязал отношения с его сыном Мираншахом. Тот, правда, по приказу Тимура в 1401 году велел его обезглавить. Преемники на посту руководителя секты продолжали верить, что они привлекут к своему уче­нию могущественных людей того времени, как, напри­мер, туркменского князя Кара Юсуфа, который в 1406 году, вскоре после смерти Тимура, победил и убил сына Мираншаха Абу Бакра. Вплоть до пятнадцатого столетия хуруфи заставляли говорить о себе; они за­нимались миссионерством, прежде всего, в Османской империи и завязывали связи даже с султаном Мехмедом, завоевателем Константинополя³⁹.

Чтобы объяснить ход вещей, они пытались фаль­сифицировать исламское вероисповедание рискован­ным образом; смелость, которая потрясла Тимура, имеющего склонность к окрашенным суннизмом ханафитам так же, как и «неисламских», настроен­ных против шариата саидов, крепость которых под Амолем он однажды безжалостно разрушил⁴⁰. Были другие, более безобидные пути добиться тех желае­мых знаний. Мечта и в исламской культуре понима­лась как раскрытие сущности дел, которые не были или еще не были доступны чувствам⁴¹. Тимур снова ссылался в своих решениях на явления в снах⁴². И к тому Фадлаллаху, главе школы хуруфи, люди ус­тремились толпами, потому что он так хорошо раз­бирался в толковании снов⁴³. В обществе, картина мира которого определена единственностью бытия всех, потребность в объяснении картин и сцен, ви­денных во сне, должна ощущаться как особенно неотложная, так как все настоящее не только нахо­дится в связи друг с другом, но и прошлое и буду­щее связаны теснейшим, как бы органичным обра­зом со скользящим через времена моментом, кото­рый называют настоящим. Но он образует, как мы уже знаем, только поверхностный слой истинного бытия, познать который в состоянии, очевидно, толь­ко наши чувства.

Не событие, на которое воздействовал Бог, в ко­тором что-то сообщается, является сном при этом ус­ловии, но, скорее, взгляд на гигантское влияние бы­тия в том мире скрытого для чувств, короткий взгляд космоса под покровом предполагаемого хаоса. Так, Фадлаллах убеждал, что испытываемое человеком после смерти должно быть загадано ему во сне. Если он «не отбился от дикого зверя, который ему снил­ся, — потому что это было наказание за плохие дела, а потому он смог бы его убить в мире сна, если бы во внешнем мире отказался от тех плохих дел, — значит, он не раскаялся, и такое будет с ним в том мире. Как только связь с телом распалась, он пошел к темзверям»⁴⁴.

Сны больше не являются знаками чего-нибудь, они приобретают сами могущество существования — представление, которое обозначалось уже у Авиценны⁴⁵. Затем, в двенадцатом веке, речь идет о том, что душа больше не воспринимает просто картинки того, что происходит в мире сверхчувственного, более того, она сама участвует в тех скрытых событиях, которые все снова и снова распространяются на мир чувств; во­ображаемые демоны могут бесчинствовать в области очевидного, Ибн аль-Араби полагает, что все обитатели рая будут иметь такие свойства, что все, что форм­ируется в их представлении, будет показываться как действительно существующее; в мире земном не каждый обладает такой способностью⁴⁶. Но все же из уче­ния о единственности бытия следует, что уже здесь воображение и мир фактов начинают впадать в одно; и из этого своеобразного переплетения, с трудом нами понимаемого, следует то, что для Тимура и его современников было действительным. Можем ли мы еще измерить, какой убедительной силой обладал сон для самого Тимура и для его соратников? И не его ли душа, его сущность, принимала участие в формиро­вании тех видений, которые давали ему уверенность в его следующих шагах? Да и не были ли видения уже предпринятыми действиями?

Еще отчетливее, чем во сне, становится при взгля­де на звезды момент активного вмешательства в ход вещей, а также при других методах искусства пред­сказания, которые тогда практиковались⁴⁷, речь шла не просто о познании грядущего, но также о влия­нии на него. Авиценна считал шарлатанством такое практическое применение астрономии и космологи­ческих воззрений, на которых она основана⁴⁸. Теперь, однако, ее не боятся. Один трактат по астрологии, ши­роко распространенный в период позднего средневе­ковья, недвусмысленно подчеркивал, что образы в этой подлунной сфере повиновались образам на небесных сферах, на созвездиях, так как между образами там и здесь царила — не определенная ближе — тож­дественность, которая может узнаваться человеком⁴⁹. Следовательно, астрология учитывает не только из­лучающиеся с планет силы, она берет их для своей цели также у сферы неподвижных звезд, из бесчис­ленных светящихся точек которой человек как хочет составляет картины, которые он дедуцировал из пред­метов и живых существ своего подлунного окруже­ния; созвездия — это не химеры; они действитель­ность в более высокой могущественности бытия, ког­да найдешь их под луной. В общих чертах Авицен­на говорил о том, что в нашей жизненной сфере царил бы хаос, если бы не было тех небесных сил порядка⁵⁰, которые он, конечно, не хотел расшиф­ровывать. Именно это -- согласно античным источ­никам — между тем случилось, и так ими стали ма­нипулировать.

Наш трактат старается спасти онтологическую ре­альность созвездий от критики исламских теологов, которые всецело не могут признать, что те, а не Ал­лах, управляют земными делами. Картины, в кото­рые группировались определенные звезды, могли бы так совсем не восприниматься нашими взглядами! Мы добавляем несколько точек к невидимому на небе образу, учит нас автор трактата. И эти сами по себе невероятные дополнения не могут быть сделаны в результате деятельности человеческого разума, а лишь в результате божественного внушения, и оно как-то выпало на долю Абвраама. Впрочем, даже Птолемей настаивал на том, что астролог должен не только иметь совершенные знания и большой опыт, но и должен также ревностно почитать Бога⁵¹. Значит, и здесь, как и у святых, наделенных даром видения, процесс познания связан с тем, что достигается с трудом готовность к этому. Святые получают дар ви­деть сокровенное, так как единичное и многообразие явлений дополнительно связаны друг с другом. Для астролога земля, женский пол, поглощает соединения неба, мужского пола⁵²: астрология гармонирует с ми­ровоззрением единственности бытия.

Но как воспринимает подлунная сфера те соединения? Наш мир состоит из четырех элементов; силы воздействия каждого небесного тела подчинены одному из этих четырех элементов. У одного минерала можно определить проще всего пропорцию составных частей смеси элементов, и поэтому довольно точно знают и влияние неба, которому оно подвержено. Труднее с этим у растений, еще труднее у животных. Совершенно запутанно обстоят дела у человека, так как в нем смесь достигает высочайшей степени совокупности. Но не только это! «В человеке плотнее всего Божественное излучение и небесная сила. Божественное излучение — это разум, небесная сила — природа. Поэтому астрологи могут узнавать, какому влиянию подвержены Важное и Незначительное, и определить общие и специальные силывоздействия у них всех. Именно Божественное излучение и небесная сила помогают понять, как небесные тела влияют на подлунные, так как из-за Божественного излучения те двое так тесно связаны друг с другом благодаря соответствию рода (небесного светила и подчиненных ему подлунных существ и явлений)⁵⁴. Поэтому имеет значение следующее: Чем благороднее человек, тем чище влияние его восходящей звезды!» Обыкновенный человек может родиться под тем же самым появляющимся созвездий, что и правящий всем миром, но из него не выйдет ничего, кроме погонщика мулов; большое значе­ние имеет именно качество земной субстанции, то иесть как далеко она идет навстречу небесным силам воздействия. И Ибн Хальдун знал, что земные и небесные условия вместе определяют ход вещей⁵⁵. Дальше в трактате говорится, что только когда в появляющемся созвездии есть очень сильная неподвиж­ная звезда — у кади Бурхан-ад-дина Сириус⁵⁶ — или при определенном другом, редком положении звезд основа в некоторой степени подавлена, молено пред­сказать возвышение простого человека до короля. Но если такое редкое положение звезд попадает на основу, настроенную и без того на королевство, то соответствующий человек завладеет всеми семью ат­мосферами»⁵⁷.

В изложении нашего трактата об астрологии в од­ном месте есть трещина: не в определенной форме говорится, что через благородного человека намно­го сильнее, чем через других, приходит «Божествен­ное излучение»; значит, он сильнее, чем его ближ­ние, приобщен к мировому порядку, он воплощает его таким образом, в котором остальным отказано⁵⁸. В этом отношении он встречается со святыми. В представлении тогдашних мусульман святые обра­зуют многоступенчатую иерархию, общность, сущес­твующую наряду с обладающими земной властью, связь которых с областью сокровенного мешает тому, чтобы земная жизнь окончательно погрузи­лась в нищету и хаос. Ибн аль-Араби, а также дру­гие авторы оставили подробные описания этой иерархии, которая (это следует иметь в виду) вос­принималась как общность людей, которые здесь и сейчас живут и работают на земле. Ибн аль-Араби говорит о посланниках Бога, которые сочетают в себе пророчество, божественное откровение, соответ­ственно святость и истинную религиозность; эти пос­ланники самая важная «опора Дома человеческого рода»; Мухаммед был последним из этого ряда, ко­торый передал откровение Бога. Но и после его смерти постоянно имеются посланники «с естествен­ным телом и душой», которые признают ислам, пос­леднюю и окончательную веру. Глава иерархии — это Идрис⁵⁹, который был послан Богом на четвер­тое небо, так же как и Илья, Иисус и Хизир⁶⁰. Один из этих четверых, которые все физически присут­ствуют в мире, называется «полюсом». Он «место космоса, на которое смотрит единый Бог, истин­ный». Двое из них «имамы»; все четверо также носят название «колышки шатра», так как при по­мощи одного Бог сохраняет веру, через второго — святость, через третьего — пророчество, через чет­вертого — миссию Бога, таким образом, через всех вместе — ислам⁶¹. «И у каждого из этих четверых в любое время в мусульманской общине лицо, которое совершенно соответствует ему душой, хотя сам живет. Большинство святых из обычных рангов наших сподвижников не знают «полюс», обоих «имамов» или «колышек шатра», а только их представителей... Поэтому каждый в этой общине стремится к этим рангам, и если он их завоевывает или ему их дарят, он все равно знает, что он, собственно, только представитель»⁶². Миссия Бога, таким образом, не погасла на Мухаммеде, вопреки расхожей точке зрения; она продолжает существовать, хотя и внутри ислама и не принося новое по содержанию откровение; и каждому мусульманину дана возможность стать душой, представителем Идриса, Ильи, Иисуса или Хизира, значит по способности к познанию стать равным тем четве­рым. Какой вызов исламу шариата! Ибн аль-Араби полностью осознает свою смелость; он призывает читателя взвесить важность этого открытия: еще никто никогда не высказывал этого, и он это делает только на основании внушений, «и то, что мы упоминали, знают только «заместители», но не знают даже дру­гие святые!»⁶³

Ибн аль-Араби добавляет подробные разъяснения. «Полюса», которые еще носят название «помощь», частично были идентичны знаменитым халифам, час­тично мужчины — и женщины — занимали этот пост без реальной силы, например, Баязид Вистами. Оба «имама» как визири были связаны с «полюсом». Четыре «колышка шатра», наконец, охраняли четы­ре страны света, «и я видел одного из них в Фесе, носящего имя Ибн Джадун. Он зарабатывал себе на жизнь процеживанием хны»⁶⁴. Следующую ступень занимали «заменимые», числом всего или семь или сорок — постоянно рассчитывающие на включение Индивидуумов более высоких степеней. Каждый из них защищает одну из семи атмосфер или одну им­перию, и если он должен покинуть по какой-либо причине свое местожительство, он оставляет друго­го человека, который полностью похож на него. «Это происходит часто. Я видел это собственными глаза­ми и встречал в Мекке семь «заменимых»...⁶⁵ Ибн аль-Араби описывает здесь подгруппы «заменимых» и в конце концов начинает говорить о различных ка­тегориях необозримо большого количества обычных святых.

Не только Ибн аль-Араби был убежден в том, что есть — количество тех, кто был в более высоком ран­ге, неизменно — общность божьих людей, которые, оставаясь в повседневной жизни, поддерживают и за­щищают ее именно потому, что они одновременно про­исходят родом из области сокровенного. В четырнад­цатом веке эту отрадную уверенность можно показать повсюду в исламском мире — то, что Ибн аль-Араби характеризует как открытие, на которое он отважил­ся только на основании божественного внушения, ста­ло теперь общим достоянием. Распространились вся­кого рода удивительные разработки этих представле­ний. Например, один суфий, родом из Египта, верил, что святой, который имеет ранг «помощи», — самый главный из всех и живет в Мекке, введенный Хизи-ром в свою должность; и если Хизир этого времени умирает, на «помощь» упадет листок бумаги с име­нем преемника; Хизир тех дней — это рубеж четыр­надцатого века — человек из Забида в Йемене по имени ал-Хусейн Юсуф⁶⁶. Нас не удивит, что Ибн Таймия ожесточенно борется против таких представ­лений, которые, как он доказывает, не имеют ника­кого фундамента в сунне, переданной потомкам; хадитов, на которых ссылались для оправдания таких учений, он разоблачает как обманщиков; и число свя­тых, которые, по мнению тех Людей, должно быть, уже жили в то время, когда был призван Мухаммед, возможно, не соответствует истине — тогда еще не было мусульман, кроме Пророка. Впрочем, ислам за­прещает в бедственном положении возлагать надеж­ды на людей; один Бог истинный помощник⁶⁷. Но что могли сделать все эти хорошо обоснованные, разум­ные аргументы против такого мощного направления того времени? Они все исходят еще из набожности, которую Бог один приписал всему существованию и все снова и снова наталкивал верующего на его ничтожность, ханжество, которое в гордости за чудеса Не смогло увидеть ничего, кроме ослепления и пере­оценки суфиями самих себя⁶⁸. Но теперь речь шла не больше и не меньше, как об участии в едином, истинном, божественном бытие!

И речь шла об участии в господстве над космо­сом — требование, которое можно было оправдать только в том случае, если согласиться с тем, что флюид, который действует на этот космос, проявля­ется в необычно большом количестве святых. Бог создал три трона, на которых царствуют сыновья Адама; нет, их, должно быть, строго держали в узде; кто возвысится над одним из этих троих, будет веч­но счастлив⁶⁹, «пока на все времена не уляжется пыль смещения с должности и унижения на шлейф его избранности». Это трон царя, ученого и свято­го; с ними Бог управляет своей империей, они не­обходимы, чтобы мир продолжал существовать. Однако, замечает Али Ашик, «пока есть кто-то, кто имеет в своем распоряжении трон, этот трон невос­принимаем, знай это!»⁷⁰ Итак, нельзя узнать, кто будет возглавлять иерархию эмиров, ученых или свя­тых.

На первом троне сидит султан. Всеобъемлюще его господство, весь мир подчинен ему; если он захочет, он справедлив и мягок, весь народ приглашает на пир. А если захочет, он деспотичен и разрушает страну, нет ничего, до чего не могла бы дотянуться его рука! Второй трон заняли ученые, которые управляют по­рядком в вере при помощи шариата; они знают, что такое Чистый и Нечистый, учат людей действовать со­ответственно истинным религиозным обрядам. Третий трон был доверен святым, которые очищают души людей и возвращают Богу и которые укрощают в теле страстную душу.

Во взаимодействии всех троих, каждого в своей об­ласти, осуществляется для Али Ашика порядок в кос­мосе, но по своему рангу три правителя, очевидно, не равны. Султан дает свои приказы; справедливы ли они или это чистый произвол, их нужно выполнять, и каждого, кто сопротивляется, он может убить — только не ученых, знатоков шариата. Кто не подчи­няется их решению, тот в день Страшного суда бу­дет стоять там с «черным лицом».

И, наконец, святые, которые управляют сердцами; с благоговением остальные люди бросаются ниц пе­ред ними. Бог научил их языку сверхчеловеческой силы⁷¹; кто это отрицает, тот теряет видения, благос­ловенные Богом. Благородное происхождение, разум и счастье властвования укрепляют уважение к султа­ну; знания, справедливые поступки, скромность со­храняют ученым власть в их империи. Но святые правят там, где исконная сфера Бога, в сердцах, по­этому святые связаны непосредственно с Богом. Их он наградил, чтобы они исполняли свои обязаннос­ти: любовью, которая движет вперед создание от придания формы к приданию формы; чистым серд­цем, в котором Бог светит сам; природное свойство, подобное Богу, с которым они получили создание мира невредимым⁷². «Приобретайте душевный склад Бога!» — якобы сказал Пророк. В канонических со­браниях такое слово, которое в ушах верного шариа­ту мусульманина звучит как богохульство, конечно, нельзя найти. Святой на своем троне повелевает всей Вселенной!

Глубина того, что здесь подразумевается, не мо­жет быть охвачена словами, сердце должно ее ощу­тить⁷³. Али Ашик уверяет в этом слушателя. Яснее, чем сделал это он, нельзя изложить право святых распоряжаться сердцами созданий почти так, как за­местителям Бога. Самые важные элементы космоло­гии, которые носят это право, Али Ашик назвал. Однако если у толкователя Шабистари мы догады­вались, что ислам шариата не совсем был побежден, то стихотворение Али Ашика, которое создано в предшествующем столетии, поставляет для этого фак­та еще один признак. Возможно, эрудиция шариата и почитание святых существуют рядом друг с Другом. Ибн Таймия узнал, что их теоретические предпосылки несовместимы; но жизненная реальность ислама позднего средневековья может их объединить - этому учит нас Ибн Хальдун; и вместе они могут выполнять государственную функцию, как показы­вает нам Османская империя, начала которой лежат в Анатолии дервиша Али Ашика⁷⁴.

Дата добавления: 2015-08-21