Критика религии

Главную задачу и основную цель своего творчества Фейербах видел в том, чтобы разоблачить идеализм и противопоставить ему материализм, как един­ст­вен­ное философское учение, опирающееся на науку. Беспощадная критика идеализма сочеталась у него и естественным образом перерастала в столь же беспощадную критику религии. При этом, если французские материалисты — атеисты, отвергая Бога, все же основной упор делали на критике церкви и ее служителей, то Фейербах идет дальше: он сосредоточивает все внимание на анализе сущности и происхождения религии, а также ее роли в обществе.

Но, прежде всего, Фейербах вскрывает родство религии и идеализма. Оце­ни­вая гегелевскую философию как вершину идеалистической философии, Фейербах именно на ее примере показывает, что идеализм есть не что иное, как рационализированная теология. Процесс отчуждения абсолютной идеи в природу — это философская интерпретация религиозной догмы о сотворении мира Богом. Абсолютный дух, абсолютная идея Гегеля — это тот же Бог, только облаченный в форму наукообразных терминов. Гегелевскую фи­ло­со­фию Фейербах называет последним убежищем и опорой теологии. Поэтому тот, кто не отказывается от гегелевской философии, не отказывается и от теологии.

Надо иметь в виду, что Фейербах выступил с критикой абсолютного идеализма Гегеля в тот период, когда авторитет этой философии казался непоколебимым, а увлечение ею было почти всеобщим. Достаточно вспом­нить в этой связи раннего Маркса. Нужны были не только обширные знания, но и незаурядное мужество, чтобы взять на себя роль критика гегельянства и защитника материалистической философии.

Еще большее мужество и принципиальность требовались для отказа от религиозного мировоззрения и проповеди атеизма. В данном случае речь шла не просто о теоретических разногласиях. Религия была опорой феодального строя и официально признанной идеологией Германии. Поэтому фейер­ба­ховская критика религии оценивалась как передовыми кругами немецкого общества, так и власть имущими в контексте политических противоречий, нараставших в тот период в Германии. Книга «Сущность христианства» стала в этих условиях манифестом демократических кругов страны. Позже, пе­ре­ве­денная не многие языки, в том числе и русский, эта книга завоевала ог­ром­ную популярность в европейских странах и России, а ее автор стал при­знан­ным вождем целого поколения радикально настроенной молодежи. Горячим поклонником идей Фейербаха в России был Н. Г. Чернышевский.

В основе объяснения Фейербахом религии и религиозного чувства лежит все тот же антропологический материализм. Мой метод, указывал Фейербах, состоит в том, чтобы все сверхчеловеческое свести к человеку. Со­от­вет­ст­венно этому, «человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии» [26, с.219]. Поэтому причину возникновения и живучести ре­ли­ги­оз­ного чувства следует искать в антропологии и психологии, т.е. в особенностях человека и его психики. Антропологический метод не дал возможности до конца выявить социальные корни религии, но он все же был несравненно выше того представления, которое было свойственно материалистам XVIII-го века, объяснявшим возникновение религии случайностью, результатом встре­чи дурака и мошенника.

Последняя тайна религии — чувство зависимости. Человек обожествляет те предметы или явления природы, от которых он зависим. При этом Фей­ер­бах высказывает весьма глубокую мысль: человек наделяет сверхъ­ес­тест­вен­ны­ми свойствами не любые предметы природы, а лишь те, которые включены в его хозяйственную деятельность и от которых зависит ее успех. Боги пер­во­быт­ного человека отождествляются с каким-либо материальным предметом, на который переносятся черты и качества самого человека, и мыслятся древ­ним человеком по аналогии с ним сами.

По мере усложнения человеческой деятельности и развития его сознания существенно меняются и религиозные верования. Бог последующих рели­гий — уже не материальное существо, о некий сверхъестественный Дух, тво­рец природы и самого человека. Высшей формой такой религии Фейербах считал христианство. Как мы видим, к вопросу о происхождении религии Фейербах подходил исторически, рассматривая объект исследования в раз­ви­тии. В этом случае он преодолевал метафизическую методологию и проявлял себя как диалектик.

Бог христиан, по Фейербаху представляет собою совокупность лучших че­ло­ве­ческих качеств, отчужденных от реальных людей и воплощенных в сверхприродном духе. Этими качествами, по мнению Фейербаха, являются разум, воля и любовь. Ими обладает каждый человек, как член рода. Но если у отдельных индивидов они присутствуют в разной мере, то Бог в их пред­став­лении обладает ими в предельной степени. Он есть абсолютный разум, аб­солютная воля и абсолютная любовь. Следовательно, не Бог сотворил че­ловека, а человек создал Бога. Причина все та же: стремление преодолеть зависимость. Вера в Бога помогает человеку преодолеть ужас перед не­из­беж­ной кончиной, страх перед надвигающейся старостью, болезнями, нужду и одиночество. Все свои надежды он возлагает ни Бога. Но эти надежды иллюзорны.

Следует заметить, что Фейербах иногда выходит за узкие рамки ант­ро­пологизма и указывает на социально-исторические причины религиозных верований. Человек, говорит Фейербах, по мере того, как он отличает себя от природы, все больше становится политическим существом. В жизни людей появляются социальные силы, отличные от природных сил. Постепенно эти силы начинают играть в жизни человека более значительную роль, чем силы природы. Если блеск солнца ослеплял язычника, и он в молитвенном экстазе вставал перед ним на колени, то политический раб так ослеплен царским венцом, что он падает ниц перед царем, как перед божественной силой, от которой зависит его существование. Господин и Бог для раба — тож­дест­вен­ные понятия. Это, несомненно, весьма глубокие соображения, касающиеся природы и происхождения религии. Правда, социальные силы Фейербах сво­дил к силе закона, общественного мнения, чести, добродетели. Сущность об­щест­венных отношений, особенно, отношений производственно-эко­но­ми­ческих, осталась вне поля зрения Фейербаха.

Фейербах отрицал религию не только как ложное сознание. Он видел в ней силу, обрекающую человека на духовное рабство, пассивность и без­дея­тельность. «В религии, — говорил Фейербах, — глаза даны человеку только для того, чтобы не видеть, чтобы быть безнадежно слепым, разум — только для того, чтобы не думать, чтобы быть безнадежно глупым» [26, с. 456]. Религия противостоит науке, культуре, техническому прогрессу. Она, на­ко­нец, ограничивает свободу человека. Подлинная свобода лишь там, где че­ло­век и религиозно свободен, где он стал господином над своими ре­ли­гиозными предрассудками.

Свое программное требование Фейербах сформулировал следующим об­ра­зом: превратить «людей из верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работников, из кандидатов потустороннего мира — в исследователей этого мира» [26, с. 810]. Способом реализации этой программы Фейербах считал просвещение, распространение научных знаний среди всех классов и со­сло­вий.

Созерцательный характер материализма Фейербаха, ограниченное по­ни­ма­ние им практики и ее роли в обществе в сочетании с антропологическим методом наложила отпечаток на фейербаховскую критику религии. По вы­ра­же­нию Маркса, Фейербах спустил религию с небес на землю. Но это был только первый шаг на пути решения проблемы, после чего предстояло про­ана­ли­зировать саму земную основу религии, обнаружить в ней те реальные отношения, которые делают человека рабом и своеобразно преломляются рабском религиозном сознании. Следующий шаг, который предстояло затем сделать — это практическое изменение земной основы.

Но, не взирая на присущую взглядам Фейербаха историческую ог­ра­ни­чен­ность, его критика религии имела большое историческое значение. Как уже отмечалось, она воспринималась как протест против застоя, догматизма, по­дав­ле­ния всякого инакомыслия. А если еще учесть, что «Сущность хрис­ти­ан­ства» как, впрочем, и другие работы Фейербаха, написана четким, ярким, образным языком, резко контрастировавшим с тяжеловесным стилем Канта и Гегеля, то станет понятным, почему произведениями Фейербаха, буквально, зачитывались. Труды Фейербаха, в которых дана развернутая критика религии и идеализма, представляют собой наиболее ценную часть его творческого наследия.

Этика

Ограниченность антропологического материализма наиболее ярко про­явилась в учении Фейербаха о морали. Основная работа Фейербаха, по­свя­щенная вопросам этики, носит название «Эвдемонизм» (от греческого — счастье, блаженство), что точно отражает исходную посылку и суть его этических воззрений. Если этика Канта развивалась в русле философии стоиков, то учение Фейербаха о нравственности было продолжением линии Эпикура и французских материалистов XVIII-го века.

Фейербах выступил с резкой критикой этики Канта, называя ее без­душ­ной, абстрактной, лицемерной и религиозной. По словам Фейербаха, Кант много потрудился, чтобы устранить от человека все то, что нельзя от него отделить, не умерщвляя при этом его самого. В итоге он имеет дело не с живым человеком, а бездушной схемой, весьма далекой от реального ин­ди­вида с его подлинными потребностями.

Основным мотивом поступков этого реального человека, а не мертвой абстракции, выдуманной Кантом, Фейербах считает стремление к счастью. Человек стремится к добру и избегает зла. Критерий различения добра и зла Фейербах ищет в ощущениях. Добро — это все то, что вызывает в нас чувство удовольствия, радости, восторга; зло — то, что сопряжено с болью, стра­да­нием, утратой, унижением. Счастье — это устойчивое ощущение удо­воль­ст­вия, радости и полноты жизни.

Как мы видим, Фейербах, выступая против абстракций Канта, сам пред­лагает не что иное, как абстракцию, только иного свойства: его реальный человек — существо вне истории, вне конкретных общественных отношений, это — продукт природы, наделенный в качестве члена рода ощущениями и связанными с ними эмоциями, главное из которых — чувство удовольствия и счастья. Само счастье также носит абстрактный, натуралистический ха­рак­тер, поскольку Фейербах не раскрывает, или почти не раскрывает, об­щест­венного содержания этого понятия Отдельные догадки, типа: «Во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах», не меняют сути дела.

Положив в основу морали стремление человека к счастью, Фейербах затем развивает на этой основе так называемую теорию «разумного эгоизма», на­ча­ло которой было положено французскими философами — энциклопедистами XVIII-го века. Эгоизм Фейербах трактует не в обывательском значении дан­ного слова, а как философский принцип. Человек — эгоист в том смысле, что он стремится к счастью, и это стремление непреодолимо. Таким сделала его природа. Поэтому мораль должны быть направлена не на подавление этой естественной тяги человека к счастью, а строиться на ее основе.

Но каким образом сделать мораль всеобщей, иначе говоря, как согласовать стремление к счастью одного индивида со стремлением к счастью других людей? Фейербах переносит решение этого вопроса в плоскость взаи­мо­отношения между Я и Ты. Морали нет там, где речь идет об отдельном ин­ди­ви­де, она присутствует только при наличии «другого». Я и Ты не про­ти­во­стоят друг другу как взаимоисключающие субъекты, они связаны между собой данным им от природы естественным чувством любви. Именно любовь, по мнению Фейербаха, может стать тем регулятором, который ограничивает по­ве­дение человека таким образом, чтобы его стремление к счастью не пре­пят­ст­вовало реализации права не счастья другого индивида. И это предлагалось обществу, раздираемому классовыми противоречиями! — с болью и воз­му­ще­нием восклицал Энгельс [28, с.33].

Фейербах не мог не видеть этих противоречий. Более того, в одной из своих работ он писал о тяжелом положении английских рабочих, ссылаясь на материалы книги Энгельса «Положении рабочего класса в Англии». Но, ос­таваясь в рамках антропологического материализма, он не смог раскрыть природу классовых антагонизмов и продолжал проповедовать любовь, как панацею ото всех общественных недугов.

Чтобы повысить роль любви в качестве связующего момента между долгом и правом на счастье, Фейербах предлагал обожествить это чувство. Общество изменится, когда просвещенное человечество будет следовать но­вой религии — религии любви, когда каждый поверит в любовь и станет поклоняться ей как новому Богу. Это была уже чистейшей воды утопия и при том утопия вредная, что определило резко отрицательное отношение Маркса и Энгельса к этике Фейербаха. «…Любовь, — писал Энгельс, — всегда и везде является у Фейербах чудотворцем, долженствующим выручить из всех трудностей практической жизни. Таким образом из его философии уле­ту­чи­ваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, лобызайтесь все, без различия пола и звания, — всеобщее примирительное опьянение!» [28, с.33]. Этика Фейербаха абстрактна и не исторична. Она, по меткому замечанию Энгельса, выкроена для всех времен и народов и именно потому нигде и никогда не приемлема.

Вместе с тем, нельзя отрицать того факта, что основной принцип эти­чес­кого учения Фейербаха имел для своего времени прогрессивное значение. Это был принцип гуманизма, хотя и выраженный в крайне абстрактной форме. Он включал в себя требование свободы личности, защиты ее достоинства, рав­но­го права всех людей на счастливую, достойную человека жизнь без насилия одной части общества над другой ее частью и был направлен против тирании и феодального произвола. Этика разумного эгоизма, при всех ее издержках выражала идеологию прогрессивной буржуазии.

Оценивая роль и место Фейербаха в истории философии, следует, прежде всего, отметить его заслуги, связанные с критикой идеализма и религии. Эта критика открыла дорогу к радикальному пересмотру философии Гегеля и Канта и дальнейшему развитию материализма, но уже с сохранением дос­ти­жений классиков идеалистической философии, а именно разработки ими, особенно Гегелем, диалектики как теории развития и всеобщего метода по­зна­ния. По этому пути пошел Маркс и его последователи.

Что же касается Фейербаха, то он остался на позициях метафизического, созерцательного материализма и потому не преодолел гегелевскую фи­ло­со­фию в точном смысле этого слова, а скорее нигилистически отверг ее. Ма­те­риа­лизм Фейербаха не был последовательным: будучи материалистом в объ­яс­не­нии природы, Фейербах оставался идеалистом в объяснении об­щест­вен­ных явлений.

***

Завершая тему, которой были посвящены две довольно обширные лекции, отметим, что немецкая философия конца XVIII-го и середины XIX-го века стала вершиной философии в прежнем ее классическом виде. Представители немецкой философии опирались на лучшие достижения предшествующей философской мысли, развивая и перерабатывая их. Их труды отличала прин­ципиально новая постановка традиционных для философии проблем, а также выдвижение и решение таких вопросов, которые до них не входили в поле зрения их предшественников. Особую ценность имели исследования в об­лас­ти гносеологии и разработка диалектики, как теории и всеобщего научного метода познания.

Вместе с тем эта философия, по выражению Энгельса, была и концом классической философии в старом смысле слова. И дело здесь не только в идеализме, а также противоречиях и неизбежных чертах ограниченности, ко­то­рые были свойственны сочинениям Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга и Фейербаха. Суть дела в том, что никто из них не вырвался из тенет старой философии, претендовавшей на создание завершенной системы и получение абсолютной истины. Дальнейшее развитие требовало преодоление такого рода понимания философии, что и было сделано Марксом.

Создатели новой философской концепции впервые в истории философии открыто отказались от построения завершенной системы и провозгласили, что их учение не претендует на абсолютную истину, а имеет исторически пре­ходящий характер и включает в себя в качестве обязательного требования критику, развитие, отказ от устаревших догм. Открытая система пришла на смену завершенным философским теориям. Это именно и стало концом ста­рой классической философии.

В данном случае мы не рассматриваем то искажение в направлении дог­ма­тизации, которому была подвергнута марксистская философия. Суть и при­чи­ны такого явления — тема особого разговора, выходящего за пределы дан­ной лекции. Отметим только, что, не взирая на все искажения, а также реаль­ные ошибки, односторонности и историческую ограниченность марксистской философии и марксизма в целом, он имел такое огромное воздействие не только на умы людей, но и на ход исторического развития, с которым не могла и на может до сих пор сравниться ни одна философская теория.

Антисфен из Афин (ок. 450 — ок. 360 гг. до н.э.).

Древнегреческий мыслитель, уче­ник Сократа, ос­нователь кинической школы, отрицавшей ценность го­родс­кой цивилизации. Учил все­мер­но­му ограниче­нию потребностей и на­зы­вал себя «богатейшим из лю­дей». Целью жизни считал до­бро­де­тель, утверж­дал, что «в общественной жизни мудрец руководст­вуется не общепринятыми законами, а законами доб­родетели» (Диоген Лаэртский VI 11).

Дата добавления: 2015-08-05