Учение Фихте о морали, праве и государстве

Теория нравственности, разработанная Фихте, имеет своим основанием его общефилософскую концепцию. Впрочем, это было свойственно и всем его предшественникам. Но именно о Фихте можно со всей определенностью ска­зать, что эта концепция для него не самоцель, а только предпосылка и метод решения этических проблем. Вопрос о человеке и путях его совер­шен­ст­во­вания всегда стоял в центре творческих поисков Фихте. Все остальное было подчинено реализации этой цели. И если уже Кант поставил практический разум (учение о морали) выше теоретического, то Фихте, используя основное для его философии понятие деятельности, развил этот тезис и превратил то, что у Канта было только догадкой, в ядро всей своей философской системы.

Деятельность Я в процессе познания, как уже было показано, состоит в преодолении противодействия со стороны не-Я и достижении от­но­си­тель­но­го тождества субъекта и объекта, которое затем сменяется новым про­ти­во­ре­чием Я и не-Я. Таков гносеологический аспект их взаимодействия. Однако, помимо него, существует и еще один аспект анализа, а именно: человек и общество. В этом случае Я и не-Я выводятся за пределы гносеологии, и проб­лема поворачивается в практическую плоскость: Антитезой Я и в этом случае является противостоящее ему не-Я, т.е. все то, что мешает Я реализоваться и ограничивает его самодеятельность. Таким образом, не познание, а прак­ти­чес­кую деятельность субъекта Фихте ставит во главу угла учения о нрав­ст­вен­ности.

В этом контексте становится очевидным, почему бездеятельность, лень, апатию Фихте считает не только безнравственными, но и худшими из зол, порождающими приспособленчество, лицемерие. Бездействие оставляет че­ло­ве­ка на уровне вещи, деятельность поднимает его на уровень личности.

Предпосылкой и условием нравственности Фихте считает свободу. Никто не имеет права ограничивать волю и свободный выбор человека. В качестве частного лица индивидуум подчиняется только своему свободному выбору, или, как пишет Фихте, своему собственному законодательству. Избрав тот или иной путь, индивид избирает и свою судьбу, а также созидает себя са­мо­го. Но это вовсе не значит, что любое свободно избранный поступок является нравственным. Деятельность индивида может быть признана нравственной лишь тогда, когда она соответствует нравственному закону. Таковым Фихте считает требование действовать не по принуждению, а всегда только по убеж­де­нию и свободной воле, но при этом так, чтобы твоя воля и основанные на ней свободные действия не ограничивали свободу других. Но и в этом случае речь может идти только о добровольном принятии нравственного императива и осознании долга, как внутренней побудительной причины его исполнения. В области нравственности Фихте, таким образом, отвергает всякое насилие и принуждение. И провозглашает право на свободу неотъемлемым правом лич­нос­ти. «Мое Я, — писал Фихте, — должно быть подлинным Я — са­мо­стоя­тель­ным существом, личностью, я всегда должен хотеть выполнить свой долг… и я имею право быть личностью и право хотеть выполнить свой долг». Нравственный прогресс Фихте связывает с умножение числа индивидов, не вынужденных внешними обстоятельствами, а желающих следовать нрав­ст­вен­ному императиву.

Итак, мы видим, что Фихте связывает нравственность со свободным волеизлиянием, ограниченным только опять-таки свободно принятым обязательством, или, что то же самое, — долгом действовать так, чтобы не ограничивать свободу других. Такая постановка вопроса весьма близка к кантовской. Однако, в отличие от Канта, Фихте не противопоставляет свободу и необходимость, а соединяет их. Кант считал, что необходимость присуща только природе. Что же касается человека, как существа сознательного, то он не подчинен необходимости. Применительно к субъекту Кант решает про­ти­во­ре­чие: «свобода — необходимость», в пользу свободы путем исключения необходимости. Фихте — диалектик объединяет тезис и антитезис в общем синтезе. Именно ему принадлежит определение, которое потом повторит: «Свобода есть познанная необходимость». Индивид, действующий «наобум», без учета необходимости не свободен в своих действиях. Он уподобляется слепому котенку, который в поисках выхода из комнаты, «свободно» ползает в разных направлениях и всюду натыкается на препятствия. Познание не­об­хо­ди­мости дает ориентир, позволяющий человеку свободно выбирать из веера возможных в той или иной ситуации решений единственно правильное. Та­ким образом, Фихте отрицает абсолютную свободу, ограничивая ее не только долгом, но и необходимостью.

Путь к нравственному совершенствованию Фихте видит не в про­све­ти­тельстве, хотя и его он не отрицает, а в активной деятельности. При этом он понимал, что общество, целиком состоящее из нравственных людей — это только идеал, к которому человечество может лишь приближаться в ходе своей истории. Смысл истории Фихте усматривал в реализации свободы лич­нос­ти, однако, и в этом случае, он предупреждал, что к такому идеалу можно лишь приближаться, но воплотить его в действительность невозможно, так как это противоречит принципу бесконечного саморазвития абсолютного и индивидуального Я.

Исходя из этого, Фихте, как и Кант, делал вывод о необходимости права и государственной власти, которые регулировали бы отношения между членами общества таким образом, чтобы свобода одного гражданина не ущемляла сво­бо­ды другого, имеющего равное с ним право на свободу. Однако этим ог­ра­ни­чи­вается сходство между правовыми теориями двух выдающихся философов.

В отличие от Канта, Фихте считает первым правом человека право на жизнь. Прежде чем думать о свободе, — утверждал Фихте, — надо подумать о том, чтобы жить. Решающую гарантию этого права Фихте видел в праве на труд. Такое право должно быть закреплено законодательно. Но Фихте идет дальше: поскольку возможность жить обусловлена трудом, постольку, — зак­лю­ча­ет он, — каждый должен иметь возможность жить своим трудом. Пер­вей­шая обязанность государства состоит в создании таких условий, при на­ли­чии которых каждый гражданин имел бы реальную возможность обеспечить свое существование трудом.

Каковы же именно эти условия? Предлагаемый Фихте проект, написанный под явным влиянием идей Руссо, позволяет говорить о нем, как идеологе мелкой буржуазии с ее идеалами уравнительства. Чтобы право на труд не ограничилось областью теоретических изысканий, необходимо, во-первых, сделать всех граждан собственниками. «Каждый взрослый и разумный че­ло­век должен иметь собственность», — пишет Фихте в «Системе о нравст­вен­ности». Во-вторых, эта собственность должна быть достаточной, чтобы обес­пе­чить жизнь ее владельца и его семьи, и недостаточной, чтобы использовать ее для эксплуатации чужого труда. В-третьих, государство обязано следить за тем, чтобы собственность в тех целях, для которых она предназначена, а именно как условие свободного труда. В-четвертых, подлежат наказанию те, кто не трудится. В-пятых, государство обеспечивает всем необходимым тех, кто по состоянию здоровья или по возрасту не может участвовать в трудовом процессе.

При выполнении всех этих условий исчезнет подневольный труд, и работа будет приносить радость и удовлетворение. «Человек должен работать, но не так, как вьючное животное, которое погружается в сон под своей ношей и после скудного восстановления истощенных сил опять понуждается к тас­ка­нию той же ноши. Он должен работать безбоязненно, с охотой и радостью».

Из всего сказанного явствует, что Фихте делает попытку связать проблему прав человека не только с законодательством, но и с экономикой. Сама по себе, такая идея, несомненно, плодотворна. Однако, ее конкретизация вы­ли­ва­ется в чисто утопические предложения, не только не осуществимые, но и противоречащие естественно — историческому развитию общества.

Не менее утопичными были и рассуждения Фихте о дальнейшей судьбе государства. Исходя из того, что постепенно все граждане станут собст­вен­ни­ками, благодаря чему их труд из принудительного превратиться в доб­ро­воль­ный, Фихте заключал, что все они будут связаны общим интересом. Го­су­дар­ство в таком случае утратит свою необходимость и со временем исчезнет. Правда, Фихте оговаривался, что это только теоретическая модель, а не ре­аль­ная перспектива. Но эта модель полезна в качестве ориентира. Разумное государство должна следовать этому ориентиру, создавая тем самым условия своего собственного отмирания.

Большое место в трудах Фихте занимает комплекс проблем, связанных с революцией. Надо сказать, что отношение Фихте к революционному дви­же­нию было далеко не академическим. Он горячо приветствовал Французскую революцию, в том числе ее якобинский этап, и, как вспоминает один из его друзей, говорил, что из всех званий для него самым почетным было бы звание «француз». Характерен также заголовок одной из его статей: «К исправлению суждения публики о Французской революции».

Приступая к анализу революции, Фихте, прежде всего, использует теорию общественного договора. В отличие от Гоббса и его многочисленных по­сле­до­ва­телей, Фихте считает общественный договор не историческим фактом, а лишь теоретическим допущением, которое позволяет обнаружить причину и сущность революции, а также дать ей правильную оценку. Фихте признает, что всякая революция — акт не конституционный. Ее причина в нарушении договора одной из его сторон, а именно властью и поддерживающими ее высшими сословиями общества. В этом случае народ имеет право на ре­во­люцию. Признание за народом этого права, роднит Фихте с его духовным отцом — Руссо.

Однако практика Французской революции поставила перед Фихте еще одну весьма сложную проблему: как совместить революционное насилие с неотъемлемым правом человека на свободу? Фихте переводит эту проблему из абстрактно-теоретической области в юридическую. Если народ вправе разорвать договор, то он вправе также отказаться и от законов, действовавших в обществе до революции. Революция имеет своим следствием принятие новых законов, разработанных представителями народа, выражающих его интересы и охраняющих его права. Из них, как мы уже выяснили, Фихте главными считал право на жизнь и труд. Гарантия этих прав требует передела собственности с целью сделать собственниками каждого гражданина. Ко­ро­левской семье, аристократии, церкви предоставляется право добровольного отказа от принадлежащей им собственности, в первую очередь, огромных земельных угодий. Отказ и сопротивление ставят всех их в положение врагов нации, нарушителей нового, утвержденного революционным народом за­ко­но­да­тельства. Что же касается крайностей якобинского террора, то Фихте объ­яс­нял их особенностями исторического развития Франции.

Впоследствии Фихте отказался от столь восторженных оценок революции и все больше склонялся к признанию реформ, как наиболее безболезненного способа разрешения общественных противоречий. В этой связи он указывал на немцев, которые, пройдя через Реформацию, оказались, с его точки зре­ния, более зрелыми, чем французы, осуществившие свою революцию без пред­шест­вующей ей Реформации. Вообще следует отметить, что Фихте не двусмысленно утверждал, что только немецкая нация может, если и не дос­тичь, то уж во всяком случае приблизиться к цели, поставленной историей, создать общество труда, свободы и равноправия.

В социально-политических работах Фихте, можно найти не мало ин­те­рес­ных мыслей и плодотворных идей. Вместе с тем, в них присутствуют и историческая ограниченность автора, и его иллюзии относительно будущего человечества, его, далеко не прогрессивные, представления об эко­но­ми­чес­ком равенстве. Далек был Фихте и от исследования конкретной классовой структуры общества. Вместо этого он пользовался абстрактным понятием «народ». Все эти недостатки было бы не верно отнести на счет личной ограниченности Фихте, как мыслителя. Он был сыном своего времени, и, пожалуй, никто из классиков немецкой философии не выразил столь ярко, как это сделал Фихте, особенности бурной эпохи войн и революций, пе­ре­смотра устоявшихся традиций и ценностей, великих надежд и великих ра­зо­чарований. Его философия стала теоретическим осмыслением ис­то­ри­чес­ко­го процесса этой эпохи. был прав, рассматривая философию Фихте как тео­ре­ти­зацию определенного исторического сознания.

Дата добавления: 2015-08-05