Обращение к Р. Декарту и И. Канту

Неокантианские исследования были особенно развиты в немецкой фи­ло­со­фии. Прежде всего — внимание к объективной составляющей научного знания. Новое его понимание предложил Э. Гуссерль (1859—1938). Всеобщие и необходимые суждения, а именно из таковых состоит это знание, приходят нам из опыта, когда опытный факт явлен нашему сознанию, то он позволяет ему улавливать и его сущность. Индивидуальное приходит в сознание через его сущность. Конечно, такие сущности не реальны сами по себе, но они есть гарантия существования индивидуального. В этом суть эйдетической ин­туи­ции, усмотрение вида, отвлеченного от всех единичностей, интуиция сущ­ностей.

Э. Гуссерль считал, что таким способом мышления обладал уже Р. Декарт, когда он видел в протяженности сущность телесного, что дало ему основание сформулировать аналитическую геометрию как способ физического (меха­ни­ческого) мышления. Осмысленность придает рацональную организованность миру. При этом открытым остается вопрос, является ли этот смысл со­тво­ренным или найденным такой интуицией. Науку такого эйдетического по­нимания сущности, в отличии от индивидуальной интуиции Э. Гуссерль назвал феноменологией как метод рационального мышления о сущностях, их «предзнание» эмпирического опыта. Феномен предлагается как некоторое единство единичного опыта и его же сущности. Постигаются феномены характером активности вопросов, которые задает миру субъект, что позволяет говорить о не абсолютности, релятивности таких вопросов, возможности интуитивной активности его. В этом суть исторической активности человека, в пересмотре характера получаемой подобным образом объективности — смысл жизни.

Но результатом такого вопрошания должны быть научные понятия. Что же они из себя представляют? Они уже предстают стабильными рассудочными, ибо меняются подобной активностью субъекта. Может быть это даже не ко­пирующие мир понятия, и некоторые символы, свидетельствующие о его присутствии. Эти идеи развивал Э. Кассирер (1874—1945).

Он развивал неокритицизм, основанный на критике позитивизма и идее метафизической абсолютности науки. На определенном этапе исследований она прекратила поиски сути вещей, сочти достаточными знания функ­цио­нальные связи между объектами. Такие связи зависят от устремлений субъ­ектов, но в силу получаемого единообразия опытного материала делаются объективными. Но это не понятийная объективность рассудочной науки, а ее символическая представимость. Можно усмотреть четыре ряда символов: миф, искусство, язык и логика как типичные формы человеческого способа производства. Сущность такого производства Э. Кассирер не рассматривает. Можно, конечно, обратиться к марксистскому пониманию его как ма­те­риаль­ному, независимому от сознания, но это независимость, касающаяся еди­нич­ного акта деятельности.

Но ведь существуют общественно значимые производительные силы, ко­то­рые предсуществуют каждому такому акту. Кассирер, рассматривая такое производство как целостную сущность человеческой жизни, придает «сим­во­ли­ческим формам» мифа, искусства и т.д. роль организаторов опыта, дея­тель­ности человека. Философия должна освоить такую Фундаментальную струк­туру, мир символов как некоторое органическое целое. Наука приходит к тому, что мир вещей вокруг человека сокращается, но нарастает мир сим­волов. Вместо вещей вращаются лингвистические формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы и ничего уже нельзя увидеть в мире, кроме этих символов.

Наука от Галилея, предлагая математические модели знания, называла эти модели понятиями т.к. считала их сущностью познаваемых вещей, Теперь происходит как бы переименование понятий в символы, но сохраняется их объективизация. Стало необходимым осознать, что в субъективных действиях создает для нее условия. Философия вынуждена обратиться к сущности этих действий, сущности бытия субъекта. Попытку такого осознания предпринял М. Хайдеггер (1889—1976).

Проблема, поставленная им перед философией, традиционна для истории европейской культуры: интуитивно ощущаемое человечеством единство обы­ден­ного, земного, каждодневного содержания жизни как-то коммутирует с вечным, сакральным, небесным, как оно выражается обыденным сознанием, ее же сущности.

Мыслители — богословы, философы, деятели искусства, ученые — веками пытались предложить некоторое теоретическое, эстетическое, моральное по­ни­мание этого единства. В каждом случае, в конце концов, выявлялось ограниченное, временное его содержание, или, говоря языком Ф. Ницше, «человеческое, слишком человеческое». И обыватель, и гений ощущают это единство земного и сакрального. Но гений не просто ощущает, а пытается понять его сущность и теряется в обилии возможных объяснений. В ре­зуль­тате предлагается либо декларация о существовании такого единства, либо его же рациональное, тем самым конечное, объяснение. Обыватель же стал­кивается с чем-то непонятным при просто осуществлении им своих жиз­нен­ных функций и часто ищет виноватого, требуя привлечения его к от­вет­ст­вен­ности.

Понять эту сущность человеческого бытия пытался и М. Хайдеггер. Его «связывали» традиции немецкой философии — и мистические, начиная с идей Альберта Великого, и абсолютный рационализм Г. Гегеля. Он признавал себя учеником Э. Гуссерля и понимал ограниченность его феноменологии из-за отсутствия в ней понимания субъективной человеческой сути и, со­от­вет­ст­венно, объективизации феноменов.

По его мнению, необходимо понимать бытие и человека в их единстве, жизнедеятельности последнего путем «вбрасывания» (и материального, и ду­хов­ного) его в собственное бытие и со-творение тем самым и того, и другого. Чтобы постичь проблему бытия, необходимо сначала проверить способ про­ник­но­вения человека в бытие, понимания и «концептуального владения» его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему. Человек — это сущее, вопрошающее о смысле своего бытия. «Это сущее — мы сами, имеющие сре­ди прочих бытийных возможностей ту, которая позволяет нас искать нечто, обозначаемое как Dasein, здесь-бытие».

В качестве такого здесь-бытия философ рассматривает и современный ему «технический мир», ищет условия свободы в нем человека (переводчики на русский его текстов предлагают термин по-став, что может быть эк­ви­ва­лент­но технологической деятельности в мире техники). Мы уже рассматривали подробнее точку зрения Хейдеггера на «технический мир» и условия «по-става» в нем в лекции, посвященной специфики технического знания, куда мы и отсылаем читателя. Но здесь важно подчеркнуть, что он не допускает рационального понимания человеком смысла жизни и потому говорит об ограниченности классической философии. По-став можно усмотреть в его существовании и роли в человеческой жизни и свободе, но не рассказать о нем. Отсюда выглядят наивными попытки обвинить философа в нацизме, хотя он и был членом партии, даже одно время занимал пост ректора Уни­верситета, но вскоре, при удовлетворении нацистской администрации вскоре ушел с этого поста. Читатели, интересующиеся идеями Хайдеггера, до сих пор остаются в неведении относительно многих из них. Далеко не полным является его 100-томное собрание сочинений на немецком языке. На ки­рил­лице издано лишь незначительная часть его статей. Статья о технике пе­ре­ве­дена и опубликована.

Но вот есть одно соображение философа, которое позволяет некоторым историкам философии отнести его к сторонникам экзистенциализма. Он ши­ро­ко использует этот термин, называя экзистенцией способ dasein, которым вскрывается и природа, и сущность человека. Т.е. это метод самопознания себя, вброшенного в собственный бытийный мир, метод, не тождественный традиционному рационализму. Но вот — экзистенциалист ли он?

Дата добавления: 2015-08-05