Развитие философского богословия в Новое время

ХIХ век стал временем серьезных попыток найти теоретическое, фи­ло­соф­ское понимание человеческой религиозности как условия свободы. Мы рассмотрим в этой связи работы трех европейцев — Л. Фейербаха (1804—1872), М. Штирнера (Иоган Каспар Шмидт,1806—1856) и С. Кьеркегора (1813—1855).

Первый был учеником Г. Гегеля. Он предложил понимание сути религии в полном соответствии с требованиями рациональности, но с одной су­щест­вен­ной поправкой. Для Гегеля религия — последний, решающий «привал» на пути к абсолютному разуму. Остановка на этом пути человека, т.е. его ос­но­ван­ная на вере религиозность, лишь временно существенна для Его Ве­ли­чест­ва Разума. Задержка там смерти подобна. Эту «художественную» (Г. Гегель) религию разум превращает в абсолютную, теоретическую.

Л. Фейербах не прошел мимо обывателя с его чувствами и верой. По­лу­чил­ся достаточно обоснованный логически вывод: все качества Бога есть ничто иное, как неудовлетворенные земной жизнью человеческие потребности в длительной жизни, любви, богатстве, могуществе и т.д. Если внимательно всмотреться в человеческую психологию, то можно убедиться, что Фейербах прав, говоря об обыденном понимании Бога как человеческого заступника на Земле. Но эта правота есть суть языческого мышления о земных богах как хозяевах людской судьбы в их земной жизни, за пределами которой никакой иной жизни нет. Немецкая классическая философия — последовательница гуманитарных традиций европейской мысли, для которой существование сак­раль­ного мира, о котором размышлял Платон и затем — христианские бо­гословы, находилось вне внимания. Ее последователь Л. Фейербах не за­ме­тил, что в иудо-христианской традиции Бог не только милостив к своему тво­ре­нию, но и жесток, что является следствием характера всей мифологии во­обще.

Сводя небесные чаяния к земным заботам человека, Л. Фейербах убрал от него духовный мир. Его последователю К. Марксу (1818—1883) удалось легко убрать и саму личность из этого земного мира, сделав ее сущность со­во­куп­ностью общественных отношений. При этом в качестве источника ис­сле­дования таких отношений были использованы события начала XIX века в Англии, а не собственно общественные отношения человечества как таковые. В этом мире для личности нет заступника от общества, ее свобода становится некоторым ее способом понимания общественных к ней требований. Это сде­ла­ло беззащитным само земное бытие человека во имя общественных цен­ностей, что и было продемонстрировано в XX веке. При этом не одни марк­систы-ленинцы убивали людей во имя будущего человечества, что ес­тест­вен­но, ибо все последователи гуманизма могут легко придти к тем же выводам. Количество жертв зависит от величия целей.

На защиту личности бросился частый посетитель собраний в пивной Гип­пеля общества младогегельянцев, хотя и не очень ими замечаемый, М. Штир­нер. Иллюзорность бытия личности он увидел в служении божественному, в стремлении «подчинить ему все во имя идеи, сделать идею реальной дейст­вительностью». Христианство, по Штирнеру, «уготавливает Богу место внут­ри человека». Конец истории — это реализация такого проекта, когда сама история — «тоска идеи» по этому. Человек, личность — здесь всего лишь материал совершающегося процесса создания царства божьего на Земле.

Штирнер же видит в единичной личности саму для себя историю, ибо она через ее посредство «стремится развить саму себя», даже если это «не при­не­сет пользы человечеству». Человек реализуется в мире, когда «христианское мировоззрение преобразуется и будет признанно следующее положение: Я — это единственный человек». Но каждый смертен. Ну и что? Я и строю свое дело на Мне, смертном. «В основу своего дела Я положил Ничто». Его ос­нов­ной труд «Единственный и его собственность» вызвал серьезное внимание от недоумения и протеста единомышленников — посетителей пивной до серь­ез­ной критики теоретиков. Л. Фейербах вступил с ним в письменную полемику, а Ф. Энгельс в письме к К. Марксу даже настаивал на пересмотре их от­но­шения к Штирнеру в свете его идей.

Но все кончилось критикой самого индивидуалиста, ибо основатели «на­уч­ного социализма» были обществоведами и верили только в общественную, даже революционную природу развития общества. А само увлечение «Един­ственным» вскоре прошло. Автор умер в крайней нищете, похоронен теми же посетителями пивной. Их потомки утеряли его рукописи, хотя некоторые мыслители считают М. Штирнера предтечей Ф. Ницше.

Человеческую свободу взялся защищать в реформаторских традициях дат­чанин С. Кьеркегор. Его труды можно считать реформаторской теологией. В ней главное действующее лицо — личность, абсолютное, соотносящееся лишь с Абсолютом-Богом, находящееся бесконечно выше всего общественного — государства, богатства, морали, искусства.

По словам российского исследователя и последователя датчанина Л. Шес­това, его философия (теология) была «безумным порывом от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова» [3, с. 6]. Догмат о первоначальной греховности, об абсолютной ничтожности человека перед Богом есть не­об­хо­ди­мое условие спасения человека, единственно возможное начало его дви­жения к Богу. Личность как божественная сущность человека проявляет себя настолько, насколько ей удается собственный выбор этой сущности, с пре­одо­ле­нием существующей социальной и психологической обусловленности.

Кьеркегор рассматривает в качестве мысленного эксперимента подвиг Ав­раама (готовность пожертвовать Богу сына), сравнивая его с поступками Ага­мемнона, Иеффая, Брута, с их жертвами с благородными земными целями, за что сами жертвователи в веках объявляются благородными, достойными по­чи­тания. Морально их действительно можно понять. Была земная цель жерт­вы. Но вот у Авраама такой цели не было. Мало того, предназначенный к жертвованию Исаак был любимый, долгожданный, с трудом на закате земных дней вымоленный и рожденный стареющей женой ребенок. И жертва должна была состояться, несмотря на неутихающую к нему любовь. Это был подвиг «рыцаря веры» (термин Кьеркегора), для которого все земные оправдания поступков — ничто по сравнению с требованием веры.

Его вера настолько велика, что включает в себя и уверенность: «Этого не произойдет!», уверенность «абсурдную» с точки зрения рассудка, но не­об­хо­ди­мую как внелогическую, как условие подлинной свободы. Кьеркегор про­ти­во­по­ставляет в различных мысленных вариантах логику и «абсурд», ос­но­ван­ный на вере, и не находя рационального оправдания жертве, показывает ог­ра­ни­ченность рациональности в самых существенных человеческих делах.

Тем самым мы имеем третье понимание свободы человека европейской философией XIX века: попытка вывести алгоритм свободы рационалистами, свобода волящего человека к эстетике и саморефлексии А. Шопенгауэра и абсолютная свобода, основанная на абсолютной вере С. Кьеркегора. Как же реализует себя эта свобода в земном мире? Независимость ее от земных эти­чес­ких и эстетических ценностей, а именно их Кьеркегор, наряду с ре­ли­гиозными, считал этапами человеческого, земного существования, ес­тест­вен­но делает личность безответственной перед ними. В чем же это выражается? В случае с Авраамом — в обязательности жертвы с абсолютной верой в справедливость Промысла Божия. Интересно, что рядом с этим сюжетом С. Кьекегор почему-то не рассматривает подвиг Богочеловека Иисуса Христа, т.е. как бы разделяя Его, чей подвиг имеет земные цели Спасения, и «рыцарей веры», чем, по нашему мнению, принижает их значение в истории по­сти­жения человеком свободы. Верить — значит обрести статус бесконечности, духовно отождествить конечное и бесконечное. Это сделал Иисус на Земле. Доступно ли это Аврааму? Можно говорить о его ветхозаветности. Тогда — доступно ли «рыцарям веры» повторение подвига Иисуса на Земле до Его второго пришествия? Этот сюжет Кьеркегор не рассматривает.

Необходимым условием религиозной веры (а только такую исследует фи­ло­соф) является бесконечное самоотречение от земных ценностей (жертва Исаака для Авраама). Только при этом «я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы по­стичь наличное существование силой веры» [3, с. 46], понять в свете веры зем­ные этические и эстетические общественные сокрытия моей абсолютной сущности и свободы, основанных на абсолютном долге перед Богом. Философ анализирует это с привлечением высказывания Иисуса: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим уче­ни­ком» [1, 14, 26].

Авраам любит Исаака. И чем больше эта земная любовь, тем выше подвиг «рыцаря веры», тем ближе он к своей абсолютности. Сурово это требование к человеку. Требовательность Бога — необходимое условие Его любви к своему творению. Позволим лишь себе утверждать, что это не абсолютная тре­бо­вательность. Проблема убийства и самоубийства как крайне иллюзорное вы­ра­же­ние свободы будет рассмотрена Ф. Достоевским с опорой на подвиг Христа, а не Авраама. У Кьеркегора путь к личной свободе лежит через воз­мож­ный труп жертвы даже близкого человека (но не самопожертвования) как свидетельство абсолютной преданности личности Богу. Причем, этот путь индивидуальный. Никому не дано, кроме самой личности, не понять его, ни помочь ей. Потому Авраам молчит. Он одинок в своем подвиге, как любой другой «рыцарь веры». Это некоторое новое, неведомое другим мыслителям Нового времени внутреннее состояние личности как следствие ее аб­со­лют­ного самоотречения и приобретение тем самым абсолютной веры.

Кьеркегор предлагает альтернативу традиционной философии, ус­мат­ри­ваю­щей веру как «непосредственное» знание. Вере предшествует движение в бесконечность самоотречения, следствием которого она вступает в свои пра­ва. Речь идет не об отказе от земной жизни во имя веры в Божественное. Такое утверждение было бы недостойно лютеранина, стремящегося вслед за основателем найти индивидуальный путь к Богу с целью объяснения и оп­рав­да­ния земных ценностей. Просто последние будут освящены истинной верой в свою абсолютность, превосходящую всякую общественность. Не об унич­то­жении всего этического и эстетического говорит Кьеркегор, а о том, что лю­бовь к Богу может побудить «рыцаря веры» придать своей любви к ближнему выражение, совершенно противоположное тому, что с этической точки зре­ния требует от него долг [1, с. 67]. Происходит как бы духовное, достигнутое подвигом веры личности, исправление земного, общественного. «Не то, что случается со мной делает меня великим, а то, что я сам делаю» собственным подвигом веры. Последнее настолько великое, не укладывающееся в при­выч­ный земной мир ценностей, что философ и восхищается подвигом Авраама, и «ужасается» его.

Только абсолютный критерий пригоден для анализа мира земного че­ло­века, только он позволит ему преодолеть грехопадение. Последнее настолько парадоксально, что его постижение находится за пределами философской и любой другой рациональности, как за пределами ее находится и личность, стоящая над обществом, конгениальная Богу, стремящаяся стать таковой. Стрем­лению уйти с мировой арены суеты, борьбы за существования и пош­лости личности Шопенгауэра, стремящейся в мир эстетического и в нирвану, противостоит личность, стремящаяся вверх к Богу с целью поднять, хотя бы духовно, к себе мир общественного.

Дата добавления: 2015-08-05