Диалог как диалектика: краткий опыт философско-этимологического расследования

Трудности, связанные с определением диалога как формы коммуникации, хорошо выражает известная сентенция: «разго­вор был, а диалога не получилось». Отсюда в самом первом при­ближении можно заключить, что хотя диалог как литератур­ный жанр вполне представим в письменной форме, специфиче­ские трудности его определения связаны с его устным модусом, с диалогом как живой беседой, общением лицом к лицу. Здесь, помимо прочего, сталкиваются отчасти конкурирующие между собой философские, лингвистические и коммуникативные опре­деления диалога. Но все они важны для нашего исследования, которое в равной мере прописано и в сфере дискурс-анализа, и в области политологии.

Хотя слова «диалог» и «разговор» часто употребляются как синонимы, причем не только в русском языке¹, в философ­ской литературе их нередко разводят. Так, в книге немецкого философа В. Хёсле, посвященной философскому диалогу, под «диалогом» понимается исключительно литературный жанр, а под разговором (Gespräch) - прямое социальное взаимодействие (интеракция). Причем жанровые рамки диалога трактуются здесь широко: уже документальный отчет о реальном разгово­ре (его видеозапись, к примеру) В. Хёсле считает «диалогом», называя его «историческим» в отличие от «фиктивного» (т. е.

1. Срав. англ. dialogue vs. conversation (talk), нем. Dialog vs. Gespräch и т. д.

литературного или философского) диалога¹. Впрочем, В. Хёсле подчеркивает, что вводимое им различие диалога и разговора вообще не известно античности, и с учетом этимологии данного термина это уточнение нелишне.

О том, насколько прочно позднейшая традиция забыла ис­ходный смысл греч. διάλογος свидетельствует факт появления таких выражений, как три&пот, тпегпралот, полилог, в которых качественный смысл греческой приставки «διά-» модифицирует­ся в чисто количественный (указание на двух, трех, четырех и т. д. участников общения)².

На этимологии слова διάλογος имеет смысл остановиться под­робнее, поскольку она проливает свет и на некоторые важные моменты диалога как реального феномена.

Здесь сразу же бросается в глаза более солидный возраст «диалога» по сравнению с «монологом». Греческое слово διάλογος означает разговор, диалог, а греческая приставка διά- выража­ет взаимность действия, а также его соревновательность³. При­ставка διά- имеет и созначение «разделения», как, например, в слове διαιρέω (разбирать). Этот последний момент особо отмечает в своем определении диалога Н. А. Ильина, указывая на смы­словое созвучие «диалога» и «диалектики». «Оба этих греческих слова с приставкой «δια-», соответствующей русской «раз», и корнем, выражающим слияние мысли и слова, дополняют друг друга в выявлении единого конструкционного или порождаю­щего принципа: разъятие, расчленение речи для рассмотрения, различения в ней единого логоса... Так, в разладе раскрыва­ется разумение. Разворачивается, растекается, раскручивается разговор, непременно требующий партнера, и напряженное раз­мышление, которое можно вести наедине, не обязательно под­разумевая партнера. Это и разбор дела, и развитие мысли, и рассуждение, и раздумье, и растолкование смысла»⁴.

¹ Hösle V. Der philosophische Dialog. München: Beck, 2006. S. 32-33.

² Об этом подробнее см.: Hess-Lüttich E. (Pseudo-)Argumentation in TV-
debates // Journal of Pragmatics. 2007. № 39. P. 1362.

³ Здесь и далее значения древнегреческих терминов приводятся по «Грече-
ско-русскому словарю» А. Д. Вейсмана (см. репринт 5-го издания 1899 г.:
М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991), а значения латин­
ских терминов - по «Латинско-русскому словарю» И. X. Дворецкого. 3-е
изд. М.: Рус. яз., 1986.

⁴ Ильина Н. А. Диалогичность научной речи // Диалог: лингвистические и
методические аспекты. М.: Изд-во МГУ, 1992. С. 7.

Итак, термин διάλογος обозначал в древнегреческом и «раз­говор», и «диалог», как и латинский термин sermo¹. Более того, термин διάλογος употреблялся и для обозначения разговора с са­мим собой, что совсем близко подходит к διάνοια как размышле­нию, которое можно определить как беззвучный (свернутый во внутреннюю речь) разговор с самим собой. Очень хорошо этот пучок значений представлен в греческом глаголе διαλέγομαι, ко­торый вообще-то значил «разговаривать, переговариваться; бе­седовать, спорить», но в эпической поэзии имел также значение «думать, рассуждать о чем-то с самим собой».

Важно также отметить тот (этимологический) факт, что гре­ческий термин διάλεκος через значения «разговор, переговоры» обнаруживает родство с διάλογος. Это показывает естественность античного понимания диалектики как искусства ведения спора, причем искусства, отличного от простой эристики. Эристика не­случайно находилась у греков в ведении Эриды, богини спора и войны; она означала именно такой разговор, который был ориен­тирован на победу над противником, а не на совместный поиск истины. По словам Пауля Лоренцена, «в платоновском способе выражения эристика становится диалектикой, поиском истины в разговоре, где каждый бескорыстно сообщает свои знания. И эта диалектическая игра прямо ведет нас к классической логи­ке. Интуитивистская и классическая логика могли бы поэтому противопоставляться друг другу как «эристическая» и «диалек­тическая» логика. Отсюда становится ясным, что оперативная интерпретация логики позволяет понять одновременно правомо­чие позиций обеих логических партий - как «интуитивистов», так и «классиков». В зависимости от того, желают ли партнеры вести разговор друг с другом или друг против друга, уместной является диалектическая или эристическая логика»².

1. Интересно, что в лат. sermo, помимо значений «разговор, беседа, диалог», имеется также значение «говор, наречие, диалект». Заметим, что аналогич­ные значения обнаруживает греч. διάλεκτος (разговор, переговоры; говор, речь, наречие), однокоренное с сущ. διαλεκτική (искусство вести разговор или прение, диалектика) и прил. διαλεκτικός (искусный в разговоре или диспуте). Оба последних слова восходят к греч. глаг. διαλέγω (выбирать, отделять), откуда уже рукой подать до διάλογος (разговор, диалог). На серь­езность логических намерений участников διάλογος указывает также греч. сущ. διαλογισμός со значениями «расчет, рассуждение». На это же косвенно указывает и тесная смысловая связь между διάλογος и διάνοια (размышле­ние; мыслительная способность, разум, дух; образ мыслей; мысль, намерение; смысл, значение).

2. Lorenzen P., Lorenz К. Dialogische Logik. Darmstadt. Wissentschaftische Buchgesellschaft, 1978. S. 8.

В. Хёсле в своей книге исходит из того, что уместной, сораз­мерной философскому разговору является именно классическая логика. Считается, - пишет он, — что в основе платоновских диалогов лежит разговорная практика, которая впервые была понятийно осмыслена в аристотелевской «Топике» и получила название «аргументативной игры»¹. Й. Хейзинга очень точно выразил суть этой игры, подражая метафорике платоновских диалогов: «Подобно челноку ткацкого станка, аргумент идет то сюда, то обратно, и в этом движении мудрость обретает форму благородной игры»².

В диалектике диалога важно делать акцент на игру, ибо ар­гументация живого диалога не сводится к логическим схемам. Это очень хорошо выразил Х.-Г. Гадамер в своем классическом описании природы разговора: «Мы говорим, что мы "ведем" бе­седу; однако чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени "ведение" ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели "вести". В общем, правильнее будет сказать, что мы втя­гиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в том, какие повороты, какое развитие и заключение получает разговор, - во всем этом есть, конечно, нечто вроде "ведения", однако в этом "ведении" собе­седники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем веду­щими. Что "выяснится" в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему по­добны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судь­ба ему не благоприятствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, т. е. "раскрывает" и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью»³.

Мы неслучайно позволили себе столь пространную цитату, поскольку в ней ухвачена суть диалога как такового, независи­мо от его исторических и прочих форм. И это особенно важно подчеркнуть, потому что разновидностей псевдодиалогов (как и псевдодиалектик), их симуляций и прочего существует великое

¹ Hösle V. Der philosophische Dialog... S. 390-391.

² Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, Прогресс-
Академия, 1992. С. 171.

³ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философии герменевтики. М.: Про­
гресс, 1988. С. 446.

множество, во всяком случае, не меньше, чем форм собственно диалогического (диалектического) общения.

Гадамер пытается реабилитировать «исконный» смысл диалектики как спекулятивной природы языка, проявляю­щейся (точнее, совершающейся) в диалоге. В этом смысле он близок М. Бахтину, который также подчеркивал событийную природу языка как диалога. «Идея, - писал он, - это жи­вое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встре­чи двух или нескольких сознаний»¹. Протестуя против ме­тафизического «подчинения языка высказыванию», Гадамер вместе с тем непосредственно примыкает к Платону и Геге­лю в трактовке диалектики как «деяния самого дела», когда «мыслить - значит как раз развернуть дело в его собственной последовательности. Для этого нужно освободиться от пред­ставлений, "которые сами собой навязываются", и не отсту­пать от последовательности мысли. Со времен греков мы зовем это диалектикой»². Отмеченное выше в гадамеровской цитате специфическое «своеволие» языка и есть проявление его диа­лектической природы - более важной, убежден Гадамер, чем гегелевская «диалектика понятия».

Таким образом, получается, что диалог в собственном смыс­ле есть событие языковой диалектики, по отношению к которой бледнеют субъективные устремления его участников. Этот мо­мент тем замечателен, что обнаруживает изначальную и глубо­кую связь логики и этики в классическом философском диало­ге: без известной умеренности (освобождении от субъективных, в том числе властных, стратегий) в диалоге невозможно высво­бодить диалектическую мощь языка и в конце концов обрес­ти истину. По замечанию В. Хёсле, удавшийся философский диалог противопоставляет триумфу над партнером (как комму­никативной стратегии) поведение, ориентированное предметно. «Такое поведение будет видеть в поражении, освобождающем от заблуждения, общую победу»³.

Кстати, сама греческая приставка δια-, означая взаимность действия и соревновательность, предполагает, по меньшей мере, двух партнеров по разговору. Другими словами, диалог есть интерсубъективное предприятие. Философы сделали хорошую услугу лингвистике, развив категорию интерсубъективности

1. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского…, С. 127.

2. Там же. С. 536.

3. Hösle V. Der philosophische Dialog... S. 322.

применительно к языку. Они показали, что язык, в котором уже Аристотель видел главную отличительную особенность че­ловека как «политического животного», дает возможность каж­дому индивиду относиться к другому так же, как к себе самому. Говоря иначе, «реальная интерсубъективность функционирует только тогда, когда субъект может как бы удваивать себя, ви­деть себя со стороны»¹. Диалог есть именно то место в коммуни­кативном пространстве человека, где данная способность может существенно усиливаться и совершенствоваться.

Несколько забегая вперед, заметим, что в диалоге сама (диа­лектическая) логика развертывания темы делает не только воз­можным, но даже необходимым равноправное участие партне­ра. Он нужен именно как равноправный партнер, с которым у меня как бы негласный коммуникативный договор: вместе добыть истину. И эта добыча тем замечательна, что из-за нее не надо драться. Такова, по крайней мере, общая установка клас­сического платоновского диалога. Эта установка совершенно пропадает в парадиалоге: вместе с исчезновением предметности партнеры лишаются законного права на слово. И это есть основ­ная причина того, почему умное решение предметных проблем не имеет никаких шансов победить в парадиалоге, и даже ум­ницы-эксперты оказываются там в полных дураках.

Представленный здесь тезис о диалектике как искусстве ведения спора (диалога) есть попытка концептуального истол­кования видимого смысла древнегреческого διαλεκτική. Для нас методологически важным является мнение М. Бахтина о том, что «диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)»².

У Аристотеля «диалектик» отличается от «философа» не тем, что его не интересует истина (это - позиция софиста), а тем, что его интересует коммуникативная сторона истины. В этом именно смысле высказывается Аристотель в своей «Топике» (на­чало восьмой книги), противопоставляя философу диалектика. Однако Аристотель ничего при этом не говорит о сомнительной репутации диалектика как носителя знания. Скорее, напротив, диалектику он отводит в каком-то смысле более трудную зада­чу, чем философу.

Если последний может уяснить себе истину и на том успо­коиться, то диалектик должен приобщить к ней других людей посредством искусства вопрошания и ответа. Поэтому столь

1. Ibid. S. 27.

2. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 364.

ответственно, по Аристотелю, должен подходить диалектик к подготовке своей беседы: «Тот, кто собирается задавать во­просы, должен, во-первых, найти тот топ, исходя из которого следует приводить доводы; во-вторых, он мысленно должен са­мому себе ставить вопросы и установить их порядок и, наконец, в-третьих, задавать их уже другому»¹.

Отличие работы философа и диалектика вообще не проходит по линии «большая - меньшая истина», но по линии, как мы сейчас сказали бы, «семантические - прагматические» аспекты истинностных значений. «Пока дело идет о нахождении (под­ходящего) топа, исследование одинаково у философа и диалек­тика. Но установить, в каком порядке и как задавать вопро­сы, - это задача одного лишь диалектика, ибо все это обращено к другому лицу; философа же, т. е. ведущего исследование для себя, это нисколько не занимает, лишь бы истинны и известны (посылки), посредством которых делается умозаключение, хотя бы отвечающий и не соглашался с ним...»².

Миссия диалектика касается сложностей трансляции ис­тинного знания, а не его вольной или невольной вульгариза­ции ради коммуникативного или коммерческого успеха. Что же касается эристической позиции, то она тоже не обязатель­но использует софистические приемы; ее главной отличитель­ной чертой является победа в споре, что вовсе не всегда долж­но предполагать использование незаконных (софистических) методов³.

¹ Аристотель. Топика. Соч..: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 506.

² Там же. С. 506.

3. На этот момент обращает внимание В. Хёсле в своей книге о философском диалоге. Эрист, пишет он, - это тот, кто хочет выиграть в споре, причем лю­бой ценой. К его средствам могут принадлежать и логически сомнительные приемы. У Платона применение таких средств, впрочем, не всегда выступа­ет отличительной чертой эристики, которая в этом случае понимается как разновидность агонистики, под которую подпадает и сократовский метод ведения беседы. Разновидностью эристики выступает софистика, в которой главным моментом является продажа мудрости за деньги. Хёсле отмечает, что Платон постоянно подчеркивает различие между эристикой и диалек­тикой, у Аристотеля оно тоже сохраняется. См.: Hösle V. Der philosophische Dialog... S. 321; 390-391. Действительно, если, помимо «Топики», иметь в виду «Риторику» и «Софистические опровержения», то можно согласиться с выводом: «Эристические умозаключения делятся на собственно эристиче-ские - корректно умозаключающие из посылок, кажущихся правдоподоб­ными, - и софистические - некорректно умозаключающие». См.: Примеча­ние 3. Н. Микеладзе к первой книге «Топики» в: Аристотель. Топика. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 645.

Аристотель понимает диалектику как вид логического ис­кусства, позволяющего строить правдоподобные опровержения, исходя из общих топов, не относящихся к какому-либо отдель­ному предмету (области знания): «Ведь если мы знаем, на ос­новании чего выводятся правдоподобные умозаключения о чем бы то ни было, то мы знаем также, на основании чего строят­ся (правдоподобные) опровержения»¹. Того, кто на самом деле исследует общие всем наукам логические начала, Аристотель называет «диалектиком» и противопоставляет ему «софиста» и «эристика», которые знают эти общие начала «лишь по видимо­сти», т. е. строят неправдоподобные умозаключения и опровер­жения. Но мотивы у них при этом разные: «один и тот же довод будет софистическим и эристическим, но не для одного и того же: эристический - ради мнимой победы, софистический - ради мнимой (курсив наш. - С. П.) мудрости»².

Диалектик похож на эристика и софиста, поскольку он диа­логически осмысливает предмет, к тому же безотносительно к его конкретной специфике, руководствуясь общими логически­ми началами. Но диалектика как «искусство ставить вопросы» и «подвергать испытанию при помощи искусства умозаключе­ния»³ есть совершено необходимое и достойное, по Аристотелю, дополнение доказательных (аподиктических) рассуждений «фи­лософа». В этом качестве она противопоставляется Аристотелем софистике как «искусству наживы с помощью мнимой мудро­сти», равно как и эристике, которую Аристотель даже называет «борьбой нечестными средствами»⁴.

Но в отличие от Платона, у Аристотеля появляется противо­поставление философского и диалектического знания. У Плато­на диалектика есть «вершина всех знаний»⁵, и понимается как чисто мыслительный «напев»⁶ или как эпистемическая ткань, сотканная из одной только мысли. У Аристотеля, напротив, мы обнаруживаем более прохладное отношение к этой науке, ко­торая, по его мнению, лишь «делает попытки исследовать то, что познает философия»; более того, как и софисты, диалектики

¹ Аристотель. О софистических опровержениях. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1978.
Т. 2. 170а 35-40. С. 551.

² Там же. 171Ь 30. С. 555.

³ Там же. 172а 15-35. С. 556-557.

⁴ Там же. 171Ь 20-25. С. 555.

⁵ Платон. Государство // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Мысль,
1999. 534е 2. С. 319.

⁶ Там же. 532е 7. С. 316.

«подделываются под философов»¹. А в «Поэтике» Аристотель ставит «сократические беседы» в один ряд с мимами Софрона и Ксенарха, что совершенно оправдано с художественной точки зрения, зато двусмысленно с философской позиции². Тем более, если учесть, что обожествлявший диалектику Платон именно софистов называл людьми, которые, подобно ярмарочным фо­кусникам, занимаются забавой и пустяками (παιδιά)³. Создается впечатление, что хотя диалектика и является для Аристотеля действительным и вполне достойным знанием (в отличие от со­фистики), но по сравнению с философией она, скорее, есть нечто вторичное или просто другое, близкое к искусству (в смысле ποίησις) или подражанию (μίμησις).

Пришедшее из античности различение диалектических, эристических и софистических стратегий разговора до сих пор не перестает волновать логическую и лингвистическую мысль. Аналогом упомянутого выше различия диалектической и эри-стической логики у Лоренцена выступает философское различие двух типов диалога у Д. Бома: «подлинного» и «риторического» диалога. Приведем суть различия этих диалогических типов в изложении Т. Ф. Плехановой: «Диалог - это сотрудничество: две или более сторон вместе работают для достижения обще­го понимания. Дискуссия строится на оппозиции: две стороны противостоят друг другу и пытаются доказать, что противник не прав. В диалоге цель - создание общей основы. В дискуссии цель - победа одной стороны... Диалог расширяет кругозор и может изменить точку зрения участника. Дискуссия утвержда­ет точку зрения одного участника... В диалоге каждый ищет основополагающие соглашения. В дискуссии каждый ищет по­казательные различия. В диалоге каждый ищет сильные сторо­ны в позициях других. В дискуссии каждый ищет недостатки и слабые стороны в позициях другого. Диалог... исключает обиды или отчуждение. Дискуссия... часто приводит к принижению или осуждению другого человека. Диалог исходит из того, что у многих людей есть часть ответа, а вместе они могут сложить эти части в рабочее решение вопроса. Дискуссия исходит из того, что имеется правильный ответ, и он есть у кого-то одного»⁴.

¹ Аристотель. Метафизика. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. 1004b 15-20.
С 123.

² Аристотель. Поэтика. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 1447b 10. С. 646.
₄ Платон. Софист. Соч.: в 4 т. М.: Мысль. 1993. Т. 2. 235а - 235Ь. С. 299.

Плеханова Т. Ф. Текст как диалог (2002) // http://www.psyinst.ru/library. Php?part=article&id=1143.

Слабость такого различения «диалога» и «дискуссии» хорошо видна в политической коммуникации. В политике, получается, все общение оказывается не диалогом, а дискуссией, поскольку оно часто основано на различии и конфликте интересов, а не на бескорыстном поиске истины. Однако политические дискуссии не исключают и сотрудничества, и общего понимания каких-то вещей, желания и возможности найти компромисс. К тому же возможное изменение точек зрения партнеров диалога (по мере его развертывания) может не противоречить реализации их политического интереса. Одним словом, политическая ком­муникация требует более дифференцированной классификации диалогов, чем общая дихотомия подлинного и риторического диалога.

Т. Ф. Плеханова отмечает также, что все лингвофилософ-ские модели диалога основываются на одном из двух главных подходов: классическом (картезианском) или современном (бахтинском). Если первый подход заключается в том, что «любые взаимодействующие элементы рассматриваются как отдельные, независимые сущности»¹, то для второго, напро­тив, характерно понимание диалога как «процесса, создаю­щего единство, целое взаимозависимых и дополняющих друг друга субъектов»².

По нашему мнению, различие между картезианским и бах-тинским типом диалога имеет незначительный эвристический потенциал для политического анализа, так как ставит пробле­му на совершенно другом уровне абстракций, чем уровень поли­тической теории. Если, к примеру, речь идет об анализе диалога двух партий со взаимоисключающими интересами, то равно бес­смысленно (или тривиально) рассматривать их как независимые сущности или видеть в их взаимодействии целое дополняющих друг друга субъектов. В реальной политической коммуникации, строго говоря, нет ни «дуалистического», ни «подлинно диало­гического» общения.

Впрочем, философская рефлексия о природе диалогического общения имеет ряд достоинств, к первым среди которых сле­дует отнести попытку определить отличие истинного диалога от болтовни и суть связанных с этим логических, этических и эстетических вопросов. Крайне важно, что именно философская

позиция заставляет задуматься о диалектической природе един­ства всех этих моментов в ходе диалогового общения. Философ­ский подход также оказывается полезным, когда мы задаемся вопросом о природе политического диалога, в отличие от других речевых жанров, практикуемых в политике и в политически значимой коммуникации.

Но в какой мере философская точка зрения может помочь в анализе конкретного языка живых политических диалогов и/ или разговоров политиков? Не теряется ли связь с философской перспективой, когда мы обращаемся к эмпирии? Не исчезает ли при этом из нашего анализа различие между диалогом и разговором, столь важное для философской позиции? Для более объективного и дифференцированного ответа на эти вопросы нам будет необходим лингвистически ориентированный подход, поэтому мы остановимся ниже на определениях диалога, разви­ваемых не только в философии языка, но также в лингвистике и смежных с ней дисциплинах.

Дата добавления: 2015-08-03