II. Концепція «народної волі» як спадщина шляхетської демократії

Ставити знак рівності між свободолюбним духом поляків та анар­хічними прагненнями, ще й виводити такі прагнення із смутного спадку шляхетської анархії було характерним у передвоєнний час для правого крила як ендеків, що накидали ідею «сильної нації», так і санаційників, що підносили гасло «сильної держави»¹. У повоєнні роки стереотип «польського анархізму» як тривкої риси польського національного харак­теру, що склався за доби шляхетської «золотої вольності», як відомо, при­служився комуністичній владі Польщі. Гомулка був щиро переконаний, що анархічна спадщина шляхетчини занапастила не лише шляхетську Польщу, а й Польщу буржуазну, і є серйозною загрозою Народній Польщі.

Традиція ідеалізувати спадщину шляхетської демократії, на яку спирається позитивний стереотип польського свободолюбства (на відміну від анархії), в Польщі щонайменше жива також. В останні роки вона з особливою силою знайшла прояв у публіцистиці «другого обігу», особ­ливо в її «національній» течії, схильній ідеалізувати польську минувши­ну загалом. Заслуговує на увагу той факт, що фахові знавці шляхетської Речі Посполитої зберегли в тому питанні більшу поміркованість, ніж есеї­сти. Януш Тазбір, який так багато зробив для виправлення репутації «шляхетської нації», зберіг здоровий критицизм в оцінці впливу старо-польської традиції на національний характер і напевно не підписався б під думками Войцеха Карпінського, котрий убачав у «Солідарності» «тріумф найкращих рис демократичної шляхетської традиції»².

Незалежно від оцінок цього явища певна подібність між «Солідар­ністю» як громадським рухом та старопольськими формами демократії видається безсумнівним фактом. Свідчить про це, між іншим, реакція за­хідних істориків Східної Європи. Як люди, що знають історію Польщі, а водночас дивляться на Польщу «ззовні», вони були особливо чутливі до історичних аналогій і висловили це. Норман Дейвіс, автор двотомної історії Польщі, яка стала свого роду науковим бестселером, писав, наприклад:

«Організаційна структура «Солідарності» напрочуд подібна до Сей­му й сеймиків давньої Речі Посполитої. Валенса, немовби старополь-ський шляхтич, якого він так дивовижно нагадує, інстинктивно розуміє,

Три патріотизми

здається, що головна небезпека полягає в абсолютистських претензіях державної влади. Якщо це справді так, то польський робітничий клас може виявитися силою, що відроджує політичні традиції шляхетської демократії – традиції, які, вочевидь, перетерпіли два сторіччя утисків»³.

Схожу думку висловив відомий американський фахівець з історії Росії Мартін Маліа. Він писав:

«Не буде перебільшенням твердження, що той молодий робітничий клас, принаймні з погляду своєї розсудливості, разюче нагадує якусь ве­личезну плебейську шляхту, яка дотримується засади «нічого для нас без нас» і прагне «золотої свободи» своїх гербових предків»⁴.

Головним аргументом проти позитивних оцінок шляхетської де­мократії є, очевидно, твердження, що політичною свободою і громадян­ськими правами користувалася в Польщі виключно шляхта і що тільки шляхта, багатонаціональна і багатомовна, але формально рівноправна в межах політичної спільноти, була в Польщі нацією. Вагу цього аргу­менту послаблює, проте, виняткова численність і класове розшарування шляхти: близько 10% усього населення держави, у тому числі аж 25% усіх католиків, у тому числі аж 60% шляхти безземельної⁵. В Англії чи­сельність громадян, що мали право голосу і були репрезентовані в пар­ламенті, лише 1832 року досягла 3,2% всього населення, але ж небезпід­ставно визнаємо за цією країною особливі заслуги в розвиткові політич­ної демократії в Європі. У буржуазній Франції Луї Філіпа виборчими правами користувалися ледве 1,5% населення⁶; Сигізмунд Красінський нагадав про цей факт у розмові з Ламартіном, який окреслював давню Польщу як «аристократію без народу». Можна це питання навіть загос­трити: якщо вже міряти демократію можливістю активної участі в полі­тичному житті, тобто колом прав і чисельністю учасників політичного життя, то слід визнати, що мали рацію консервативні «старопольські республіканці» – супротивники Конституції 3 травня²⁾, котрим політич­ної свободи англійського штибу рішуче не вистачало як незрівнянно меншої за республіканські вольності польської шляхти. Гетьман польний Северин Ржевуський, майбутній співтворець та ідеолог Тарговицької конфедерації³’, тішився звісткою про зруйнування Бастилії і щиро радів американській революції, яка доводила, що вільний народ може з успі­хом обійтися без королів. Натомість не переконували його аргументи, що свободу можна поєднувати зі спадковим престолом, підкріплені по­силанням на досвід Англії. «Яку ж бо свободу бачимо в Англії?» – питав він. Король англійський не підлягає суду, має право вето, будь-кого може ув’язнити за борги, сам створює верхню Палату, роздає посади, коман-

Анджей Валіцький

дує військом, оголошує війну й укладає мир, розпускає парламент, при­значає суддів, очолює навіть Церкву. Якщо все це свобода, то саме сво­бода панує тоді в Москві й Прусії, а в Польщі, отже, неволя⁷.

Подібні погляди висловлював каштелян вітебський Адам Вавжи-нек Ржевуський, ідеолог поміркованого крила республіканського табо­ру. Невіддільним атрибутом нації, доводив він, є «окремішність» («udzielnosc»), суверенне право самовизначення, яке цілком суперечить суверенності (нехай навіть обмеженій законом) монархічної влади. Тому й Англія не є країною справді вільною, а народ англійський не є цілком нацією: в Англії «немає свободи, немає нації, а є король, є Міністеріум»⁸.

У цьому місці, проте, слід поставити собі питання: чи «активне гро­мадянство», право співучасті у державних справах, є справді головною мірою новочасної свободи? Якби було так, консервативні шляхетські «республіканці» мали б рацію, підносячи польсько-литовську Річ По­сполиту значно вище над Англію, а Красінський мав би рацію, доводя­чи, ніби Польща перед розподілами забезпечувала більшу свободу, ніж буржуазна Франція. Якщо ж за головний критерій свободи візьмемо, наприклад, рівність перед законом або коло неполітичних громадян­ських свобод, якими б користувалася вся людність держави, як-от: сво­бода пересування, набуття майна, захисту своїх інтересів у позастаново-му суді, а також право нижчих суспільних верств на свободу слова, зборів тощо, тоді порівняння з Англією й Францією XIX сторіччя обернеться, певна річ, не на користь шляхетської Польщі.

Аби виразніше окреслити специфічні риси старопольської воль-ності, варто скористатися гарною типологією Бенжамена Констана⁹, що відрізняв «вольність старожитну», ґрунтовану на демократичній спів­участі у владі політичній, від «вольності новочасної», яку визначав (згідно з ідеологією класичного лібералізму) як свободу від влади політичної, тобто як максимальне обмеження повноважень цієї останньої.

«Вольність старожитна» була, таким чином, згідно з Констаном, політичною свободою, свободою у царині публічній, свободою позитив­ною, яка втілювалася у співурядуванні, в активній співучасті у колективній суверенності народу. «Вольність новочасна» натомість є свободою нега­тивною, свободою від державної влади, свободою у царині приватній -якщо прийняти (згідно з класичним лібералізмом), що до цієї приватної царини належать право власності, право спілкування, словом, уся галузь, регульована «приватним правом» (на відміну від «права публічного»). Тому перша є свободою в державі, свободою в політиці, а друга є свобо­дою від держави, свободою приватних індивідів, а не активних громадян. Мовою правників, перша вміщує підвалини права в царину, яку обіймає

Три патріотизми

право публічне, друга ж підкреслює значення прав особистості у позаполі-тичній царині, у царині права приватного. Перша концепція відповідає на питання про джерело політичної влади (яким, згідно з нею, має бути суверенний народ), натомість друга відповідає на питання про царину, про припустимі межі будь-якої влади (бо ж будь-яка влада, бодай найдемо-кратичніша, має бути – згідно з тією концепцією – гранично обмежена). Інакше кажучи, серцем першої концепції свободи (назвемо її демократич­ною) є суверенність народу, натомість друга концепція (назвемо її лібе­ральною) постулює обмеження будь-якої суверенності, разом із суверенні­стю народу, небувалими правами індивіда.

Можна, звичайно, доводити, що «вольність новочасна» не була (всупереч Констанові) чимось цілком незнаним у давнину, але в цьому немає потреби, якщо поставимося водночас до розрізнень Констана як до спроби типологізування, а не як до історичних узагальнень. Для нас важливою є відмінність між обома концепціями свободи і можливість конфлікту між ними; можливість, не завжди усвідомлювана, доказом чого є проголошення водночас обох тих концепцій у французькій «Декларації прав людини і громадянина». До мислителів, які з усією гостротою усві­домлювали цю відмінність, належав, серед інших, молодий Маркс, хоча його оцінки виділених концепцій свободи і пов’язаних з ними висновків діаметрально відрізнялися від оцінок Констана. Аналізуючи «Деклара­цію прав людини і громадянина», Маркс славив «права громадянина», тобто права індивіда як члена політичної спільноти, зневажуючи водно­час «права людини», чи то права індивіда як bourgeois, як члена «грома­дянського суспільства». «Права громадянина» він асоціював з республі­канською чеснотою, героїзмом, готовністю до самопожертв заради гро­мадського блага, натомість «права людини» були для нього лише пра­вами егоїстів, відокремлених від спільноти, замкнених у тісній царині приватних інтересів¹⁰.

У світлі цих розрізнень класифікувати старопольську «вольність» неважко. То, вочевидь, була вольність «старожитна», республікансько-демократична, а не вольність «новочасна», ліберально-індивідуалістич­на, що шукала вихід у приватній економічній діяльності. Польський шлях­тич не вважався людиною приватною; «людьми приватними» були пле­беї", натомість шляхта була колективним сувереном, приналежність до неї надавала права і зобов’язувала служити громадській справі, «геі publica». Ідеал «республіки», далекий, певна річ, від повсякденної життє­вої практики, покладав, що справжнім полем свободи є не царина життя приватного, а власне «res publica», чи то (користуючись словами Анджея Фрича-Моджевського) «справа, спільна для всіх», «те, що є громадським»,

Анджей Валіцький

«спільна для всіх чеснота і користь»¹². Свобода, якщо розуміти її так, не була свободою «негативною», свободою від держави, навпаки, то була свобода «позитивна», що полягала в активній співучасті особистості у політичних рішеннях і перетворенні її через це на «пана власної долі».

Це, проте, не означає, що друга з обговорюваних концепцій сво­боди, індивідуалістично-ліберальна («новочасна», за термінологією Кон-стана), розуміла свободу як стан пасивний, відпочинок, звільнення від будь-яких обов’язків, будь-якої діяльності. Вона наголошувала свободу індивіда, максимальне розширення царини, в якій індивід вільний від підпорядкування ухвалам інших людей, тобто максимальне звуження царини політичної влади (незалежно від її джерела); у цьому розумінні можна назвати її «свободою від», тобто свободою «негативною»¹³. Аби віддати їй належне, треба, проте, підкреслити, що з історичного погляду це була водночас «свобода до»; адже суб’єктами цієї свободи були інди­віди, для котрих свобода негативна, або обмеження до мінімуму кола справ, охоплюваних заборонами і наказами всіляких урядів, була єди­ною обов’язковою умовою максимального «панування над власною до­лею» в мірилі власного, одиничного життя; умовою максимального са-моопікування у царині господарській, потлумаченій як царина приват­на, яку належить боронити перед втручанням будь-якої публічної влади. З цього випливає, що обидві концепції свободи передбачали свідомість і автономність волі. У концепції ліберальній це виявляється ще виразні­ше, оскільки наголос робиться на автономії індивіда, натомість у кон­цепції демократичній йдеться радше про «свободу народу», чи то про самоопікування цілої спільноти. Лібералізм поєднується з індивідуаліз­мом: суб’єктом свободи є для нього індивід, якому надано небувалі, до-політичні права людини. Демократія натомість поєднується з етосом колективізму, її центральним поняттям є не свобода індивіда, а «воля народу». Це рівною мірою стосується як демократії популістської, так і демократії шляхетської (хоча вже не стосується демократії ліберальної або поєднання демократії з лібералізмом, хибно ототожнюваного з де­мократією як такою). Польська шляхта здійснювала свою свободу на публічних зборах, в галасливих сеймикових скупченнях, в Сеймі та на полі виборів; її характерним гаслом було: «Гуртом, вельможне панство, гуртом!». Класичний лібералізм зародився за цілком інших суспільних умов і поєднувався з іншими цінностями. Його етос був етосом пуритан­ства, тобто індивідуалізму і праці – духом людей, що покладаються ви­ключно на самих себе, не лякаються самотності, у тяжкій праці примно­жують свої багатства і бачать у своїх успіхах знамення ласки Божої.

Особливу рису польської шляхетської демократії становило, як відо-

Три патрютизми

мо, славнозвісне liberum veto, інтерпретоване часто-густо як граничний прояв «польського індивідуалізму». Насправді, проте, право вето радше виявляло дух архаїчного колективізму, оскільки становило зворотний бік переконання, що ухвалу, яка стосується спільноти, слід приймати одно­стайно і що у випадку розбіжності думок меншість має визнати свою по­милку і пристати до більшості, а не лише підкоритися волі більшості, за­лишаючись при своїй особливій думці (таке розуміння одностайності ви­сували, між іншим, російські слов’янофіли XIX сторіччя, які вбачали в ній специфічно російську реалію, вираз колективістського духу російського народу)¹⁴. Становий опір бодай одного посла призводив до зриву Сейму і змарнування всіх його ухвал, таким чином, індивід, готовий спричинити­ся до такої ситуації, мусив мати величезну рішучість і абсолютне переко­нання у власній правоті. У міцно згуртованій спільноті, яку надихала «рес­публіканська цнота», такий випадок міг статися лише в цілком винятковій ситуації. Такі, власне, аргументи наводили польсько-литовські захисники «золотої вольності», і треба визнати, що саме в цьому питанні важко відмо­вити їм у слушності. До того ж доходила й аргументація релігійна: немож­ливість досягти одностайності в Сеймі потлумачено було як очевидний вияв браку благословення Божого, як доказ, що сеймове зібрання пішло не тим шляхом і що Дух Святий підтримує своєю міццю протестуючого посла, звідки робився висновок, що всі ухвали треба відкласти на потім. В оцінці liberum veto мають рацію, на мою думку, ті історики, які вважають, що ні засада одностайності не була якоюсь специфічно польською аномалією, ні засада більшості не є чимось само собою оче­видним і за всіх обставин єдино слушним¹⁵. Впродовж приголомшливо тривалого часу погроза вжити вето змушувала Сейм до ухвал, згідних з волею «нації шляхетської» як цілого, оскільки робила неможливим за­довольняти одні групи шляхти або одні регіони краю коштом інших і в цей спосіб сприяла побудові єдності держави на консенсусі, на принаймні добровільному волевияві всіх «активних» громадян. Багато слушності було також у загальній засаді ідеологів шляхетської демократії, а саме у переконанні, що воля більшості не є достатньою гарантією свободи. Лад, який вони захищали, забезпечував шляхті вольність, але були побою­вання, що спритний король чесними й нечесними засобами може залу­чити на свій бік більшість сейму й збільшити свою владу за рахунок шля­хетського «народу-суверена». Вимога одностайності запобігала такій небезпеці, але обмежувала також і свободу реформаторських починань Сейму. Та саме цього й було треба. Право вето не мало гарантувати інди­віду незалежності суду, навпаки, гарантувало непорушність устрою, що його потлумачено як досконалий вираз колективної мудрості народу.

Анджей Валіцький

Прагнення захистити підвалини ладу від ухвал парламентської більшості характерне також для класично-ліберальних теорій парламен­таризму. Відмінність між ними і старопольською теорією представниць­кого врядування полягала в тому, що ліберали обмежували владу пар­ламенту визнанням усієї царини стосунків власності приватною, тобто вилученою з царини політичної влади, натомість ідеологи старополь-ської вольності впроваджували справді кричуще обмеження повноважень сеймової більшості (вимога одностайності), але не виключали з-під вла­ди Сейму жодного боку життя. Тому не дивно, що оборонець «золотої вольності» у XVII сторіччі – Анджей Максиміліан Фредро був водночас ідеологом меркантилізму, що обстоював засаду втручання політичної влади в господарське життя і навіть тлумачив приватну власність як умов­не право, яке можна ігнорувати або взагалі скасувати заради громад­ського блага¹⁶. Це логічно й зрозуміло: чого б то польська шляхта, вважа­ючи себе колективним сувереном, мала б проголошувати обмеження царини політичної влади? Адже це було б обмеженням її власної влади; для забезпечення свободи вистачало прагнення до максимальної децен­тралізації суверенності, без обмеження її царини. Господарський лібе­ралізм шляхта могла б сприйняти, але щонайменше не мусила. Адже одна річ – ідеологія керівної верстви, яка здійснює політичну владу, а зовсім інша – ідеологія «людей приватних», виробників і комерсантів, зацікав­лених насамперед у свободі господарювання, тобто у жорсткому розме­жуванні держави та «громадянського суспільства».

Варто зазначити, що устрій шляхетської демократії не сприяв і не міг сприяти рецепції класичного римського права, яке виразно відрізня­ло «право приватне» від «права публічного». Як доводив Макс Вебер, фахові юристи, знавці римського права, а зокрема римського приватно­го права, відіграли величезну роль у розвитку капіталізму й лібералізму на заході Європи. У Польщі, проте, римське право, хоча й підтримуване Церквою, зустрічало активний опір шляхти і не змогло вкорінитися. Причини цього не важко зрозуміти. По-перше, шляхта побоювалася, що римське право може бути використане для обмеження її колективного всевладдя і в такий спосіб посилить прибічників королівського абсолю­тизму; по-друге, стан, що являв собою колективного суверена, не міг допустити, аби право Речі Посполитої інтерпретувалося чи коментува­лося незалежною «кастою» фахових правників; по-третє, зрештою, були слушні побоювання, що римське приватне право, яке підкреслювало абсолютний характер приватної власності та непорушність приватних контрактів (їх розуміли як угоди між рівноправними індивідами), знач­но посилить правове становище міщан і всієї формально вільної люд-

Три патрютизми

ності держави, послаблюючи таким чином і обмежуючи владу керівного стану. Це негативне ставлення до римського права на практиці любе­сенько поєднувалося з цитуванням за першої-ліпшої нагоди Ціцерона і щирим замилуванням республіканськими традиціями стародавнього Риму¹⁷.

Можемо тепер перейти до роздумів над значенням шляхетської демократії для формування новочасної нації і новочасної національної свідомості в Польщі.

У розлогій науковій літературі, присвяченій націотворчим проце­сам, особливою популярністю користуються дві тези. Перша з них ствер­джує, що новочасні нації є продуктом капіталістичного розвитку; друга наголошує, що новочасна національна свідомість є результатом проце­су демократизації. Прихильники першої тези доводять, що розвиток ка­піталістичної індустріалізації й товарообміну ламає перепони між окре­мими станами й провінціями, посилює горизонтальну й вертикальну су­спільну мобільність, інтенсифікує міжособові контакти, виявляючи таким чином повсюдне значення загальнонаціональної мови, робить обов’яз­ковим уніфікацію та кодифікацію права, кладе край економічній само­достатності малих регіонів, підпорядковуючи їх загальнонаціонально­му ринкові, і таким чином торує шлях виникненню національних дер­жав. Прихильники другої тези можуть з цим погоджуватися, але наголо­шують інший аспект націотворчого процесу, а саме той, що ідея націо­нальної незалежності логічно й історично пов’язана з демократичною ідеєю суверенності народу, що розвиток національної свідомості зале­жить від чисельності політично свідомих і активних громадян, тобто від міри політичної та суспільної демократизації.

Вплив глибоко вкорінених традицій шляхетської демократії на процес формування новочасної польської нації, особливо в царині свідо­мості, здається, не підлягає сумнівам. Наслідки цього впливу були, про­те, на мою думку, тією ж мірою позитивні, як і негативні. Коротко кажу­чи і дещо спрощуючи, можна твердити, що позитивні наслідки найви­разніші з погляду другої з наведених концепцій націотворчого процесу, натомість перша концепція вказує радше на негативні наслідки. Почне­мо, проте, з позитивного.

Ідеологи старопольської «вольності» звужували поняття нації до «народу шляхетського». Але, незважаючи на це, внутрішня логіка їхньої концепції «зверхництва народу» змушувала задумуватися над обґрунто­ваністю такого звужування. Вже Фрич-Моджевський постулював, як відо­мо, огромадянення міщан та хлопів шляхом зрівняння їх перед законом. У період занепаду шляхетської демократії найвидатніші ідеологи поде-

Анджей Валіцький

коли консервативного сарматського республіканізму вже не обов’язко­во були, принаймні в теорії, речниками виключності шляхти. Ідеолог Барської конфедерації⁴* Міхал Вєльгорський, котрий надихнув Маблі й Руссо на студії про Польщу, визнавав, що складником нації є також «про­столюд» і що засада «окремішності нації» має спричинитися до визнан­ня за «простолюдом» політичних прав. «Це певно, – писав він, – що по­збавлення простолюду участі в урядуванні є очевидним вольності пер­винної зневаженням»¹⁸. Схожі думки плекав уже цитований вище Адам Ржевуський. Він зізнався: «О, як би я жадав, аби не було жодного класу привілейованих людей, аби замість хлопів і міщан були тільки люди й поляки»¹⁹. Він лише відкидав негайну реалізацію цього ідеалу, бо норми права, як він писав, «удосконалюються часом і прикладами народів», а тому навіть найкращі ідеї не слід утілювати завчасно. У поняття нації він включав усіх жителів держави, присягу короля на pacta conventa вва­жав заприсяженням усій людності Речі Посполитої²⁰. Шляхта в його кон­цепції була вже не народом, а лише активним репрезентантом усієї нації.

Переконання, що «самому лише народові сила праводавча і най­вища окремішність притаманні й властиві»²¹, мало застосування «внут­рішнє» й «зовнішнє»: у застосуванні «внутрішньому» воно мирилося з існуванням монархів милістю Божою, у застосуванні «зовнішньому» санкціонувало прагнення до народної суверенності. Відомо, що на кон­цепції французьких просвітителів щодо суверенності народу справили вплив, між іншим, польські шляхетсько-республіканські ідеї²²; відомо також, що сарматські «республіканці» тішилися звісткою про успіхи республіканської революції в Америці, не помічаючи (на клопіт марксист­ських істориків), що йшлося там про свободу «буржуазну», а не про шляхетську вольність. Чи ж немає підстави для припущень, що шляхет­ська демократія, завдяки якій винятково великий відсоток населення Речі Посполитої мав повноту громадянських прав, прискорила процес оформлення новочасної національної свідомості в Польщі й залишила їй у спадок особливу чутливість у питаннях внутрішньої та зовнішньої суверенності? Чому, власне, мали б ми відкидати думку Лелевеля, що ідея суверенності шляхетського народу природно перетворилася в Польщі на ідею суверенності народу?

Перетворення шляхетської концепції «причетності народу» на новочасну, демократичну ідею права націй на самовизначення можна простежити дуже виразно. Щойно стало ясно, що головною загрозою свободі в Польщі є не власний король, а могутні сусіди, вся шляхетська традиція «вольності» стала арсеналом аргументів на користь незалеж­ності нації. Шок, зумовлений першим розподілом Польщі, посилив

Три патрютизми

зацікавлення проблематикою прав народів і схилив польських авторів зайняти в тому питанні однозначну й дивовижно новочасну позицію. Антоній Поплавський, наприклад, писав про це:

«Кожна республіка, хоч і найменша в кордонах, з погляду своїх прав нічим не поступається хай навіть найобширнішому королівству... Кож­на нація сама собі має бути за суддю... Не може їй чужа нація приписува­ти настанови й видавати грізні накази без порушення незалежності, якою рівно користуються всі країни за неодмінними правами природи»²³.

Ієронім Стройновський розвинув цю думку, доводячи, що природне право дає кожній нації чотири правоздатності («належності»): 1) право на свободу й власність; 2) право застосувати силу в обороні від насиль­ства; 3) право вимагати, аби міжнародних угод суворо дотримувалися; і нарешті, можливо, найцікавіше – 4) право на «взаємні допомогу й за­хист від інших націй». Цьому відповідали (згідно з фізіократичним постулатом, що кожне право супроводжується якимось обов’язком) чо­тири обов’язки: не порушувати свободи й власності інших націй, не чи­нити насильств і нападів, дотримуватися угод і надавати іншим народам допомогу в разі потреби²⁴. До цього додавалася ще одна (п’ята) по­винність, яка мала зобов’язувати навіть без взаємності: вищій владі кожної нації належало розв’язувати будь-які суперечки з іншими нація­ми шляхом переговорів та угод, не вдаючися до насильства. Най-дошкульнішою формою чужинського втручання в польські справи була, певна річ, відома «гарантія» російської імператриці, яка забороняла по­лякам здійснювати реформи власного ладу. З тієї «гарантії», щоправда, скористалася Тарговицька конфедерація, але думка патріотичної більшості, незалежно від поглядів на республіканську й монархічну форму правління, була в цьому питанні однозначною. Досконало висловив її Гуґо Коллонтай з іншими авторами праці «Про впровадження й зане­пад Конституції 3 травня 1791 року»:

«Те, що кожна нація є вільною й незалежною, що вона сама собі господар щодо встановлення такої форми правління, яка їй здається найліпшою, що жодна чужа нація не має права втручатися в її конститу­цію, є щонайпершою і найважливішою максимою в праві націй, а в світлі нинішнього сторіччя такою очевидною, що не потребує жодних доказів. Народ, який не має права врядувати в себе, не є нацією. Народ, який залишається під гарантією, що її могли б чужинці застосувати проти нього самого, втрачає свою всевладність і позбавляється того права, яке, по суті, визначає незалежність... Ніхто не робить закидів проти самовлад­ства польської нації. Народ цей завжди вважався окремим і незалежним... Сама лише Москва сміє вже кільканадцять років наполягати, що

Анджей Валщький

Польська Республіка, залишаючись під її гарантією, нічого без неї в урядуванні своїм не може змінювати»²⁵.

Як видно з вищенаведеного, шляхетська демократія породила й залишила у спадок полякам ідею нації як суб’єкта суверенної волі. Тому, власне, як передбачав Руссо в своїх «Роздумах про врядування в Поль­щі», легше було проковтнути Польщу, ніж її перетравити. Маврицій Мохнацький, попри міцне переконання в обов’язковості сильної влади, не без рації твердив, що традиція шляхетського республіканізму -незалежно від її оцінки за умов незалежності – після занепаду держави у вирішальний спосіб спричинилася до збереження життєздатності нації і зміцнення в ній духу опору проти чужої влади. Якби Польща була абсо­лютною монархією, доводив він, польське суспільство було б пасивним, позбавленим громадянського духу й нездатним до самозахисту. Інакше кажучи, зникнення держави було б тоді рівнозначне зникненню нації²⁶.

Схожі думки дедалі частіше з’являються в сучасній польській істо­ріографії. Януш Тазбір писав, наприклад, що за інших історичних умов навіть шляхетські вади часом виявлялися чеснотами: «Консерватизм пе­ретворився на відданість національній минувшині й традиції, а давня опозиція стосовно центральної влади і нехіть до абсолютизму вилилися в антицарську чи антицісарську позицію»²⁷.

Варто пригадати також той досить загальновідомий, але недооці­нюваний факт, що для величезної більшості польських демократів доби між повстаннями Конституція 3 травня (культ якої поширювано в та­борі князя Чарторизького) була невдалою спробою прищепити полякам чужий для них пагін монархізму, натомість справжньою підставою для національної гордості були саме республіканські традиції шляхетської демократії, «шляхетського народовладдя», як це визначав Лелевель²⁸. Сталося так тому, що шляхетська ідея народу-суверена легко піддавала­ся модернізації: досить було відкинути ототожнення народу зі шляхтою, аби вся решта шляхетської республіканської ідеології ставала співзвуч­ною духові новочасного республіканізму.

Був, проте, в цієї медалі й зворотний бік. Як я намагався показати, республікансько-демократична традиція існувала у Польщі без капіталі­зму і без індивідуалістично-ліберальних цінностей, які б сприяли капі­талістичній модернізації. Польща не пройшла школи пуританського ето-су праці; її націотворча еліта (шляхта, а далі інтеліґенція) не виробила в собі «буржуазних» чеснот, таких як хазяйновитість, ощадливість, не на­вчилася ставитися до індивідуальної господарської діяльності як до ви­щого покликання й шанувати досягнуті в ній успіхи. Було, як відомо, досить багато винятків з цього правила (особливо на терені пруської

Три патрютизми

займанщини), у підсумку ж не буде помилкою стверджувати, що ця еліта залишилася відданою цінностям шляхетським, таким як честь, мужність у відкритому двобої (як правило, вона не поєднується з відвагою грома­дянською), свобода, усвідомлена як участь у колективній суверенності, а не як захист прав особистості в реалізаціїїї власних, індивідуальних жит­тєвих планів; що вона не засвоїла правничу культуру, особливо повагу до приватного права, і нелегко було б їй зрозуміти відомий вислів Напо­леона, що підґрунтям свободи є добрий цивільний кодекс. Демократичні ідеології польської інтеліґенції узгоджувалися зі шляхетським духом в наголошенні безкорисливості, самопожертви й героїзму; навіть «органі­чна праця», щоб набути в тому кліматі суспільного визнання, мусила якомога більше наблизитися до безкорисливої суспільної діяльності, ви­конуваної в ім’я патріотичного обов’язку. Все це призводило до того, що польська демократична традиція не сприяла вивільненню економіч­ної енергії народу, ба навіть більше: поєднувалася з глибоко вкоріненою ворожістю до цінностей «буржуазних» і створювала таким чином пси­хологічні перешкоди в процесі економічної модернізації. Почуття при­належності до нації як суб’єкта колективної суверенної волі було в Польщі, мабуть, міцніше, ніж у багатьох інших країнах, але супровод­жувалося воно, на жаль, перманентною недорозвиненістю нації як «організму колективної праці» (за виразом Бжозовського).

Традиція шляхетської демократії, таким чином, справила значний вплив на процес формування новочасної польської нації, причому це був вплив виразно подвійний: дуже істотний і позитивний у царині пробуд­ження суспільної суб’єктивності і чутливості до справ гідності й суверен­ності нації, менш істотний і радше негативний у формуванні тих рис волі й характеру, які необхідні були для капіталістичного розвитку, такого важливого для новочасного націотворення. Згідно з Мохнацьким, де­мократизація Польщі, на відміну від демократизації країн Заходу, мала ґрунтуватися не на ліквідації шляхти, а на ошляхетненні всього народу. Певною мірою – тією мірою, якою верстви польської нації успадкували риси «шляхетської нації» – справді так сталося. Мартін Маліа (див. ви-щенаведену цитату) відзначив позитивні наслідки такого стану речей. Але чи не було водночас наслідків негативних? Чи не далися вони також взнаки впродовж 16 місяців польського «відновлення»?

Сама постановка питання має сенс, звісно, лише якщо брати до уваги відносну історичну тривалість оформлених рис національного ха­рактеру. Можна навести багато аргументів на користь тези, що для тлу­мачення психіки сучасних поляків не треба звертатися до далеких тра­дицій шляхетської демократії, оскільки вистачить проаналізувати досвід

Анджей Валщький

40 років комуністичної влади. Проте це річ не така проста: для розумін­ня відмінностей між країнами «соціалістичного табору», тобто країн з однаковими переважно загальними засадами устрою, треба подеколи сягати набагато давніших традицій. Якщо ми не відкидаємо екскурсів у досить віддалені історичні періоди, аби пояснити генезу позитивних польських рис, як-от почуття гідності, жага суверенності тощо, то не повинні також опиратися історичному з’ясуванню інших рис, притаман­них польському суспільному характерові. Тож спробуємо принаймні окреслити двійко гіпотез у цьому питанні.

Як я намагався пояснити, етос шляхетської демократії був справді антиавторитарним, але (всупереч поширеній думці) аж ніяк не індивіду­алістичним. Антиавторитарним, бо всі ухвали приймалися по вислухо­вуванні всіх думок і перелічуванні всіх голосів; але антиіндивідуалістич-ним, оскільки від меншості очікувано, що вона підпорядкує себе більшості не лише юридично, а й морально, відмовившися від попередньої думки. На практиці це призводило до компромісних рішень, які певною мірою задовольняли обидві сторони, але це звичайно відбувалося не без знач­ного психологічно-морального тиску на меншість, який часто поєдну­вався навіть зі спробами фізичного залякування. По-справжньому важ­ко собі уявити, що в шляхетському сеймі могла б існувати група послів, яка вільно доводила би переваги absolutum dominium, хоча у XVIII сторіччі сусідство абсолютних монархій могло схиляти й до таких думок. Важко заперечити, що ідея одностайності, принаймні в усіх істотних питан­нях, була притаманна також лідерам «Солідарності». Хіба патріотизм не вживали й надуживали як знаряддя колективного тиску, а разом з тим і колективного самонавіювання, яке унеможливлює незалежність суду? Чи було б помилковим твердження, що вся організаційна структура «Со­лідарності» (див. наведену вище думку Нормана Дейвіса) нагадувала давній Сейм і сеймики не лише атмосферою засідань, а й надмірним уза-лежненням делегатів від конкретних колективів у конкретних закладах праці, подібним до узалежнення старопольських послів від сеймикових інструкцій? І тут, і там маємо справу зі спробами узгодити засаду пред­ставництва з демократією безпосередньою, що у випадку старопольсько-го Сейму було архаїзмом, проявом недорозвиненості новочасних форм представницького врядування, а в «Солідарності» випливало із соціалі­стичного популізму, характерного для всіляких «робітничих рад». За­гальнонародний характер «Солідарності» вимагає, проте, поставити пи­тання, чи не було тут також несвідомого акцептування традиційно польського і вже архаїчного розуміння нації, тобто бачення нації як ве­личезної спільноти, майже родинної, не лише політичної, а й моральної,

Три патрютизми

і внаслідок того засадничо здатної до одностайного й безпосереднього визначення власної долі. Соціалістичний ідеал «морально-політичної єдності суспільства» зміцнив (мимоволі) цю концепцію нації, але корені її сягають, здається, аж у старопольські уявлення про національну спільноту.

Цей колективістський аспект польського складу розуму знайшов незмірно виразний прояв у важкі 80-ті роки. З’ясувалися тоді всі його переваги і всі вади. Ідеал суверенної та одностайної (в істотних питан­нях) «народної волі» мобілізував індивідів на боротьбу за «суспільну суб’єктність», тобто ефективно запобігав погодженню із станом речей втечею в приватність чи реалізацією особливих групових інтересів. З другого боку, проте, міф монолітної «волі народу» використовували як знаряддя невблаганного морально-політичного тиску, яким намагалися змусити до тотального конформізму, до того ж не лише зовнішнього, а й внутрішнього – інтелектуального й морального. Це виявляло конфлікт між автономією індивіда та участю в «колективній суб’єктності», між незалежністю та солідарністю.

Виразним свідченням того стану свідомості є відоме, захоплююче есе Анджея Кійовського під назвою «Що змінилося в свідомості польсько­го інтелектуала після 13 грудня 1981 року?». Знаходимо тут тезу, що 1981 року польські інтелектуали, по суті, не вірили в перемогу «Солідарності», але свідомо утрималися від висловлення вголос свого скептицизму. На­впаки, запитувані публічно про перемогу руху запевняли, що вірять у неї, уникали всіляко критикувати, висловлювати перестороги, лякати людей привидами вторгнення, внутрішнього терору чи господарської катастрофи. Це було помилкою, оскільки розвиток подій підтвердив песимістичні прогнози. Незважаючи на все це, «інтелектуали вважали цю помилку за підставу до схвалень на свою адресу»²⁹. Не йшлося ж бо про формальну правоту. Відкидаючи раціональні аргументи на користь «солідарності з «Солідарністю», польський інтелектуал обирав цінність: визнав обов’язковість морального підпорядкування владі більшості. На думку Кійовського, це був єдино можливий вибір:

«Адже кожний критичний голос проти руху, який справді обирав де­далі загрозливіші для країни шляхи, означав прилучення до урядової пропаганди й зірвання найціннішого, чим була для них тоді національна й емоційна єдність, яка розвинулася в атмосфері релігійно-патріотично­го піднесення такою мірою, як в історичні часи найбільших повстань»³⁰.

Можна, звичайно, поглянути на це інакше й класифікувати цей вибір як класичну «зраду клерків». Можна вказати, що справжнім по­кликанням інтелектуала є збереження, за будь-яких обставин, незалеж-

Анджей Валіцький

ності думки, що не вільно йому заради емоційної єдності з щойно оголо­шеною «волею нації» відмовитися говорити правду. Інтелектуал пови­нен виразно усвідомлювати, що в сучасних суспільствах воля народу (чи нації) не є чимось усталеним, незмінним та монолітним, що формує її політичний процес, в якому беруть участь різні суспільні сили і в якому мають вагу не лише «воля», а й раціональні аргументи й висновки. Капі­туляція перед міфом позірно одностайної колективної волі, національ­ної чи народної, по суті, являє собою втечу від відповідальності, популіст­ський ерзац політичної програми.

Кійовський, проте, не був типовим популістом. Моральний вибір польських інтелектуалів (і його власний) пояснювався живучістю суто польської шляхетсько-демократичної традиції, що розуміла націю не в політично-економічних категоріях, а як велику родину, «спілку родин­ну, дружню і сусідську»³¹, величезну Gemeinschaft. Мені здається, що в цьому він мав слушність, і його спостереження можна застосувати та­кож до польських робітників. «Солідарність» 1980- 1981 років була, поза сумнівом, популістським рухом, але виражала також у певний спосіб загальнонаціональні прагнення. Як рух за моральне відродження нації, вона часто апелювала до уявлення про націю як розгалужену родину, одно­рідну спільноту, в якій «воля більшості» має вагу не лише процедурну, а й нормативну, що морально зобов’язує. Певна річ, що це уявлення сфор­мувалося під впливом соціалістичного ідеалу «морально-політичної єдності суспільства». Але варто звернути увагу на його глибші джерела, яких слід шукати в архаїчних поглядах на колективну волю і національ­ну єдність; поглядах, що наголошують потребу моральної одностайності, а отже, по суті, збігаються з антиавторитарним колективізмом архаїч­ного демократизму польської шляхти.

Брак уміння дати собі раду в макросуспільному масштабі з госпо­дарськими проблемами, нездатність витворити міцну колективну волю до виходу з кризи позаполітичними засобами, що знайшло такий вираз­ний вияв як у правлячій еліті, так і в елітах «Солідарності», – все це та­кож було виразно пов’язане зі спадщиною шляхетської Польщі. На мою думку, в оцінці існуючого стану справ має рацію Ян Щепаньський; вже 1979 року він писав: «Небезпеку для польської нації становить те, що її політичні еліти і влади живлять у опозиції та політичної еміграції магіч­ну віру в значення самодостатніх політичних та ідеологічних кон­цепцій»³². У статті, де критично розглядався перебіг польського «онов­лення», я приписав це властивостям психіки, зумовленим «реальним соціа­лізмом»: бо ж соціалізм, писав я, «це віра в магічну силу політичних рішень»³³. У сучасному контексті, проте, належить додати, що в Польщі

Три патріотизми

ця магічна віра знайшла особливо сприйнятливий ґрунт. Адже глибоко вкорінене поняття народу-суверена передбачає, що нація є насамперед властивим суб’єктом влади і що найвластивішим способом виявлення її суверенної волі є політичні (чи квазіполітичні) рішення, ухвалені на тих чи тих зборах. Як же легко випливала звідси омана волюнтаризму: «ух­валимо рішення згідно з волею народу, а все інше прилучиться». І як же легко переходило це в надто поспішний песимізм, який звільняв від відпо­відальності за націю як «організм праці». Оскільки прояв суверенної волі народу в політичній царині виявлявся неможливим, то будь-яка турбота про позаполітичні чинники визначення долі нації здавалася цілком да­ремною.

Іншим аспектом волюнтаристської омани була справді магічна віра в міць ясно висловленої волі народу в особі політичної влади. Нація, в якій впродовж двох сторіч єдиною формою абсолютної влади були (у докомуністичні часи) уряди держав-загарбників, у природний спосіб була схильна вірити, що влада рідна, польська, не може в кінцевому підсумку не скоритися виразно сформульованій волі народу-суверена. Події 1989 року можна інтерпретувати як підтвердження слушності цього уявлення, але це у жодний спосіб не є очевидним. Адже так не сталося б за кращої економічної ситуації та гіршого міжнародного становища.

Так чи так, у межах передбачуваного в 1981 році, віра в міць «волі народу» виявилася небезпечною ілюзією. Тим цікавіша, проте, реакція прихильників «Солідарності» на грудневу поразку їхнього руху. Якби до керівників «Солідарності» ставилися як до політичних гравців, а не єдино вірних речників «народної волі», ця поразка обернулася б для них дискваліфікацією. Хвиля обурення скерувалася б не лише у бік партійно-урядовий, але також і проти власних ватажків. Чому дали себе заскочи­ти зненацька, чому недооцінили сил супротивника, чому знехтували чис­ленними попередженнями? Масштаби поразки зумовлювали б суворість оцінок, і це було б цілком природно. Адже політиків – як зазначив в іншо­му контексті Лешек Колаковський – звинувачувано не лише за погані наміри й злу волю. Звинувачувано їх також тоді, «коли вони сліпі чи нездатні зрозуміти сенс власних дій. Звинувачувано їх, коли розвиток подій набуває небажаного напрямку, а вони не передбачили наслідків своїх рішень. Звинувачувано їх навіть тоді, коли вони й справді не могли тих наслідків передбачити»³⁴.

Впровадження воєнного стану можна було передбачити. Керівниц­тво «Солідарності» вирішило оминути це в порядку денному, зазнало нищівної поразки, але його не було суворо засуджено за очевидну по­милку в розрахунках. Навіть більше: сама думка про засудження керів-

Анджей Валщький

ництва руху здавалася тоді зрадницькою й блюзнірською. Так сталося тому, що його не оцінювали в причинно-наслідкових категоріях. Від ва­тажків «Солідарності» вимагали насамперед безпосереднього вираження «волі народу» й виконання тієї волі незалежно від обставин. Вони самі так це бачили й погоджувалися на призначену їм роль.

Дата добавления: 2015-07-17