Романтизму

У цьому місці концепція патріотизму як відданості «народній волі» безпосередньо стикається з ідеєю безкомпромісного захисту національ­них умовностей, тобто з великим спадком польського романтизму.

Для розуміння внеску доби романтизму до історії національної свідомості в Польщі треба виразно усвідомлювати відмінність між на­цією у розумінні політичному (нація-держава) і нацією у розумінні куль­турному (нація як спільність етнічно-мовна, суб’єкт окремої культури).

Концепція типологічного розмежування понять «політична нація» і «культурна нація» набула розвитку вже на початку нашого сторіччя в класичній праці Майнеке «Weltbьrgertum und Nationalstaat»³⁵. «Культурні нації» гуртуються мовою і спільною культурною спадщиною, «політичні нації» – спільною державною історією й правничими засадами. Націо­налізм «політичний»³⁶ походить з духу Французької революції, з ідеї са-моопікування, суверенності народу, з прагнення до політичної суб’єкт-ності. Як такий, він є породженням доби Просвітництва, а його най­досконалішим утіленням є французький патріотизм часів революції та наполеонівських війн. Натомість культурний націоналізм – як прагнен­ня до вираження й посилення колективної індивідуальності нації- похо­дить з протесту проти нівелюючої універсальності Просвітництва, а най­досконалішим, «зразковим» його втіленням є німецький романтизм. Сила «культурного» націоналізму полягає в глибокому розумінні значення ірраціональних складників національного єднання, слабкість – у неро­зумінні значення інституціоналізації національного життя в правничо-державній царині. Тому, власне, націоналізм німецьких романтиків міг поєднуватися з ідеалізацією феодальної роздробленості Німеччини і з тугою за середньовічним універсалізмом. Майнеке робив звідси висно­вок, що найвищою формою націоналізму є поєднання націоналізму «культурного» з націоналізмом «політичним», а його вища мета – абсо­лютно суверенна й однорідна з погляду культури і мови національна держава.

Три патрютизми

Ясна річ, що за доби шляхетської демократії поняття «польської нації» мало політичний характер і навіть вузько правничий: воно обій­мало всіх повноправних громадян, увесь «народ шляхетський», неза­лежно від етнічних відмінностей і навіть місцевих патріотизмів, про що чудово свідчить вираз «Gente Ruthenus (vel Lithuanus), natione Polonus». Багатоетнічна шляхта Речі Посполитої справді зазнала культурної го­могенізації (культура «сарматська»), а далі також мовної полонізації; з цієї точки зору, всупереч поширюваним колись поглядам, давня Річ По­сполита далека була від мультикультуралізму (під «мультикультураліз-мом» мають на увазі становище, за якого домінуюча культура не підпо­рядковує собі інші культури, що існують на терені держави). А проте асиміляційні процеси були в ній добровільні, повільні і, зрештою, що виявилося найістотнішим, зачіпали майже виключно шляхту. Внаслідок цього було можливим не тільки збереження територіально-політичного поняття нації, але й навіть дедалі сильніша тенденція тлумачити Корону і Велике Князівство як єдину націю, а не як Республіку «обох націй». Цей процес інтеграції в межах політичної спільноти увінчала Конституція З травня, яка ліквідувала майже цілковиту інституційну окремішність Ве­ликого Князівства.

Згідно з класичною засадою просвітницької школи права націй, ви­словленою в праці Ваттеля, суб’єктом права націй могли бути держави, які перебували «в нерівному союзі», навіть держави «ленні й васальні», але не держави, які припинили існування, бо увійшли до складу інших: «Народ, який опинився під пануванням іншого, не становить уже державу і не підпа­дає безпосередньо під право націй»³⁷. Тому й захист прав поляків за таким розумінням права націй після 1795 року вже не мав сенсу. З польської дум­ки, звичайно, не зникала проблема національного суверенітету і забезпе­чення справедливості у відносинах між націями. Проте стало необхідним виразно розрізняти нації та політичну спільноту.

Перший важливий крок у цьому напрямку напередодні занепаду держави зробив мислитель класично просвітницький – Франтішек Салезі Єзєрський. У «Деяких висловах» (1791) подав він таке визначення нації:

«Нація є сукупністю людей, що мають одну мову, побут і звичаї, охоп­лені одним загальним законодавством для всіх громадян... Італійський народ є нацією, і то дуже виразно окремою від інших нацією, хоча іта­лійська нація не має ні уряду, ні права, ні власної моці, ніхто ні веде війну, ні укладає мир з італійцями: розкраяний увесь народ на королівства, на республіки, на різні взірці керівництва й панування, втратив те, що ста­новить вагу назви нації, проте має власні здобутки в своїй мові, музиці, архітектурі, живописі»³⁸.

Анджей Валіцький

Це новаторське визначення дозволяло не погоджуватися з досить поширеним після третього розподілу Польщі переконанням, що кінець польської держави є водночас кінцем існування польської нації. Про силу суто політичного розуміння нації свідчать хоча б слова «Мазурки Домб-ровського»: «Перейдемо Віслу, перейдемо Варту, станемо поляками» -адже з них випливало, що «бути поляками» стане можливим тільки після здобуття власної державності. Незважаючи на це, польська думка пороз-поділового часу йшла швидким кроком в напрямку коригування про­світницької концепції й наголошення прав також і тих націй, які не мали чи були позбавлені власних політичних інституцій. Цей процес відбувався поступово й не завжди свідомо; у більшості випадків нове поняття нації поставало поруч з попереднім і співіснувало з ним без ясного усвідомлен­ня пов’язаних з цим складнощів і протиріч. Кажучи найстисліше, це був перехід від просвітницької (а водночас шляхетсько-республіканської) кон­цепції політичної нації до романтичної концепції нації як «творіння Бо­жого», протиставленого державі як штучному людському витворові.

Згадані вище ускладнення й протиріччя виникали з постійного зіткнення нової, мовно-культурної концепції нації з живою в свідомості поляків традицією політичної польсько-литовської спільноти. Відмова від політичного легітимізму, який домагався відбудови Польщі в перед-розподілових межах, здавалася зрадою. До «незастарілих політичних прав» додавалося ще й поняття спільності історичної традиції і спільності духу, що єднали всі землі давньої Речі Посполитої, що в поєднанні з по­ширенням національної спільноти на весь народ мало призвести, всупе­реч новому, мовно-культурному розумінню нації, до мрій про Польщу багатомовну і багатоетнічну. Це мало найсильніший прояв у індивідів видатних, що походили з багатоетнічних східних окраїн, як, наприклад, Міцкевич. Найдалі, мабуть, зайшов у цьому напрямку Лелевель, котрий засадничо відмовлявся від урахування в понятті нації мови чи вірови­знання. Він мріяв про Польщу, в якій «не було б жодної різниці між наро­дами: польським, литовським, німецьким, жмудським, руським, з яких вона складається»³⁹, і закликав своїх родаків: «Не розрізняйте синів Польщі, чи він руською, чи польською, чи литовською говорить мовою і хоч би якої був віри, коли він з вами діє, в ім’я народу виступає, ідіть разом з ним як з братом»⁴⁰.

Будьмо, проте, обережними, й не робімо узагальнень на підставі висловів поетів та істориків-провидців. Величезній більшості політично активних поляків, і особливо в таборі демократичному, були близькими тоді французькі, тобто централістичні й уніфікаційні погляди в націо­нальному питанні. Досить узгоджено внсловпювалися за інтеграцію істо-

Три патрютизми

ричних земель Речі Посполитої, поборювали будь-які прояви сепаратиз­му, а від надання хлопам громадянських прав у процесі розкріпачення очікували швидкого полонізаційного ефекту⁴¹. Проявом цієї «якобін­ської» позиції був, наприклад, такий вислів Й. Б. Островського: «Віднов­лення литовської і руської народності недоречне, бо являє собою зако­лот проти історичної і політичної єдності Польщі»⁴².

Так чи так, як централісти-нівелятори, так само й «мультикульту-ралісти avant la lettre» мріяли про Польщу в кордонах 1772 року. Слід особливо наголосити, що такі прагнення не були тоді проявом імперіа­лістичного загарбництва. У своїй останній (виданій посмертно) книжці Віктор Сукєнніцький пригадував, що й учасники Віденського Трактату, пишучи про забезпечення прав поляків поза межами Конгресового Ко­ролівства, окреслювали йменням «поляків» усю людність, що мешкала на терені колишньої Речі Посполитої⁴³. Радикальні європейські ліві дуже довго – ще в часи І Інтернаціоналу – домагалися відновлення Польщі в передрозподілових кордонах. Дуже чітко сформулював це Енгельс, до­водячи, що підтримка прагнень поляків до незалежності не мала нічого спільного з «національною засадою»: адже Польща (також і на думку Маркса) являла собою не «народність» (тобто спільноту етнічно-мовну) лишень, а «націю» {Nation, на відміну від Nationalitдt), була однією з «ве­ликих історичних націй Європи», що складалася принаймні з чотирьох етнічних «народностей»⁴⁴. Відомо проте, що історичні зазіхання поляків вступали в конфлікт з національною свідомістю й політичними дома­ганнями інших народів давньої Речі Посполитої (що пробуджувалися, між іншим, під впливом польського руху за незалежність і польської ро­мантичної літератури). Стосовно українців це виявилося 1848 року, сто­совно литвинів (які ще в часи Січневого повстання охоче і в значній кількості приставали до польських повстанців) це довершилося лише в останню чверть сторіччя. Але чи подобається нам це, чи ні, у XX сторіччі, а особливо наприкінці його, вже не може бути сумнівів, що на всьому терені Середньо-Східної Європи новочасні нації сформувалися не на істо­рично-політичному, а на мовно-етнічно-культурному ґрунті і що поля­ки також з цього погляду не є винятком. У Чеслава Мілоша, Віктора Сукєнніцького та інших видатних представників старшої генерації вільнян ностальгія за давньою, ягеллонською спільнотою народів цілком зрозуміла й викликає співчуття. Молодша генерація поляків, проте, має дуже виразно усвідомлювати, що будь-яка спроба відродження «ягел-лонської ідеї», бодай у найшляхетнішій, ягеллонсько-романтичній іпос­тасі й навіть за постулювання лише федераційного чи конфедераційного союзу націй, викликає звичайно зовсім іншу реакцію, ніж очікують і ба-

Анджей Валіцький

жають: обґрунтовану підозріливість у східних сусідів Польщі, а між са­мими поляками національну мегаломанію і нездорові амбіції.

Повернімося, проте, до доби романтизму. Висновок про обсяг того­часного поняття нації (а радше про різні його обсяги) є лише неодмін­ним вступом до презентації найромантичнішої й найбільш культурно значущої національної ідеології тієї доби – ідеології, яка відривала по­няття нації як від спільноти політичної (оскільки польська держава зникла з карти Європи), так і від реально існуючої спільноти етнічно-мовної (з якою не бажали ототожнювати націю, бо це було б її приниженням – не лише у розумінні дослівному, люднісно-територіальному, але також, і навіть передусім, у розумінні переносному, духовному). Ідеологією цією, яка максимально спіритуалізує поняття нації, був, звичайно, релігійно-національний месіанізм. Зародившись після поразки Листопадового по­встання, за умов політичної еміграції, він був висублімованою компен­сацією поразки, способом надання стражданням народу сотеріологічно-есхатологічного сенсу, перетворенням трагічної історії Польщі на вісь загальної історії і наданням полякам рангу духовних ватажків людства.

Брак місця і величезне багатство матеріалу внеможливлюють спро­бу презентувати у цій праці якусь цілісну характеристику месіаністичної думки⁴⁵. Тож мусимо обмежитися вказівкою на певні практичні наслідки тієї особливої форми національної свідомості.

Предметом патріотичних почуттів спільнота політична перестала бути, а спільнота етнічна ним не стала; патріотизм ототожнили з відда­ністю «національній ідеї», збереженій для поляків їхньою традицією і в новій іпостасі оголошеній місією загальнолюдського рятунку. Націю стали розуміти не як певну емпіричну реальність, а як «громаду душ» зі спільним покликанням, почесно відзначених величчю своєї місії. Месіа-ністичний полоноцентризм не мав тому нічого спільного з національ­ним егоїзмом: він не вимагав зосереджувати увагу на польському народі як реально існуючій спільноті, приймати цю спільноту такою, якою вона є, ідентифікуватися з нею, обнижувати ідеали заради використання їх у прозаїчних інтересах і потребах тієї спільноти та дивитися на світ з об­меженої у такий спосіб особливої національної перспективи. Велич і слабкість, піднесення й утопічність месіаністичної концепції полягали власне в тому, що польськість була в ній піднесеною ідеєю, а національ­не існування – збереженням цієї ідеї силою духу, ствердженням її в героїч­них вчинках, цілком незалежно від їхніх практичних наслідків. Вітчизна, проголошував Міцкевич з кафедри Колеж де Франс, «то не певний шмат землі, окреслений кордонами, поза якими закінчується буття й діяльність поляка». Ближчі до істини ті суспільні реформатори, які вважають, що

Три патрютизми

«вітчизна – це майбутній суспільний лад, який саме належить витвори­ти». Свобода, міць і щастя є обов’язковими складниками поняття вітчиз­ни, а тому «не дивно, що подібна ідея не була і не могла бути повністю втілена в дійсність, що ніколи суспільне становище Польщі не відповіда­ло усім її умовам»⁴⁶. Про те, як далеко можна було зайти в протистав­ленні ідеї батьківщини і духовної істоти народу зовнішнім реаліям націо­нального життя, свідчить приклад Словацького, для котрого народність як певна духовна якість була чимсь по суті незалежним від «народного тіла». «Коли тіло якогось народу постаріє і величі духовній не відпові­дає, душі розпочинають велику міграцію, шукають домівок ліпших, світліших, ліпшими органами оснащених». У цей спосіб після знищення республіканської вольності в Новгороді й Пскові новгородці й псковичі «викралися з невільничих тіл і стали поляками»⁴⁷. У цей же спосіб у май­бутньому всі народи стануть поляками, пройдуть крізь польськість як неодмінний етап еволюції і розчиняться в ній, бо лише туди веде шлях до «нового, сонячного Єрусалима». Польськість, ототожнену з ідеальним республіканізмом, в якому все впорядковується згідно з «ієрархією духу», було піднесено до рангу провідної ідеї людства, але сталося це ціною максимального послаблення її зв’язку з реальними, емпіричними чинни­ками національного буття.

Ніхто не насмілився б нині будувати аж так фантастичні історіо­софські конструкції, але попри це не підлягає сумніву, що все ще живе серед поляків розуміння патріотизму як любові до певної (звісно, ідеалі­зованої) духовної спадщини і як служіння ідеалам, збереженим цією спад­щиною, що живий також дух романтичного героїзму з його вимогою бути беззастережно відданими цим ідеалам і постійно засвідчувати цю відданість, не турбуючися про негайні наслідки цього. Символічний жест може в тій перспективі значити більше, ніж конкретне осягнення; пожер­тва цілою генерацією знаходить подеколи надто легке виправдання у величі ідеї і незламному переконанні, що все, заради неї вчинене, неухиль­но приводить до її майбутньої перемоги. Поєднання цього типу почуттів з палким національним патріотизмом нагадує етос месіанізму навіть тоді, коли її представники старанно уникають підозрінь у ставленні до своєї нації як особливо відзначеної, ліпшої, ніж інші.

Слушно зауважували, що поляки схильні до культу мартирологи, до уславлення своїх поразок. Аби унаочнити, з якою мірою відмінних ідейних позицій можна було робити такі спостереження, порівняємо дві думки: Дмовського й Мілоша. Перший з них писав: «Ми так віддалили­ся від інших народів, що святкуємо поразки, натомість вони святкують перемоги»⁴⁸. Другий зазначав, що не вистачить «сповістити світові про

Анджей Валіцький

шляхетність польської душі», бо «рід людський не цінує поразки»⁴⁹. В обох випадках було це критикою романтичного культу поразок і страж­дань, який постає з переконання, що поразка в героїчній борні за гідну справу є по суті моральною перемогою, а великі страждання – це необ­хідне очищення у великому процесі колективної спокути й визволення людства. Це типове для месіанізму переконання критикував ще Норвід, стверджуючи, що поступ робить мучеництва непотрібними⁵⁰. Можна замислюватися, чи не знайшло це переконання прояв у всіх націй, що зазнавали поразок. Напевно так, але не однаковою мірою і зрідка хіба з такою силою, як у Польщі. Польське gloria victis* так міцно вкорінилось у колективну свідомість, що майже геть забули: це перевертання тради­ційного vae victis**- максими, за якою постала давньоримська практика суворого покарання командувачів у програних війнах. Євреї теж огор­тають культом поразку, якої зазнали від римлян під Масадою, але цей культ (за твердженням численних ізраїльських істориків) з’явився у них лише під впливом традиції романтичного польського патріотизму; бо ж раніше кожної поразки, хай навіть найгероїчнішої, стидалися, а не хва­лилися нею.

Варто тут відхилитися від теми і згадати про цікаву дискусію, опуб­ліковану нещодавно в «Tygodniku Powszechnym» під назвою «Якби жит­тя було зрадою»⁵¹. Дискутанти обговорювали тезу Марії Яніон, що «куль­тура поразки» є «тривким витвором нашої порозподілової історії»; не вагаються з визнанням, що «ми зробили поразку своєрідною цінністю» (Вітольд Залєвський), погоджуються з твердженням, що польський пат­ріотизм засуджує «згоду на дім, на працю, на кожну поступку повсяк­денності» (Яніон), оскільки такі поступки є зрадою збереженого тради­цією морального зразка. Анджей Вайда оповідає у цьому контексті про­ект фільму про Варшавське повстання: фільм цей мав би показати, як хлопці з Армії Крайової споглядають з усмішкою, як Варшава після їхньо­го виступу обертається на руїну, взагалі не зважають на військову доцільність, бо діють «лише за моральним наказом», а по капітуляції виходять з руїн міста не в розпачі переможених, а все ще з тією самою усмішкою – усмішкою моральних переможців. Завершується та оповідь так: «Ось точка зору, яку я хотів би передати своїм глядачам. Щоб вони пішли за усміхом отих хлопців».

Примітка редакції стверджує, що це «розширена і дещо змінена версія розмови, переданої Польським радіо восени 1981 року». З цього

* Слава переможеним (латин.). ** Горе переможеним (латин.).

Три патрютизми

випливало б, що дискутанти передбачали поразку «Солідарності» і, ви­переджаючи події, визнавали її своєрідною перемогою.

Та ж позиція відобразилася в книжці Адама Міхніка «З історії честі у Польщі». Ця праця славить тих, хто зрозумів сенс безнадійної борні, «боротьби за наперед програну справу», хто обрав «чистоту в невдачі», визнаючи її цінністю «абсолютно незрівнянною з цінністю можливої пе­ремоги». З погордою відкидає «формулу ефективності», стверджує, що або вона нічого не значить – або ж означає «шлях до зради». Не нама­гається зрозуміти докази супротивника, оскільки постулює, що це може призвести до «духовної капітуляції». Гордовито засуджує Розсудливість, Реалізм, віру в Прогрес та Історичну Необхідність, тлумачачи їх як фікцію і протиставляючи їм безкомпромісну правду честі й сумління⁵².

Головна слабкість цієї аргументації полягає, очевидно, у нерозріз­ненні моральності приватної і моральності політичної. Адже політик не може керуватися виключно жорсткими моральними засадами; він му­сить репрезентувати «етику відповідальності» (термін Макса Вебера), яка бере до уваги передбачувані наслідки дій; наслідки для громади, а отже, і для людей, не згодних геть усе підпорядкувати захисту умовностей. Без­доганна моральна чистота може видаватися неодмінною з погляду «на­ціональної ідеї», але для реальних, емпірично існуючих членів національ­ної спільноти буває ліпшим звичайний розсудливий компроміс. Мо­ральність у політиці або втілення цінності в громадському житті є тому справою набагато складнішою, ніж спасіння власної душі. Там, де спра­ва заторкує життя й добробут інших людей, не можна зосереджуватися виключно на чистоті принципів. Політичний романтизм не повинен до­мінувати над «формулою ефективності»; в будь-якому випадку не пови­нен легко цього досягти. Інакше героїчна відданість умовностям може виявитися політичним егоцентризмом⁵³.

Досить відступу, вертаємося до перерваних історичних роздумів.

Кажучи найзагальніше, спадщина романтизму надзвичайно зміцни­ла антипрагматичну тенденцію польського патріотизму. Уславлення поразок – як «моральних перемог» – і відмова визнавати припущені по­милки є лише окремим її аспектом. Рівною мірою суперечливим вияви­лося суспільне функціонування іншого складника цієї традиції: віри в загальне братерство народів і в особливо визначну історичну місію Польщі. Запал цієї віри призводив до того, що тисячі поляків билися за національну й суспільну свободу – інших народів, даючи військових керів­ників революціям у Німеччині, Італії та Угорщині, ба навіть Паризькій Комуні. Це був факт справді унікальний, який колись дуже дивував Євро­пу; навіть Карл Маркс, хоча й дуже неохочий до будь-яких проявів емо-

Анджей Валщький

ційності в політиці, називав Польщу «народом необхідним», «безсмерт­ним лицарем Європи», нацією «двадцяти мільйонів героїв», що боро­нять Захід від «азійського варварства під проводом Москви»⁵⁴. Слід, проте, пам’ятати, що зворотний бік медалі становило поширення в Польщі наївної віри у повсякчасну готовність націй Заходу прийти на допомогу Польщі в скрутний час і право поляків очікувати цієї допомо­ги за свої заслуги перед європейською цивілізацією і свободою.

Не можна також забувати, що поляки доби романтизму залишали­ся такою нацією, де домінувала шляхта, і такою, яка дуже важко опано­вувала «буржуазну» культуру праці; нацією, чия принижена гідність шукала вихід у вибухах емоційного патріотизму. За умов бездержавності польські патріоти, перейняті громадянським етосом шляхти, стикалися з величезними перешкодами в пошуку засобів легальної діяльності у публічній царині. Етос «громадського служіння», характерний для рес­публіканської традиції шляхти, через це надто однобічно перетворився на етос збройної боротьби, відповідно до проголошеного поетами-месі-аністами євангелія героїзму. У цей спосіб поєднання спадщини шляхет­ської демократії зі спадком романтизму посилило психологічну непристо­сованість польської національної еліти до неодмінного процесу еконо­мічної модернізації.

Заради справедливості належить згадати, що визнання героїзму провідною силою, яка творить та рятує націю, мало визначних супро­тивників вже за доби романтизму. Так, наприклад, Броніслав Трентов-ський, рішучий супротивник «міцкевичіанізму», критикував романтичне обожнення «шалених учинків» і наголошував, що праця щодо вихован­ня народу, його просвіти й прогресу вартісніша за «оголення героїчних грудей назустріч ганебній кулі»⁵⁵. Глибоким критиком романтичного героїзму був також Ципріан Норвід, котрий месіаністському очікуван­ню «земних чудес», чи революцій, і «небесних революцій», чи то чудес⁵⁶, протиставляв еволюційний історизм і реабілітацію повсякденності, а ге­роїчним учинкам індивідів – щоденну, колективну, цивілізуючу працю.

Відмінності ці очевидні при порівнянні норвідівської та месіані-стичної концепцій нації⁵⁷. Але саме на прикладі Норвіда можна показа­ти, в який спосіб романтична концепція «національної дії» відбивалася на мові, забарвлювала зміст самого слова «народ» і окреслювала пов’я­зане з ним коло асоціацій. Ось одна з улюблених, часто повторюваних нині думок Норвіда про Польщу: «найгірший народ як суспільство» і «найкраще суспільство як народ», «суспільство польське найгірше, на­томість народ польський найліпший»⁵⁸. Найкращі як народ, бо найліпші у звитязі, у критичну хвилю, у повстаннях і битвах; найгірші як суспіль-

Три патрютизми

ство, бо ж позбавлені тих чеснот волі й характеру, які потрібні в нор­мальному, щоденному житті, насамперед уміння працювати й пошани до праці. Тож народ асоціювався у Норвіда з «дією», а суспільство – з «працею». Ця асоціація усталилася за доби позитивізму: простором праці

- «праці засадової» або «органічної праці» – було визнане суспільство, а народ залишився ареною романтичних «дій». Цей стереотип атаковано з різних боків, але попри всі зусилля він виявляв величезну живучість і впливав на поточну свідомість суспільства. «Від дії рятує праця, від праці

- дія. Вагаємося між тими двома полюсами»⁵⁹, – писав Кароль Іжиков-ський, скептичний критик як романтичної «геройщини», так і позитивіст­ського «органічництва».

Дата добавления: 2015-07-17