Богдан стефанеску

ПРО «ХОРОШІ» ТА «ПОГАНІ» НАЦІОНАЛІЗМИ

Ч

ерез етнічні сутички, що спалахнули вогнищем югославського кон­флікту, й політичні дебати про застосовність західних моделей де­мократії у Східній Європі, від 1989 року знову стало модним до­сліджувати націоналізм. Хоча його причиною чи принаймні каталізато­ром його суперечностей іноді вважають комунізм, націоналізм не вмер і в посткомуністичний перехідний період, підтвердивши тезу Бенедикта Андерсона: «...Кінець ери націоналізму, що його давно вже пророкують, навіть не маячить на обрії. Навпаки, наційність (nationness) – це найуні-версальніша легітимна вартість у політичному житті нашого часу».

Румунія, яка з різних причин завжди була улюбленою мішенню для критиків націоналізму, на превеликий жаль, і досі залишається таким собі страхопудом ганебної ксенофобії. В дослідженнях східноєвро­пейського посткомунізму Румунію досі розглядають винятково як вог­нище етнічного конфлікту між румунською більшістю й найбільшою з меншин – угорцями. Проте «угорська проблема» негайно зникла з гро­мадського життя після «електоральної революції» 1996 року, попри раніші серйозні інциденти між угорцями та румунами (як-от у Тирґу-Муреші 1990 року) й дальшу присутність екстремістських націоналістич­них партій у румунському парламенті.

Парадоксальний розвиток націоналізму в Румунії після 1989 року вимагає по-новому пояснити й описати це явище. Тут пропонується нове теоретичне обґрунтування критичних оцінок націоналізму, після чого подану теоретичну схему буде використано на те, щоб створити типоло­гію націоналізмів та переглянути цінності («етноцентричного») націо­налістичного дискурсу. Я робитиму це на прикладі румунської культу­ри, з якою обізнаний у всій її конкретності й широті, проте така критич­на модель, гадаю, може бути застосована й у дослідженнях інших націо­налістичних дискурсів.

Про «хороші» та «погані» націоналізми

І

Епістемні труднощі, які виникають, коли ми маємо справу з націо­налізмом, стають особливо помітні, коли з’являється критичний симптом, який я назву радикалізацією інтелектуальних описів. Під цим я розумію поляризацію культурних форм, якими оперує більшість критиків, поля­ризацію, що зводить розмаїття ідіом у сучасній Румунії до запеклого анта­гонізму. Таке звуження є, певно, контамінацією з політичних дебатів, що звичайно стереотипізуються як боротьба між двома супротивними парті­ями або ідеологіями. Цей критичний феномен можна проілюструвати на прикладах історика, антрополога та політолога, кожен з яких зробив свій унесок в радикалізацію описів румунського культурного дискурсу.

Наприклад, Кейт Гічинс, розповідаючи про Румунію після 1848 року, пише, що «вона розривалася між двома загальними напрямками свого розвитку,... один з яких, опертий на західноєвропейський досвід, привів би до індустріалізації та урбанізації і вніс би радикальні зміни в усі реалії буття румунського суспільства; другий ґрунтувався на аг­рарному минулому Румунії й наголошував на збереженні традиційних соціальних структур і культурних цінностей». У час між двома світовими війнами ситуація залишалася майже тією самою, і хоча історик визнає, що румунські інтелектуали, втягнуті в полеміку «європеїстів» проти «традиціоналістів», дотримувалися «найрозмаїтіших ідеологічних переконань», він доходить висновку, що «спорідненість обох груп із довоєнними течіями думки була разючою».

Антропологічний опис національного будівництва, що його виконала Кетрін Вердері, був мудрованіший, проте й вона, в кінцевому підсумку, не змогла опертися спокусі встряти в політичну полеміку. Описуючи інтелектуальні дебати до і після комунізму в Румунії, Вердері зберігає схему протиставлення Схід-Захід, але ускладнює картину, вставляючи марксизм у західну парадигму лібералізму. Ба більше, вона, здається, вірить, що учасники суперечок про майбутнє Румунії однаково негативно (хоч і з різних боків) впливають на румунську культуру: вони зміцнюють національну/націоналістичну ідеологію та позицію інтелек­туальних еліт, які спеціалізуються на її побудові.

Критикуючи таким чином національну ідеологію, Вердері пропо­нує радикальний (марксистський) погляд не лише на румунську культу­ру, а й на західну демократію та американські цінності. Свої ідеологічні конструкції вона, як і Гічинс та інші, будує так само за допомогою полі­тичного антагонізму, цього разу між західним громадянським плюра-

Богдан Стефанеску

лізмом і східноєвропейським етнічним націоналізмом. Ось як Вердері за­стосовує радикальне сито, коли описує ідею нації:

«Історично ідея «нації» означала відносини двох типів: по-перше, відносини громадянські, в яких нація виступає колективним сувереном, утвореним зі спільної участі в політичних процесах; по-друге, відносини, відомі як «етнічність», через які нація включає в себе всіх тих, котрі, як припускається, мають спільну мову, історію або ширшу «культурну» іден­тичність. «Громадянське» значення нації, мабуть, виникло в центрах лібе­ральної демократії, де воно лише іноді співіснує (як, наприклад, у Франції) з «етнічним». Останнє значення однак є найпоширенішим у Східній Європі; саме воно звичайно асоціюється з «націоналізмом» – під яким я розумію прагнення використовувати гадану культурну або мовну одна­ковість у політичних цілях і почуття, що відповідає такому прагненню».

Американський антрополог далі переходить до аналізу румунсь­кої культури після 1989 року, використовуючи ту саму переглянуту вер­сію традиційного антагонізму. По суті, вона описує «національну ідео­логію» до, під час і після комунізму як щось однорідне й нерозчленова-не. За цей період завдовжки в століття історичний контекст, мабуть, таки мінявся, проте, у тлумаченні Вердері, (румунський) націоналізм зали­шається непроникним для суспільно-політичних перетворень і бовваніє майже як якась метафізична сутність.

Владимир Тисманяну, політолог і видатний інтерпретатор румунсь­кої культури, описуючи посткомуністичну Східну Європу, теж визнає дихотомію між громадянським та етнічним дискурсами щодо наційності. Один із розділів його статті «Уламки ленінізму, або В очікуванні Перо-на», опублікованої 1996 року, має назву «Розкол між індивідуалістични­ми та спільнотними цінностями». Автор удається тут до звичного зіткнен­ня парадигм: неокласицизм/Просвітництво проти романтизму. Крити­ка румунської політичної культури подається тут через пряму конфрон­тацію між ліберальними (про-просвітницькими) ідеалами, близькими авторові, та гидкими етнократичними устремліннями:

«В осяжному майбутньому східноєвропейська ситуація (незалежно від гегемонічних самовихвалянь) залишиться в ідеологічній ері; символи, міфи, раціоналізовані чудеса, літургічні (етнорелігійні) націоналізми й телеологічна претензійність повернулися після короткої «постмодерніст-ської» інтерлюдії 1989 року: А за ними – політика, побудована на емо­ціях, ірраціональності, ворожнечі, гніві та нестерпному соромі, в якому ніхто не признається. Це справді політика злостивої марґінальності, «культурного розпачу» (Фріц Штерн) і конвульсивного безсилля, що її тільки й спроможний здійснювати новонароджуваний демократичний

Про «хороші» та «погані» націоналізми

(без)лад. Доля Югославії багато розповідає нам про невичерпну спро­можність еліт у цих суспільствах піднести похибки та безумства минуло­го до рангу нових національних міфологій у спробах утримати та роз­ширити свою владу... Це правда, що деякі з цих політиків на словах ви­хваляють ліберальні цінності, але насправді вони уявляють собі політику як систему засобів, що підпорядковує індивіда інтересам національної держави (таким, звичайно, як вони їх розуміють)».

Природно, нам не слід нехтувати того факту, що ці дискусії виника­ють здебільшого посеред етнічних війн і соціальних катастроф, кожна з яких вимагає негайного вибору та рішучих дій. І хоч я готовий визнати, що в таких випадках справді необхідно ухвалювати радикальні рішення типу «або – або», я також відчуваю, що узагальнювати цей стан війни небезпечно, бо це може призвести до прикрих наслідків, одним з яких є те, що інтелекту­альний ландшафт зводиться до затятого конфлікту між прозахідними новіт­німи лібералами та просхідними традиційними консерваторами.

Ще одним неприємним наслідком такого спрощеного описування є те, що націоналізм здебільшого, без жодної спроби проаналізувати си­туацію уважніше, приписується останньому, менш шанованому угрупо­ванню. З цієї чітко сформульованої антитези вимальовується картина, на якій героїчний лібералізм, що розглядається як раціональна, матеріа­лістична практика демократії, опертої на загальну участь у суспільно-політичному житті, відважно воює з мерзенним націоналізмом (етно-кратією), зображеним як ірраціональний, спекулятивний напрям думки з «потенційним нахилом до самоізоляції та війни» (Вердері).

Побачений крізь поляризаційну лінзу радикального темпераменту, націоналізм стає неприйнятним і з теоретичного погляду – як фальшивий опис людських спільнот, і з морального – як система недемократичних порушень принципів толерантності та прав індивіда. Втім, суто географі­чний, за принципом «Захід-Схід», поділ культур на «добрі» та «погані» культурологи останнім часом таки поставили під сумнів; зрештою, неважко переконатися, що Захід (навіть США) постійно практикував і практикує ті самі форми націоналізму, які засуджує в східноєвропейських країнах.

Така сама несправедливість виявляється й тоді, коли, за тим же маніхейським принципом, чимало текстів і авторів (чия єдина провина полягає лише в тому, що вони не вкладаються в ліберальну схему) зара­ховуються до табору «етноцентристів» – укупі з воєнними злочинцями та невиправними расистами. Сама механіка конфронтаційних описувань нерідко змушує навіть ліберальних критиків розглядати звичайні відмінності як глибинні антагонізми, впадаючи в ту саму маніхейську логіку, яку вони нібито засуджують: «Хто не з нами, той проти нас».

Богдан Стефанеску

Варто підкреслити: я зовсім не критикую ліберального підходу з протилежних позицій. Навпаки, чи не найдужче мене тривожить саме можливість відступу від здорових ліберальних засад, таких як толе­рантність і плюралізм. Тим більше, я не ставлю під сумнів права лібе­ральних критиків націоналізму вдаватися до моральних оцінок – я лише закликаю до максимальної об’єктивності.

Передусім я боюся, що радикалізація інтелектуальних описів, про яку я щойно говорив, може призвести до відчуження лібералізму внаслі­док суто механістичних критичних надуживань. Певні аспекти цього не­бажаного сценарію ми вже спостерігаємо: ліберальні критики винахо­дять критичну відмичку, яка дає легкий доступ до істини, моральності й прагматичного успіху. Вони категорично засуджують як шовіністичну всяку ідею мовної ідентичності й відокремлюють громадянську мотиво-ваність від націоналістичної. Маніпулюючи умоглядними нормами, вони уникають індивідуального оцінювання конкретних випадків, хоча, влас­не, в цьому й мав би виявлятися критичний здоровий глузд. Послугову­ючись висловом Андрея Плесу, можемо сказати, що, уникаючи небезпе­ки думання без критеріїв, ліберальний критик скочується до протилеж­ної крайності – критеріїв без думання.

А тим часом жоден ліберальний критик не повинен апріорно й без­застережно засуджувати всяку спробу визначення тої чи тої колективної ідентичності через дискурсивну практику, через мовні особливості. Бо хоч різні мовні спільноти й розмовляють, наприклад, англійською мо­вою по-різному, спілкування цією мовою формує в них специфічний спосіб думання й світовідчування, що відрізняє їх від спільнот, скажімо, франкомовних чи російськомовних. Табуювання концепту подібності та відмінності в дискурсах, як і заперечення правомірності всякої нелібе-ральної ідеології, видаються мені не менш відразливою формою нетоле-рантності, ніж заборона «злочинних думок» у романі Орвела «1984».

Я далекий від безоглядної «постмодерністської» віри в кінець «проек­ту Просвітництва» та сучасного західного лібералізму. Проте Степан Мес-тровіч, мабуть, має певну рацію, коли докоряє ліберальному Заходові за гегемонізм і «космополітичний провінціалізм», маючи на увазі його спроби накинути решті світу культурну та політичну однаковість (що, до речі, є своєрідним виявом етноцентризму). Прихильники плюралізму виступають натомість під Дюркгаймовим прапором відкидання західної монополії на демократію та індивідуалізм, а також під прапором ґелнерівської критики «фундаменталізму секулярного (раціоналістичного) Просвітництва», яка закидає сучасній західній цивілізації те, що вона, представляючи лише один з багатьох можливих «стилів знання», затьмарює та деформує інші.

Про «хороші» та «погані» націоналізми

На противагу цьому найгіршому варіантові сценарію відчуженого лібералізму справжній ліберальний підхід демонструє нам Владимир Тисманяну, який утримується від авторитарних висновків, стикаючись із двома дуже різними мисленнєвими структурами – просвітницькою об’єктивною соціологією румунських сільських громад, розвинутою Г. Г. Шталем, та міфопоетичними побудовами на тему «румунського села» Лучіана Блаґи:

«Я вважаю, що існує фундаментальна несумісність між, з одного боку, підходом, який опрацював Шталь, і, з другого, підходом Блаґи в межах міфа, метафізики та поезії. Проте кожен із цих двох поглядів на румунсь­ку реальність – правомірний, і було б інквізиторством відкидати один із них за допомогою або на користь другого».

Тисманяну, як бачимо, утримується від категоричної оцінки – і в цьому виявляється його ліберальний світогляд. Він не відкидає жодної інтерпретації, щоб не виявити «нетерпимості до самої ідеї розмаїття», через яку всяка полеміка в посткомуністичних суспільствах на кшталт румунського перетворюється на взаємні звинувачення в антипатріотизмі.

Таку саму толерантність до ідеологічного плюралізму демонструє і Гейден Вайт у своєму дослідженні ідеологій, що криються за різними типами історіографічного дискурсу:

«На мій погляд, не існує позаідеологічних аргументів, за якими мож­на було б віддати перевагу тій чи тій із супротивних концепцій, висуну­тих різними ідеологіями. Адже всі ці концепції спираються на певні етичні засади. Відтак усяка епістемологічна позиція, з якої ми намагаємось оці­нювати їхню практичну слушність, зводиться, по суті, до чергового етич­ного вибору».

Мої власні методологічні засади теж тяжіють до ідеологічного плю­ралізму й почасти збігаються з феноменологічним аналізом ідеологіч­них типів дискурсу Гейдена Байта. Я віддав перевагу метафізичному підходові, переконавшись на багатьох прикладах, що для належного пояснення націоналізму самих лише матеріального та інтелектуального контекстів недосить.

Ось лише кілька таких прикладів. По-перше, квазіавтономія націона­лізму від комуністичного суспільно-політичного середовища, що охоплю­вало такі різні й навіть протилежні феномени, як інтернаціоналістичні утопії (марксистська спадщина), імперіалістичні апетити (Радянський Союз) й ет-ноцентричні ксенофобії (протохронізм Чаушеску, наприклад). По-друге, зникнення націоналістичної риторики в Румунії після листопада 1996 року, в момент найсуворішої кризи переходу до ринкової економіки, – що спрос-

Богдан Стефанеску

товує поширені спроби пояснювати націоналізм матеріальними трудноща­ми. І нарешті, як показують численні румунські приклади, націоналістич­ний/етнічний дискурс може передувати (романтичній) німецькій ідеології, а не бути, як це вважають, похідним від неї. Я покладаюся на здійснене Вла-дом Джорджеску статистично обґрунтоване дослідження національної свідо­мості в Румунії, з якого виразно випливає, що «національна свідомість упер­ше з’являється як етнічна свідомість іще в XIV сторіччі».

II

Необхідно зробити кілька попередніх уточнень терміна «націо­налізм», оскільки ним позначають безліч різноманітних явищ і змішу­ють ледь не з усім на світі. Труднощі пов’язані з центральним поняттям нації, яке привело навіть одного з найкращих дослідників націоналізму Г’ю Сетона-Вотсона до безнадійного висновку, що «жодного наукового означення нації знайти неможливо». Нещодавно до нього приєднався не менш шанований Ерік Гобсбаум, ствердивши, що «слово «нація» сьо­годні вживається так широко й неточно, що застосування словника на­ціоналізму тепер майже нічого не дає».

Критики користуються терміном «націоналізм» досить нерозбір­ливо, називаючи ним такі різні речі, як расизм, вірність своєму на­родові, шовінізм, національну свідомість, територіальний апетит, са­мовизначення, етноцентричну теорію нації-держави, федералістську активність, колективізм, індивідуалізм, травмовану або невтолену на­ціональну гордість, умоглядні побудови й політичну діяльність, за­хисну й наступальну постави, ксенофобію та патріотизм. Можна вда­тися в розпуку від самого лише переліку можливих значень терміна «націоналізм».

Такий безлад не може не викликати протесту номіналістів, – отак свого часу Лавджоя обурила розпливчастість поняття «романтизм» – куль­турної течії, що, на загальну думку, започаткувала добу націоналізму. В знаменитому есеї «Розрізнювальний підхід до романтизмів» (1923) Лав-джой заявив, що «слово «романтичний» почало означати так багато різних речей, що перестало, по суті, означати будь-що»; існує, мовляв, «розмаїт­тя романтизмів», не об’єднаних жодною спільною характеристикою.

Як і він, я невдоволений термінологічною плутаниною. На відміну від нього, я пояснюю висновок номіналістів неадекватністю описування та логічною непослідовністю. Як і він, я пропоную розмаїття націо­налізмів. На відміну від нього, я не розглядаю їх як нічим не пов’язані

Про «хороші» та «погані» націоналізми

примхливі процеси, а вбачаю в них радше продукти чотирьох фунда­ментальних типів дискурсу.

Та перш ніж перейти до обговорення типів націоналізму, варто з’я­сувати різницю між націоналізмом і тими явищами, які дістали цю назву неслушно. Тут і далі під націоналізмом я розумітиму форму самоусвідом­лення, що осмислює власну ідентичність у термінах спільнотноїреальності. Тому націоналізм – це критичний акт, де «критичний» означає самореф-лексивну інтерпретацію колективного життя. Всі інші феномени, яким іноді дають цю саму назву (див. вище), можуть бути споріднені з націона­лізмом або близькі до нього, але водночас вони від нього відрізняються, і саме тому кожен із них має свою власну назву. Таким чином, націоналізм слід відрізняти від просто емоційних, почуттєвих реакцій на місцеві події та реалії, що є некритичними, а отже, позбавленими саморефлексивності. До таких реакцій належить патріотизм (любов до своєї батьківщини), со­лідарність (групова симпатія), етнічна єдність (відчуття духу спільноти), шовінізм (крайні форми відданості своїй країні та готовності віддати за неї життя), ксенофобія (страх перед чужинцями або й ненависть до них).

І, нарешті, націоналізм – це бажання внутрішньо злитися з (над)ет-нічною групою та протидіяти зовнішньому тискові. Тому він завжди наполягає на єдності й спільності чи то території, чи то раси або крові, чи то історії, мови, звичаїв, інституцій. Націоналізм прагне надати жит­тю спільноти цілісності, майже так само як індивід хоче зробити цілісним своє особисте життя. Творення національної історії – це про­цес водночас рефлективний і активний, майже так само, як і творення індивідуальної долі. Націоналізм формує уявлення нації про її минуле та її плани на майбутнє, белетризуючи матеріал і матеріалізуючи бе­летристику.

Таким чином, націоналізм та історіографія ніби взаємно перекри­ваються у своїх спробах витлумачити минуле. Але Гобсбаум уважає, що націоналістичні описи минулого (умисне) хибні або суб’єктивні, тоді як історичні описи «правильні», тому що вони об’єктивні й політично неупереджені. Такий погляд навряд чи можна прийняти сьогодні, після енергійної епістемологічної кампанії, яка мала на меті донести до за­гальної свідомості неминучу наявність в історіографії белетристично­го та ідеологічного компонентів. Різниця між націоналізмом та історіо­графією – в їхньому підході до теми, радше ніж у якості витлумачен­ня. Не треба глибокої теоретичної проникливості, щоб виявити прихо­вані політичні вподобання чи просто емоційне ставлення до предмета в істориків, навіть у тих, котрі не пов’язують зі своєю темою жодних націоналістичних надзавдань. Можливо, історіографії варто перегля-

Богдан Стефанеску

нути націоналістичні витлумачення минулого кожної нації задля осяг­нення вищого порядку зв’язності в конструюванні транснаціонально­го минулого.

III

Націоналізм не слід розглядати як гомогенний дискурс колектив­ної ідентичності. Оскільки дискурс внутрішньо тропологічний, існує кілька фундаментальних способів конструювати ідентичність. Значен­ня, якого я надаю типологічним реальностям, близьке до поглядів Гей-дена Байта, висловлених ним у «Метаісторії» (і в «Тропах дискурсу»), де він називає їх «модусами історіографічної свідомості» або, загальніше, «стилями мислення».

Оскільки троп (як і тип або етос, до речі) може означати також «манеру» або «спосіб життя», то поняття (національної) ідентичності справді можна означити в «тропологічних» термінах. Це не означає, що риторика мусить заступити тут метафізику: обидві мають співіснувати. Хоча Бенедикт Андерсон цілком слушно називає нації, в системі понять сучасної критики, «уявленими спільнотами» або ж «культурними арте­фактами», вони не є чимось просто «вигаданим» (Ґелнер), нації- це про­дукти різних стилів, у яких дискурс формує спільноту.

У своєму аналізі історіографічного дискурсу, який я пристосовую тут до дискурсу націоналістичного, Гейден Байт розглядає чотири головні тро­пи – метафору, метонімію, синекдоху та іронію – як приховані ментальні механізми, що формують чотири основні й періодично повторювані ідео­логічні стилі, без яких не пишеться жодна історія: анархічний, радикаль­ний, ліберальний і консервативний. Але автор квапиться уточнити, що ці поняття не слід розглядати як історичні рухи, політичні партії або їхні плат­форми; це, радше, назви для «загальних ідеологічних уподобань». Іншими словами, дискурс будується за чотирма конкурентними парадигмами, які наперед визначають репрезентацію ідентичності, – це дуже нагадує типи темпераменту в психології, тільки що в нашому випадку продовжувані ними ментальні операції пояснюються як тропологічні ходи.

Чотири ідеологічні стилі співвідносяться один з одним, будучи пе­рехресно-полярними, тобто вони мають якусь спільну характеристику й відрізняються за іншою, якщо брати їх по двоє. І лібералізм, і консерва­тизм прагнуть зберігати тяглість чинного ладу, дозволяючи лише повільні й еволюційні зміни, але консерватизм покладається на ірраціо­нальне, інтуїтивне знання природного поступу суспільства, а лібералізм дивиться на суспільний лад раціональним поглядом, сприймаючи його

Про «хороші» та «погані» націоналізми

як механістичну послідовність подій і покладаючись на політичні струк­тури та законодавство.

Анархізм і радикалізм, натомість, мають спільний потяг до пере-рвності – чи то йдеться про рішучу зміну суспільного ладу, чи про підви­щений інтерес до індивідуумів та окремих груп. Проте якщо анархізм поділяє з консерватизмом ірраціональну, ідеалістичну віру в природну розумність соціальної поведінки людей, пов’язаних відчуттям спорідне­ності, то радикалізм поділяє з лібералізмом раціональний, реалістичний підхід до конкретних умов суспільного поступу.

Схематично компонентний аналіз чотирьох ідеологічних стилів можна представити, як у поданій нижче таблиці.

Анархізм Радикалізм Лібералізм Консерватизм

Ірраціоналізм (ідеалізм) Раціоналізм (реалізм) Раціоналізм (реалізм) Ірраціоналізм (ідеалізм)

Перервність(революція) Перервність (революція) Тяглість (еволюція) Тяглість (еволюція)

Ці стилі можна інтерпретувати як результати чотирьох підставо-вих архетропів та їхніх відповідних, менш показових, фігуральних суб-варіантів. Ці архетропи є чимось більшим, аніж літературними прийо­мами або риторичними прикрасами. Вони реалізуються в ментальних процесах, пізнавальних і репрезентативних механізмах, через які ми ос­мислюємо ідентичність і конструюємо свій дискурс про неї. Схематично співвідношення цих чотирьох модусів виглядатиме, отже, так:

Богдан Стефанеску

Пропонована схема ідеологічної тропології є, на мій погляд, доско­налим критичним інструментом для оцінки націоналізму. Вона пропонує ширші комбінаторні можливості – на відміну від спрощеного й, по суті, при­мітивного протиставлення громадянського лібералізму та етноцентрично-го націоналізму. Як і Вайт, Тисманяну схиляється до плюралістичного по­гляду на різні парадигми/стилі мислення, що, як видно з поданої вище мо­делі, є несумірними, проте однаково гідними поваги. Природно, ці пара­дигми передбачають необхідність вибору, однак будь-які гегемонічні пре­тензії на віддання переваги одному конкретному виборові супроти всіх інших видаються мені неприйнятними. Політична оцінка не повинна спиратися на ідеологічні парадигми, що насправді не містять у собі жодних сутнісних переваг (ліберал апріорно нічим не кращий за анархіста), а лише має випли­вати з їхнього застосування у специфічних контекстах.

Дата добавления: 2015-07-17