Розділ XXII

ГЕГЕЛЬ

Гегель (1770-1831) - це кульмінація того руху в німецькій філософії, що почався з Канта; хоча Гегель часто критикував Канта, його система ніколи б не виникла, якби не було Канта.

Гегелів вплив, дарма що тепер дедалі менший, був значним не тільки в самій чи переважно в самій Німеччині. Наприкінці дев'ятнадцятого сторіччя усі провідні академічні філософи, як в Америці, так і в Англії, були переважно гегельянцями. Окрім чи­стих філософів, учення Гегеля засвоїло чимало протестантських теологів, а його філософія історії глибоко вплинула на політичну теорію. Кожен знає, що в юності Маркс був учнем Гегеля, зго­дом у своїй власній завершеній системі він зберіг кілька важли­вих рис Гегелевої філософії. Навіть коли (як вважаю я) майже всі Гегелеві доктрини хибні, він однак зберігає - не тільки з по­гляду історії - своє значення як найвидатніший представник своєрідної філософії, яку інші філософи тлумачили не так послідовно і широко.

Гегелеве життя небагате на важливі події. В юності він дуже захоплювався містицизмом, і його пізніші погляди можна до пев­ної міри вважати інтелектуалізацією того, що явилося йому спер­шу як містичне прозріння. Гегель викладав філософію - спершу як приват-доцент в Ієні, - він згадує, що закінчив там свою «Феноменологію духу» за день до Ієнської битви, - потім у Нюр­нберзі, далі як професор у Гайдельберзі (1816-1818) і зрештою в Берліні з 1818 р. до самої смерті. В зрілому віці він був пруссь­ким патріотом, вірним слугою держави і спокійно тішився своїм непохитним філософським авторитетом, проте замолоду не любив Пруссії і так захоплювався Наполеоном, що навіть вітав перемогу французів під Ієною.

Гегелева філософія дуже складна, я мушу признатися, що він -найважчий для розуміння з усіх видатних філософів. Перш ніж докладно пояснювати його систему, вельми корисною може вида­тися її загальна характеристика.

З часу свого раннього захоплення містицизмом Гегель зберіг віру в нереальність окремішності; світ, на його думку, не су­купність окремих цілком незалежних одиниць, хай то будуть ато­ми чи душі. Видима незалежність конечних речей здавалася Геге­леві ілюзією; нема нічого, стверджував Гегель, остаточно й цілком реального, крім цілого. Але не так, як Парменід та Спіноза, він уявляв собі ціле — не як просту субстанцію, а як складну систему, таку, що годилося б назвати її організмом. На позір окремі речі, з яких нібито складається світ, не просто ілюзія; кожна річ має більший або менший ступінь реальності, і її реальність полягає у виявленні цілого, частиною якого вона ви­дасться, коли дивитися правильно. Такий погляд цілком природно породжує невіру в реальність часу і простору як таких, бо вони, якщо визнати їхню цілковиту реальність, пов'язані з ок-ремішністю і множинністю. Такі думки, певне, прийшли спершу до Гегеля як містичне «прозріння»; їхнє інтелектуальне опрацю­вання, подане в його творах, з'явилося згодом.

Гегель стверджує, що все реальне - розумне, а все розумне -реальне. Але, кажучи це, під «реальним» він розуміє не те, що

мали б на увазі емпірики. Гегель припускає і навіть обстоює та­ке: те, що емпірикам видається фактами, є і повинне бути неро­зумним; лише тоді, коли дивитись на них як на частини цілого, зміниться їхній видимий характер і їх можна буде вважати ро­зумними. Проте ототожнення реального і розумного неминуче призводить до певної самовдоволеності, невіддільної від віри, нібито, «усе, що існує, правильне».

Ціле, в усій його Складності, Гегель називає «Абсолютом». Аб­солют — духовний, твердження Спінози, що його атрибутами є протяжність, а також мислення, відкинуто.

Дві риси відрізняють Гегеля від решти філософів, що мали більш або менш схожий метафізичний світогляд. Перша - це на­голос на логіці: Гегель думав, що природу реальності можна вис­нувати з самого міркування, що вона не повинна бути самосупе-речливою. Другою відмінною рисою (тісно пов'язаною з першою) є тріадичний рух, який Гегель називає «діалектикою». Найваж­ливіші праці Гегеля - дві його «Логіки», і їх слід засвоїти, щоб правильно зрозуміти підстави його поглядів на інші питання.

Логіку, в тому сенсі, як він сам розуміє це слово, Гегель про­голошує тим самим, що й метафізика; таке тлумачення цілком відмінне від того, що звичайно називають логікою. На Гегелеву думку, будь-який простий предикат, коли прикласти його до ре­альності в цілому, виявляється самосуперечливим. Як грубий при­клад можна взяти теорію Парменіда, що єдиний, який тільки й має реальність, є кулястим. Ніщо не може бути кулястим, поки не має меж, і воно не може мати меж, поки не існує чогось (принаймні порожнього простору) зовні від них. Отже, тверджен­ня, що всесвіт у цілому кулястий, самосупереччиве. (Цей аргу­мент можна заперечувати в царині неевклідової геометрії, проте як ілюстрація він годиться). Або візьмімо другий приклад, іще грубіший - аж надто грубий для того, щоб ним міг скористатися Гегель. Можна сказати, не вводячи якоїсь очевидної суперечності, що добродій А — дядько; та якщо ви скажете, що всесвіт — дядь­ко, то ви погрузнете в труднощах. Дядько — це людина, що має небожа, а небіж - це особа, окрема від дядька, отже, дядько не може бути всією реальністю.

Цим прикладом можна також скористатися, пояснюючи діалектику, що складається з тези, антитези та синтезу. Спершу ми кажемо: «Реальність - це дядько». Це теза. Але існування дядька потребує існування небожа. Оскільки нічого насправді не існує, крім Абсолюту, і ми саме підійшли до існування небожа, то слід завершити: «Абсолют - це небіж». Це антитеза. Але й до неї є те саме заперечення, що й до погляду, ніби Абсолют - це дядько; тому ми змушені визнати, що Абсолют - це ціле, яке складається з дядька й небожа. Це синтез. Але цей синтез теж незадовільний, оскільки чоловік може бути дядьком тільки тоді, коли він має сестру або брата - матір або батька небожа. Отже, ми змушені розширювати наш всесвіт, уводячи брата разом із

його дружиною або сестру разом із її чоловіком. Отаким чином, стверджує Гегель, ми самою силою логіки будемо змушені перей­ти від будь-якого пропонованого предиката Абсолюту до остаточ­ного висновку діалектики, який зветься «Абсолютною Ідеєю». Підґрунтям усього процесу є припущення, що ніщо не може бути справді істинним, поки воно не стосується реальності в цілому.

Це основне припущення спирається на традиційну логіку, згідно з якою кожне судження має суб'єкт і предикат. За цим поглядом, кожен факт полягає в чомусь, що має певну вла­стивість. З цього випливає, що відношення не можуть бути ре­альними, оскільки вони пов'язані не з однією, а з двома речами. «Дядько» - це відношення, і людина може стати дядьком, навіть не знаючи про це. У такому випадку, якщо дотримуватись емпіризму, чоловік, ставши дядьком, не зазнав ніякої дії: адже він не має жодної якості, якої б не мав раніше, якщо під «якістю» ми розуміємо щось необхідне для опису його самого по собі, не беручи до уваги його відношень до інших людей і речей. Єдиний спосіб, із допомогою якого суб'єктно-предикатна логіка може уникнути цієї трудності, - це сказати, що істина є вла­стивістю не самого дядька чи не самого небожа, а цілого, що складається з дядька й небожа. Оскільки все, крім цілого, має відношення до зовнішніх речей, то з цього випливає, що про ок­ремі речі не можна стверджувати нічого цілком істинного і, по суті, тільки ціле має реальність. Більш прямо це випливає з факту, що «А і В - це два» не є суб'єктно-предикатним суджен­ням, так що на грунті традиційної логіки таке судження немож­ливе. Отже, у світі не може бути аж двох речей і тільки ціле, взяте в єдності, є реальним.

Наведений вище аргумент у Гегеля не експліцитний, проте він імпліцитний у його системі, як і в системах багатьох інших ме­тафізиків.

Кілька прикладів Гегелевого діалектичного методу, може, допо­можуть нам краще збагнути його. Обґрунтовувати свою логіку Гегель починає з припущення, що Абсолют - це чисте буття»; ми припускаємо, що він просто є «чистим буттям», і не припи­суємо йому ніяких якостей. Але чисте буття без будь-яких яко­стей - це ніщо, отже, ми прийшли до антитези: «Абсолют — це ніщо». Від цієї тези та її антитези ми переходимо до синтезу: єдність буття й небуття є становленням, отже, ми кажемо: «Абсо­лют - це становлення». Таке твердження, звісно, теж не годить­ся, оскільки має бути те, що становиться. Таким чином, невпин­но виправляючи попередні помилки, які всі виникають через не­достатнє абстрагування, коли щось конечне й обмежене прий­мається нами за ціле, ми й розвиваємо свої погляди на ре­альність. «Обмеження конечного не з'являється просто зовні; власна природа конечного стає причиною його скасування, завдя­ки своїй власній дії воно обертається на свою протилежність».

За Гегелем, цей процес є істотним для зрозуміння результату.

Кожна наступна діалектична стадія містить у собі всі попередні стадії, немов увібравши їх; жодна з них не усувається зовсім, а займає своє власне місце як момент цілого. Отже, істини немож­ливо досягти, не пройшовши всіх стадій діалектики.

Пізнання в цілому теж відтворює тріадичний рух. Воно почи­нається з чуттєвого сприймання - ми тільки усвідомлюємо об'єкт. Потім через скептичну критику чуттів пізнання стає суто суб'єктивним. Зрештою воно досягає стадії самопізнання, на якій суб'єкт і об'єкт уже не відокремлюються. Таким чином са­мопізнання - найвищий ступінь пізнання. Такий висновок, зви­чайно, цілком узгоджується з системою Гегеля: адже найвища форма пізнання притаманна Абсолютові, а оскільки Абсолют - це ціле, то йому, крім самого себе, нема чого пізнавати.

За Гегелем, навіть при найкращому мисленні думки стають мінливі і плутані. Істина та омана - не такі гостро означені про­тилежності, як звичайно гадають: немає нічого цілком хибного, ніщо з того, що ми можемо знати, не є цілком істинним. «Поча­сти ми можемо дізнатися, що є хибним»; таке трапляється тільки тоді, коли ми приписуємо абсолютну істинність якійсь окремій частині інформації. Запитання «Де народився Цезар?» має пряму відповідь, істинну тільки в певному розумінні, одначе не у філософському. Для філософії «істина - це ціле» і ніщо часткове не є цілком істинним.

«Розум, - каже Гегель, - це свідома вірогідність буття всієї реальності». Це не означає, що окрема особа - вся реальність; \ своїй окремості вона не зовсім реальна, реальна в ній тільки ЇЇ належність до реальності в цілому, В міру того як мч стаємо ро­зумніші, ця належність збільшується.

Абсолютна Ідея, якою завершується «Логіка», - щось подібне до Арістотелсвого Бога. Це думка, що мислить сама про себе. Очевидно, що Абсолют не може мислити про щось інше, крім се­бе, оскільки більше нічого нема, тільки ми, частково й хибно сприймаючи реальність, гадаємо, ніби це не так. За Гегелем, єдиною реальністю є дух, і через самосвідомість думка цього ду­ху спрямована всередину його самого. Справжні слова, якими визначено Абсолютну Ідею, дуже темні. Воліс перекладає їх так:

«Абсолютна Ідея. Ідея як єдність суб'єктивної та об'єктивної ідей - це уявлення про ідею, уявлення, предметом (Gegenstand) якого є ідея як така і для якого об'єкт (Objekt) є ідея, - об'єкт, що охоплює в своїй єдності всі властивості».

Оригінальний німецький текст іще важчий*. Суть, проте, не така складна, як її намагається подати Гегель. Абсолютна Ідея -це чиста думка, що мислить про чисту думку. Це все, що робив Бог протягом усіх сторіч - воістину професорський Бог. Гегель

* Німецьке визначення таке: «Der Begriff der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem das Object sie ist». Взагалі для німців, крім Гегеля, Gegerstand і Object синоніми.

далі писав: «Отже, ця єдність є абсолютною і всією істиною, ідеєю, що мислить сама себе».

Тепер я переходжу до своєрідної риси Гегелевої філософії, що відрізняє її від філософії Платона, Плотіна чи Спінози. Хоча ос­таточна реальність позачасова, а час - це просто ілюзія, пород­жена нашою нездатністю бачити ціле, часовий процес усе ж тісно пов'язаний із чисто логічним діалектичним процесом. Світова історія, по суті, посувалася через категорії, від Чистого Буття в Китаї (про який Гегель знав тільки те, що він існує) до Абсолютної Ідеї, яка, здається, була дуже близька до втілення або й уже втілена в Прусській державі. Навіть ставши на грунт Гегелевої метафізики, я не бачу ніяких підстав для по­гляду, згідно з яким світова історія повторює діалектичні перехо­ди, - але саме цю тезу розвиває Гегель у своїй «Філософії історії». Це дуже цікава теза, що надавала єдності і ваги пе­ремінам людської історії. Як і решта історичних теорій, вона, аби бути задовільною, вимагала певного перекручення фактів і великого невігластва. Гегелеві, як згодом і Марксові, і Шпенгле­рові, були властиві ці обидві риси. Дивно, що процес, який по­дають як космічний, увесь повинен відбуватися на нашій планеті, і то здебільшого в самому Середземномор'ї або поблизу від ньо­го. Якщо реальність позачасова, то нема ніякої підстави вважати, що пізніші стадії процесу втілюють вищі категорії, ніж ранні, -хіба що ми висунемо блюзнірське припущення, що всесвіт посту­пово опановує філософію Гегеля.

Часовий процес, за Гегелем, іде від недосконалого до доско­налішого, як в етичному, так і в логічному розумінні. Цих двох розумінь Гегель насправді й не розрізняє, бо логічна досконалість полягає в існуванні тісно поєднаної цілості, де нема ні проріх, ні незалежних частин, усе об'єднане, мов у людському тілі чи, рад­ше, в розумному духові, в організм, усі частини якого взаємопов язані і працюють спільно задля єдиної мети; це саме становить і природу етичної досконалості. Кілька. цитат проілюструють Гегелеву теорію:

«Як провідник душ Меркурій, ідея й справді є провідником народів світу; дух, розумна й необхідно зумовлена воля цього провідника, є і був проводирем усіх подій світової історії. Пізнати дух у цій його провідній роботі і становить мету нашого те­перішнього заходу».

«Єдина думка, яку несе з собою філософія, підступаючи до вивчення історії, - просте уявлення про розум; про те, що ро­зум панує над світом; про те, що світова історія, таким чином, є розумним процесом. Переконаність у цьому чи інтуїтивне ро­зуміння цього - гіпотези в царині історії як такої. В царині філософії гіпотез нема. З допомогою умоглядного пізнання в ній доводиться, що розум, - і цей термін поки що може задовольни­ти нас, не треба досліджувати відношення, що існує між всесвітом і Божественною Істотою, - це субстанція, а також

безконечна сила; його власний безконечний матеріал лежить в основі всього природного і духовного життя, яке він породжує; а також безконечна форма, що спонукає той матеріал до змін. Ро­зум - це субстанція всесвіту».

«Що ця «ідея» або «розум» є істинною вічною абсолютно все­могутньою сутністю; що вона сама виявляє себе у світі, і в цьо­му світі нічого більше не виявляється, як тільки вона та її велич і слава - це теза, що її, як ми казали, вже доведено у філософії, і ми теж тут уважаємо її доведеною».

«Світ розумності і свідомої волі не полишений випадкові, а повинен виявлятися у світлі ідеї, що сама себе пізнає».

Це «результат, що став відомий мені: адже я дослідив усю царину».

Усе це цитати зі вступу до «Філософії історії».

Основним предметом філософії історії є дух у процесі свого розвитку. Природу духу можна збагнути, протиставивши йому його протилежність - матерію. Сутність матерії - тяжкість, сутність духу - свобода. Матерія зовні себе самої, дух має свій центр у собі. «Дух - це самодостатнє існування». Якщо це неяс­не, то, може, отаке визначення буде зрозумілішим:

«Але що таке дух? Це одна незмінно однорідна безконечність, -чиста тотожність, - яка в своїй другій фазі відокремлює себе від самої себе і робить свій другий вияв власною полярною проти­лежністю, тобто як існування для себе і в собі протиставиться за­гальному».

Історичний розвиток духу обіймає три головні фази: східну, греко-римську й німецьку. «Світова історія - це навчання неконт-рольованої природної волі, приведення її до покори загальному принципові і надання їй суб'єктивної свободи. Схід знав і донині знає, що вільний тільки один; греко-римський світ - що вільні декотрі, а німецький світ знає, що вільні всі». Можна було б сподіватися, що демократія буде проголошена найкращою формою врядування, коли всі тішитимуться свободою, але насправді цього нема. І демократія, і аристократія належать до тієї стадії, коли мають свободу тільки декотрі, за деспотизму має свободу один, а за монархії вільні всі. Це пов'язане з тим, що слову «Свобода» Гегель надає дуже незвичайного значення. Для нього (і поки що ми можемо з цим погодитись) немає свободи без закону; проте він намагається перевернути це твердження й виголошує, що там, де закон, там і свобода. Таким чином «свобода» для Гегеля озна­чає не більш ніж право коритися законові.

Як і можна було сподіватися, найвищу роль у земному роз­витку духу Гегель призначає німцям. «Німецький дух - це дух нового світу. Його мета - реалізація абсолютної істини і необме­жене самовизначення свободи - тієї свободи, змістом якої є її власний абсолют».

Це аж надміру витончений різновид свободи. Він аж ніяк не означає, що вам пощастить уникнути концентраційного табору.

Він не пов'язаний із демократією, чи вільною пресою*, чи будь-яким із звичайних ліберальних гасел, що їх Гегель зневажливо відкидає. Коли дух дає сам собі закони, то він чинить це вільно. Нашому земному розумові може здатися, що дух, який дає зако­ни, втілений у монархові, а дух, якому даються закони, втілений у його підданих. Але з погляду Абсолюту відмінність між монар­хом і підданими, як і кожна інша відмінність, ілюзорна, і коли монарх ув'язнює вільнодумця, то дух і далі вільно визначає себе. Гегель хвалить Руссо за розрізнювання загальної волі і волі всіх. З цього можна виснувати, що монарх утілює загальну волю, а парламентська більшість - тільки волю всіх. Дуже зручна теорія.

Німецьку історію Гегель поділив на три періоди: перший — до Карла Великого; другий - від Карла Великого до Реформації; третій - від Реформації й далі. Ці три періоди визначені відповідно як Царства Отця, Сина і Святого Духа. Видається трохи дивним, що Царство Святого Духа почалося з кривавого і вкрай огидного та жорстокого придушення Селянської війни, але Гегель, звичайно, не згадує таких дрібних притичин. Натомість, як і можна сподіватися, він береться вихваляти Макіавеллі.

Гегелеве тлумачення історії з часу падіння Римської імперії — почасти наслідок, почасти причина методу викладання світової історії в німецькій школі. В Італії та у Франції, дарма що кілька видатних постатей, як-от Таціт і Макіавеллі, романтично захоп­лювалися германцями, німців загалом уважали винуватцями «вар­варської» навали і ворогами Церкви, яких гуртували спочатку ве­ликі імператори, а потім ватажки Реформації. До дев'ятнадцятого сторіччя романські народи вважали, що в німців нижчий рівень цивілізації. Німецькі протестанти, звичайно, дотримувались іншого погляду. На їхню думку, пізні римляни виродились і завоювання німцями Західної Римської імперії стало істотним кроком до онов­лення. Конфлікт імперії та папства в середні віки вони оцінювали з погляду гібелінів: донині німецьким школярам при­щеплюють незмірне захоплення Карлом Великим та Барбароссою. Оплакувано політичну слабкість і роз'єднаність Німеччини в по-реформаційні часи, а поступове піднесення Пруссії віталось як зміцнення Німеччини під владою протестантського володаря, а не католицької і вже трохи підупалої Австрії. Гегель, філософуючи про історію, мав на увазі такі постаті, як Теодоріх, Карл Вели­кий, Барбаросса, Лютер і Фрідріх Великий. Гегеля слід тлумачити у світлі звитяг тих героїв і недавнього приниження Німеччини, сподіяного Наполеоном.

Німеччину так уславлювано, що можна було б сподіватися, що вона є остаточним утіленням Абсолютної Ідеї, після якого вже неможливий будь-який дальший розвиток. Проте Гегель не такої

* Свобода преси, каже Гегель, полягає не в дозволі писати що кому заманеть­ся; такий погляд ірубий і неглибокий. Преса, наприклад, не повинна прищеплюва­ти зневаги до уряду чи поліції.

думки. Навпаки, він стверджує, що Америка — це земля майбут­нього, «де в роки, що лежать попереду, виявиться суть світової історії, можливо [прикметний додаток! ], в змаганні між Північ­ною та Південною Америками». Гегель, здається, міркує, що все важливе відбувається тільки у формі війни. Якби Гегелеві хто на­тякнув, що внеском Америки у світову історію стане створення суспільства без злиднів, його б це не зацікавило. Навпаки, він ка­же, що в Америці поки що немає справжньої держави, оскільки справжня держава вимагає класового поділу на багатих і бідних.

Нації в Гегеля відіграють ту саму роль, яку в Маркса надано класам. Принципом історичного розвитку, каже Гегель, є національний дух. За кожної історичної доби є якась одна нація, що на неї покладено місію провести світ крізь уже досягнуту ним діалектичну стадію. В наші часи тією нацією є, звичайно, німці, але на додачу до націй ми повинні також зважати й на видатні історичні постаті, на людей, у чиїх прагненнях утілені діалектичні переходи, що повинні відбутися в їхню добу. Такі люди — герої, і їм з цілковитим правом можна переступати зви­чайні моральні правила. Як приклади названо Александра, Цеза­ря, Наполеона. Я взагалі сумніваюсь, чи може, на думку Гегеля, існувати «герой»-невойовник.

Гегелева увага до націй, а також своєрідне уявлення про «сво­боду» пояснюють, чому він так вихваляє державу — це дуже важливий аспект його політичної філософії, на який нам тепер потрібно звернути увагу. Свою філософію держави Гегель виклав у «Філософії історії» і у «Філософії права». Вона загалом узгод­жується з загальною метафізикою Гегеля, проте не зумовлена нею необхідно: адже подекуди - наприклад, там, де йдеться про міждержавні стосунки - Гегелеве захоплення національною держа­вою заходить так далеко, що починає суперечити його загальному принципові переваги цілого над частинами.

Уславлення держави - принаймні в новітні часи - починається з доби Реформації. В Римській імперії імператора обожнювали, і держава таким чином набувала священного характеру; натомість філософи середньовіччя, за небагатьма винятками, були ченці або священики, тому й ставили Церкву над державою. Лютер, спира­ючись на підтримку протестантських володарів, став дотримувати­ся цілком протилежних поглядів; лютеранська церква в цілому ерастіанська. Гоббс, що в політиці був протестантом, сформував учення про верховенство держави, Спіноза загалом погодився з ним. Руссо, як ми бачили, вважав, що держава не повинна терпіти інших політичних організацій. Гегель був палкий проте­стант лютеранського штибу, Прусська держава - ерастіанська аб­солютна монархія. Отже, це дає нам підстави сподіватися, що Ге­гель дуже високо цінуватиме державу, але й у цьому випадку він доходить до меж, які просто приголомшують.

У «Філософії історії» нам сказано, що «Держава - це справді втілене і здійснене моральне життя» і що всю духовну ре-

альність, притаманну людині, дано їй тільки через державу. «Ад­же духовна реальність людини полягає в тому, що її власну сутність - розум - об'єктивно дано їй, що та сутність має для неї безпосереднє об'єктивне існування... Адже істина - це єдність загальної та суб'єктивної воль, а загальне виявляється в державі та її законах, у її загальних та розумних установах. Держава -це земна форма існування божественної ідеї». І знову «Держава -це втілення розумної свободи, що реалізує і усвідомлює себе в об'єктивній формі... Держава - це ідея духу в зовнішніх виявах волі і свободи людини».

«Філософія права» в розділі про державу подає цю саму теорію трохи повніше. «Держава - це реальність моральної ідеї, моральний дух як видима субстанціальна воля, очевидна сама собі, що мислить про себе й пізнає себе і виконує те, що пізнає, в міру того як пізнає». Держава - це розумне в собі й для себе. Якби держава існувала лише задля інтересів індивідів (як уважають ліберали), то індивід би міг бути або й не бути членом держави. Проте відношення держави до індивіда зовсім інше: оскільки держава - це об'єктивний дух, індивід має об'єктивність, істину, мораль тільки тоді, коли він є членом держави, правдивий зміст і мета якої -єдність як така. Гегель припускає, що можуть бути погані держави, але вони просто існують і не мають справжньої реальності, тоді як розумна держава - це безконечне в самому собі.

Можна зауважити, що Гегель вимагає такого ж становища для держави, якого св. Августин і його католицькі наступники вима­гали для Церкви. Є, проте, два міркування, завдяки яким като­лицькі вимоги видаються слушнішими за Гегелеві. Насамперед Церква не випадкове географічне об'єднання, а громада, об'єднана спільною вірою, громада, всі члени якої надають їй найбільшої ваги; таким чином сама її сутність є втіленням того, що Гегель називає «ідеєю». По-друге, є тільки одна католицька Церква, а держав багато. Коли кожна держава щодо своїх підданих стане такою абсолютною, якою її визначає Гегель, то буде важко знайти якийсь філософський принцип, що регулював би стосунки між різними державами. Тут, по суті, Гегель поли­шає свою філософську мову і знову повертається до природного стану і Гоббсової війни всіх проти всіх.

Звичай говорити так, немов на світі існує тільки одна держа­ва, буде помилкою, поки нема єдиної світової держави. Обов'язок для Гегеля - це тільки відносини індивіда зі своєю державою, не згадувано жодного морального принципу, що визначав би міждержавні стосунки. Гегель це визнає. У зовнішніх стосунках держава є індивідом, і кожна держава незалежна від усіх інших. «Оскільки в цій незалежності виявляється буття для себе реально­го духу, вона є першою свободою і найвищою честю народу». Далі він заперечує проти будь-якого об'єднання на кшталт Ліги націй, що могло б обмежити незалежність окремих держав. Обов'язок громадянина (принаймні тоді, коли йдеться про

зовнішні відносини держави) цілком полягає в підтримці самобут­ності, незалежності та суверенності своєї власної держави. З чого випливає, що війна не є цілковитим злом або чимось таким, що треба усунути з життя. Мета держави - не просто захист життя і власності громадян, і це твердження стає моральним виправдан­ням війни, а сама війна вже аж ніяк не є абсолютним злом чи то випадковим явищем, породженим причинами, яких не повинно було б бути.

Гегель мав на увазі не тільки те, що в деяких ситуаціях нація не може з цілком слушних причин уникнути війни. Він має на увазі щось значно більше. Він проти творення інститутів - таких, як світовий уряд, - що попереджатимуть виникнення таких ситуацій, оскільки вважає, що війни, які вибухають час від часу, не така вже й погана річ. Війна, каже Гегель, - це стан, у якому ми справді розуміємо марність усього земного. (Такий погляд супер­ечить протилежній теорії, нібито в основі всіх воєн лежать еко­номічні причини). Війна має позитивну моральну вартість: «Найви­ща вага війни полягає в тому, що завдяки їй здорова мораль на­родів і далі перебуває в байдужості щодо визначення остаточної ме­ти». Мир - це зашкарублість; Священний Союз і Кантова Ліга ми­ру - помилки, бо й співдружності держав потрібен ворог. Міжнародні конфлікти може розв'язати тільки війна; держави одна щодо одної перебувають у природному стані, їхні стосунки не виз­начає закон або мораль; їхні права виявляються в їхніх конкретних прагненнях, інтерес кожної держави - її найвищий закон. Не існує ніяких суперечностей між політикою і мораллю, оскільки держави не підлягають звичайним моральним законам.

Отаке Гегелеве вчення про державу - вчення, яке, коли виз­нати його, виправдовує всяку внутрішню тиранію і будь-яку зовнішню агресію, яку лишень можна уявити. Про велику при­хильність до таких поглядів свідчить те, що теорія держави Геге­ля прикро суперечить його власній метафізиці, і ця, супереч­ливість така, що хилиться кінець кінцем до виправдання жорсто­кості та міжнародного розбою. Можна вибачити людині, якщо логіка неминуче веде її, на жаль, до висновків, які їй самій ви­даються небажаними, але не можна їй вибачати, коли вона відступає від логіки задля свободи захищати злочини. Гегелева логіка привела його до переконання, що в цілому більше реаль­ності чи досконалості (ці слова для нього синоніми), ніж у його частинах, і що ціле збільшує свою реальність і досконалість, ста­ючи організованішим. Такий висновок дав Гегелеві підставу віддати перевагу державі над анархічним гуртом індивідів, але так само він мав забезпечити йому підставу віддати перевагу світовій державі над анархічною сукупністю держав. У межах де­ржави загальна філософія Гегеля мала б навіяти йому більшу по­вагу до індивіда, ніж він відчував насправді, бо те ціле, яке роз­глянуто в «Логіці», не схоже на єдиного Парменіда або навіть Бога Спінози, адже то цілості, в яких індивід не щезає, а дося-

гає повнішої реальності через гармонійний зв'язок із більшим ор­ганізмом. Держава, в якій індивіда нехтують, - аж ніяк не змен­шена модель Гегелевого Абсолюту.

Нема в Гегелевій метафізиці й ніякої достатньої підстави для виняткового зосередження на державі й відкидання інших громад­ських організацій. У цьому я вбачаю тільки протестантську схильність віддавати перевагу державі, а не Церкві. Крім того, коли й справді, як стверджує Гегель, добре, щоб суспільство було якомога ціліснішим, на додачу до Церкви й держави потрібно ма­ти й чимало інших громадських організацій. Із Гегелевих прин­ципів мало б випливати, що кожен інтерес, який не завдає шко­ди суспільству і якого можна досягати гуртом, повинен мати свою, задля нього й створену організацію, а кожна така ор­ганізація повинна мати свою частку обмеженої незалежності. Можна заперечити, що найвища влада таки має десь перебувати і не може перебувати десь-інде, окрім держави. Якщо це й справді так, однаково не слід відкидати можливості боротьби з цією найвищою владою, коли вона стане надміру гнобити.

Це міркування підводить нас до основного питання, пов'язано­го з оцінкою всієї Гегелевої філософії. Чи в цілому більше реаль­ності і вартості, ніж у його частинах? На обоє запитань Гегель відповідає ствердно. Питання реальності метафізичне, питання вартості етичне, їх розглядають спільно, ніби вони майже не-розрізнювані, проте мені видається дуже важливим розділити їх. Почнімо з метафізичного питання.

Гегель, як і багато інших філософів, стверджує, що на харак­тер будь-якої частини всесвіту так глибоко впливають її зв'язки з іншими частинами та з цілим, що про жодну частину не можна висловити жодного істинного твердження — окрім хіба визначити її місце в цілому. А оскільки її місце в цілому залежить від усіх інших частин, то істинне твердження про місце частини в цілому визначатиме водночас і місце будь-якої іншої частини в цілому. Отже, може бути тільки одне істинне твердження: нема істини, крім цілої істини. Так само нема нічого повністю реального, крім цілого: адже будь-яка частина, відокремлена від решти, внаслідок відокремлення змінює свій характер і через те вже не здається такою, якою вона є насправді. З другого боку, коли, як це й має бути, розглядати частину в її відношенні до цілого, то вияв­ляється, що вона не є незалежною і здатна існувати лише як ча­стина саме того цілого, яке тільки й має справжню реальність. Це метафізична теорія.

Етична теорія, згідно з якою вартість зосереджена в цілому, а не в його частинах, повинна бути істинною, якщо істинна ме­тафізична теорія, але не конче має бути хибною, якщо хибна метафізична теорія. Крім того, щодо одних цілостей вона може бути істинною, а щодо інших - ні. В певному розумінні вона во­чевидь істинна, коли її прикладати до живого тіла. Око, відокремлене від тіла, не має ніякої вартості, купа disjecta

membra, відітнутих членів, навіть коли жодного не бракуватиме, не має тієї вартості, яку колись мало тіло, що від нього їх повідтинали. За Гегелем, етичне відношення громадянина до де­ржави схоже на відношення ока до тіла: на своєму місці грома­дянин є частиною вартісного цілого, та відгороджений, він такий же непотрібний, як вийняте око. Ця аналогія, проте, відкрита для заперечень: адже з того, що окремі цілості мають етичну ва­гу, не випливає, що таку вагу мають усі цілості.

Наведений вище виклад етичної проблеми хибує в одному важливому аспекті: тут не взято до уваги відмінність між метою і засобами. Око в живому тілі корисне, воно, так би мовити, має вартість як засіб, проте має не більше притаманної саме йому вартості, ніж коли відокремлене від тіла. Річ має притаманну їй вартість, коли вона цінується сама по собі, а не як засіб до чо­гось іншого. Ми цінуємо око як засіб бачення. Бачення може бу­ти й засобом, і метою; воно засіб, коли показує нам їжу або во­рогів, воно мета, коли показує нам те, що ми вважаємо прекрас­ним. Держава вочевидь вартісна як засіб: вона захищає нас від злодіїв та вбивць, будує шляхи і школи тощо. Звичайно, вона може бути поганою і як засіб, якщо, приміром, розпалює неспра­ведливі війни. Проте в зв'язку з Гегелем нас повинне цікавити насправді не це, а те, чи добра держава per se як мета: чи гро­мадяни існують задля держави, чи держава задля громадян? Ге­гель дотримується першого погляду, ліберальна філософія, що йде від Локка, - другого. Цілком очевидно, що, стверджуючи, ніби держава має своє власне життя, є до певної міри особою, ми по­винні приписувати державі притаманну їй неминущу вартість. У цьому місці Гегелева метафізика починає пов'язуватись із питан­ням вартості. Особа - це складне тіло, наділене єдиним життям; а чи може існувати надособа, що складається з осіб, так само як тіло складається з органів, і має єдине життя, що не є сумою життів осіб-складників? Коли може, як уважає Гегель, існувати така надособа, то нею може бути держава, і вона настільки ж вища від нас, наскільки тіло в цілому вище від ока. Та коли, на нашу думку, ця надособа є просто метафізичним витвором, тоді ми повинні казати, що вартість, притаманна суспільству, скла­дається з вартості, притаманної її членам, так що держава є за­собом, а не метою. Таким чином від етичного ми знову повер­таємося до метафізичного питання. А саме метафізичне питання, як ми побачимо, є насправді питанням логіки.

Отже, питання в кінці стає значно ширшим за питання істинності чи хибності Гегелевої філософії, це вже питання, яке відмежовує прихильників аналізу від його противників. Розглянь­мо такий приклад. Припустімо, ніби я кажу: «Джон батько Джеймса». Гегель і всі, хто вірить у те, що маршал Смете на­звав «холізмом», сказали б: «Перш ніж зрозуміти це твердження, ви повинні дізнатися, хто такі Джон і Джеймс. А щоб дізнатися, хто такий Джон, треба знати всі його властивості, бо без них

його не можна буде відрізнити від будь-якої іншої людини. Але всі ці властивості пов'язані з іншими людьми або речами. Ці властивості обіймають його ставлення до своїх батьків, до дружи­ни і до дітей, уявлення про те, добрий він чи поганий громадя­нин, у якій країні він живе. Все це ви повинні знати, перш ніж про вас можна буде сказати, що ви знаєте, кого позначає слово «Джон». Мало-помалу, прагнучи з'ясувати, що ви розумієте під словом «Джон», ви прийдете до усвідомлення всього всесвіту, і ваше первісне твердження обернеться на якесь висловлювання про всесвіт, а не про двох окремих людей Джона і Джеймса».

Все це дуже добре, але початкове заперечення й далі зберігає свою силу. Коли аргумент, наведений вище, слушний, то як мо­же хоч колись початися пізнання? Я знаю чимало суджень у формі «А батько В», але ж я не знаю всього всесвіту. Якщо вся­ке пізнання - це пізнання всесвіту як цілого, то не може бути ніякого пізнання. Цього досить, щоб виникла підозра, ніби ми десь помилилися.

А фактично, щоб правильно і розумно користуватися словом «Джон», мені треба знати про Джона не все, а лишень стільки, скільки потрібно для його впізнавання. Він, безперечно, має близькі й далекі зв'язки з усім у всесвіті, але про нього можна висловлюватися правдиво, не беручи їх до уваги, окрім тільки тих, які безпосередньо пов'язані з предметом цих висловлювань. Він може бути батьком Джемайми, так само як і Джеймса, але, аби знати, що він батько Джеймса, зовсім нема потреби знати, що він батько ще й Джемайми. Якби мав рацію Гегель, то ми не могли б цілком сформулювати, що означає висловлювання «Джон батько Джеймса», не згадуючи Джемайми; нам слід було б казати: «Джон, батько Джемайми, є батьком Джеймса». Проте й це твердження буде неадекватним, далі ми повинні згадати його батьків, дідів і всіх предків. Але це заводить нас у безглуз­дя. Гегелеву позицію можна сформулювати так: «Слово «Джон» означає все істинне щодо Джона». Але це кругобіжне визначення, оскільки слово «Джон» є і в самому визначенні. По суті, якби Гегель мав рацію, то жодне слово не мало б ніякого значення, бо ж нам було б потрібно знати значення всіх інших слів, аби встановити всі властивості того, що позначене нашим словом, властивості, які, згідно з теорією, є тим, що означає слово.

Коли розглянути ці питання узагальнено - ми повинні розрізняти властивості різних видів. Річ може мати властивість, не пов'язану з іншими речами; такий вид зветься якістю. Або ж мо­же мати властивість, пов'язану з однією іншою річчю, - така, приміром, властивість бути одруженим. Або може бути властивість, що пов'язана з двома іншими речами, - це, приміром, становище шурина. Якщо певна річ має певну сукупність якостей і жодна інша річ не має точно такої сукупності якостей, тоді її можна виз­начити як «річ, що має такі і такі якості». З того, що вона має такі якості, з допомогою чистої логіки не можна виснувати ніяких

її відношень. А Гегель стверджував, що коли про річ відомо досить, щоб можна було відрізнити її від усіх інших речей, то всі її вла­стивості можна виснувати з допомогою логіки. Це була помилка, і з цієї помилки постала вся велетенська споруда Гегелової системи. 1 тут нам відкривається вельми важлива істина, а саме: чим гірша ваша логіка, тим цікавіші наслідки вона породжує.

Дата добавления: 2015-07-08