Образ и мысль

Традиционное мировоззрение придавало зрительному восприятию исключительное значение. При этом внешние характеристики человека считались проявлением его внутренней сущности. Так, например, слово сын, в алтайском языке имеющее значение "туловище", "стан", "рост", в хакасском - "рост", "длина", в татарском - "фигура", "изваяние", киргизами употребляется в значении "внутреннее качество", "характер". Тувинский фразеологический оборот эъдинге кирер - "разузнать друг о друге или о чем-либо" буквально переводится "влезать в тело его". Идентичность внутреннего состояния и его внешнего выражения, их нерасчлененность и тесная взаимосвязь отразились в термине сури и его производных. Они означают не только "вид", "облик", но также "величие", "достоинство", "красота" и даже "страх", "трепет". Сюрлю кижи - так называли алтайцы осанистого человека с проницательным взглядом 186. "Сюрне пастыриза означает "бояться и стесняться умного человека",- объясняли хакасы,- его авторитет давит на людей, он все видит". Ученого человека они называли сурдестых кижи.

В монгольском языке слово sur означает "величие", "мощь", "могущество". Б. Ринчен, анализируя анимистические воззрения монголов, ставит это понятие в один ряд с sunesin, sulde, su~su, употребляющимися для обозначения бессмертной души, прежде всего - величественных людей. Компонент г в sur sul~sun означает, по его мнению, что такая душа может, получая свое грозное величие, вызывать страх у людей 187. В тюркской ритуально-мифологической традиции сюр также является одной из трех основных "душ". За ней стоит чрезвычайно сложный комплекс представлений о природе человека в единстве индивидуального и типического, природного и социального, божественного и собственно человеческого начал.

У коренных народов Южной Сибири сюр - это "душа-двойник", "привидение", "призрак", но прежде всего - "образ", "изображение", "лицо". Этимология остается спорной. Н. А. Баскаков допускает заимствование из арабского surat-<sur(at) - "вид", "образ", "изображение". В. И. Вербицкий производил сур от слова суруп - "гоню", "выгоняю", подразумевая, что сур якобы изгоняется из человека смертью или камланием 188. Считая такую интерпретацию в известной степени произвольной, обратимся к смысловому многообразию этой основы.

В тюркских языках сур, помимо названных выше, имеет следующие значения: "гнать, преследовать, таскать с собою, тереть, растирать, скоблить, строгать, делать черты, борозды, пахать, чистить, прочищать, следовать по дороге 189". Все эти глаголы так или иначе сопряжены с идеей движения, оставляющего след (или некоего формообразующего действия). Особый интерес представляют слова, подразумевающие активное созидательное начало: "строгать", "чертить". Вероятно, именно они определяют некую стержневую характеристику, общую для таких значений cуp, как "идол", "образ", "картина" и одновременно - "облик", "вид", "лицо". По словам Г. Вамбери, "в тюркском понятии: писать, рисовать, малевать, изображение, наружный вид, лицо - покоятся на основной идее вырезывания, выцарапывания, гравирования" 190. Действительно, представления о "вырезанном образе" присущи мировоззрению южно-сибирских тюрков. Согласно сакральным текстам Саяно-Алтая, человек был не просто сотворен, но вырезан демиургами.
Молниеносен, Громовержец!

Создаешь ты кут скотский с односторонней гривой,
Создаешь ты голову с круглым туловищем.
Создал имеющего пуповину,
Вырезал имеющего ресницу 191.

Тема рукотворной природы человека постоянно присутствовала в молитвенных обращениях к верховным покровителям. Исходный образ вновь и вновь воспроизводился в потомстве. "Пусть создает образ (живущего) долговечным! - восклицали алтайские шаманы.- Наше определение быть (существами) с вырезанными ресницами" 192. Внешний (вырезанный) облик был привилегией обитателей среднего мира. В соответствии с установками мировоззрения все, что окружало человека в среднем мире должно обладать внешними формами, восходящими к первообразам мифического прошлого. "Людям-данникам вырезывающий образ всяких вещей" (Албатты кiжа на наманin //Jynakapын пычын jaдаттан) - так обращались к верховным божествам алтайские шаманы 193. Подробнее о функциях богов-ремесленников уже шла речь в главе "Вещный мир".

Сур - образ, очертания, облик,- по представлениям тюрков, был совершенно естественно присущ и вещам, и животным, и людям. Вполне понятно, что изменение облика понималось как отражение внутренних сущностных перемен. Этим приемом активно пользовались в драматургии обрядовых действ. В кумандинском обряде "Коча-кан" в соответствии со "сценарием" Коча-кан встречал шамана на первой небесной сфере. Он пытался задержать посланца людей, упрашивая его поиграть с собой. Стремясь избавиться от назойливого духа, шаман подносил ему туес браги и будто бы сбрасывал Коча на одного из присутствующих на камлании мужчин. Фактически же шаман набрасывал на лицо мужчины берестяную, окрашенную охрой маску. Человек, утрачивая свой естественный облик, с помощью маски отчуждался от реального пространства/ времени и становился представителем иного мира. Надев маску и слившись с неземным образом, он преображался качественно. Кумандинцы считали, что в этот момент на пего переходил дух Коча-кана - сури. Войдя в роль, участник ритуала вел себя как жеребец во время гона. Он брал в руки деревянный фаллос и начинал эротические игры с молодежью 194.

Те же представления отразились и в тувинской лексике. Фразеологизм бажын ооруп кадап (кедип) аар - "сильно походить лицом на кого-либо" буквально значит "отрезать чью-либо голову и надеть на себя" 195. Следовательно, быть похожим на другого означало быть ему тождественным.

Придавая огромное значение внешним формам самовыражения человека, тюркская культура по-своему разрабатывала основы физиогномики. В тувинском языке, например, выражение буянныг арынныг означало "благородный, добрый, хороший человек", или буквально: "с благодетельным лицом"; арны дукуг - "бесстыдный" - "с волосатым лицом"; арны чазык - "общительный, приветливый, разумный" - "лицо его открытое" 196.

Акцентируя портретные характеристики человека, традиционное сознание особо отмечало открытость лица, возможность видеть и узнавать его. В свадебном обряде акт открывания лица молодой сопровождал утверждение ее в новом статусе. У тувинцев сохранилось соответствующее выражение: арнын чазыр - "ближе знакомиться друг с другом" (о молодоженах), буквально: "лицо его открывать". При этом возможность видеть, знать в лицо означала взаимозависимость сторон. Выражение бажын билдирер - буквально: "голову свою позволять знать" - имело смысл "беспрекословно подчиняться кому-либо", и наоборот, бажын болбес - буквально: "голову его не знать" - "не иметь права (возможности) распоряжаться кем-либо" 197.

Тема узнавания человека как способа установления своеобразного патроната со стороны высших сил раскрывается в хакасской сказке. Неудачливый охотник, оставленный товарищами, однажды вечером поднялся на вершину тасхыла. Там он увидел семь человек. Шестеро из них играли в карты за золотым столом, седьмой сидел в стороне. "Теперь человек, оставшийся от шести, говорит: "Мы- не люди, живущие на этой земле, а боги, обитающие вверху на небе. Тебя сотворил я. Нет того, что бы я мог дать тебе. Те шесть человек, которые сейчас поднялись на небо, сотворили твоих шестерых товарищей. Играя здесь в карты, они дают им зверей и птиц. Хотя я и желаю дать, да нечего. Не сотворивши тебя, они на тебя не смотрят. Если они посмотрят на тебя прямо, то будет счастье: зверь будет встречаться тебе. Хотя я смотрю на тебя прямо, но не имею, что дать тебе". Чтобы обратить на себя внимание, охотник заколол лошадь, сделал из нее чучело, поднял его на вершину, и тогда боги взглянули на него. "Давешние шесть человек все смотрят на человека, несущего на себе шкуру своего коня. Будет тебе счастье больше, чем (стоит) твой конь, (потому что) шесть богов все посмотрели на тебя прямо. Шесть человек, которые охотятся вон там, теперь не встретят зверя. Все счастье их передадут тебе боги. Ступай теперь и бей зверей" 198. Предстать перед глазами создателей, быть узнанным ими для человека означало заручиться верховным покровительством, обрести счастье и удачу. Телеутские шаманы постоянно заботились о том, чтобы удостоиться благосклонного взгляда божества. Во время гадания с чашкой они провозглашали:

Пусть благословение мое дойдет
до вверху находящегося Ульгеня,
Пусть благословение мое дойдет
до нижних духов jap - jол!
Похоже, что (хан) правым глазом взглянул,
Похоже, что правое благословение дал!
Похоже, что ласковым глазом глянул,
Похоже, что приветливое лицо к нам обратил!
Для здоровья благополучия (нашего),
оказывается, дает (знак)!
Не сотворит для долгих благополучных дней,
Потомства похожего (по образцу
лица человека) не даст ли?
Скота, похожего по шерсти,
не сотворит ли?! 199

Если при установлении контакта со светлыми божествами шаман настойчиво повторял: "Правым взглядом твоим взгляни, правое благословение твое дай!", то во время путешествий в нижний мир, он старался скрыть свое лицо. "В землю Эрлика идти,- считали шорцы,- камлая, шаману очень трудно. Там к шаману пристают айна. Кам посылает своих (собственных) духов, чтобы с ними сражаться. С ними вместо духа стрелка посылает. В земле Эрлика айна, старые юзюты, не дают шаману унести новопришедшую душу. Когда кам по той земле ходит, (он) айна и Эрлику не показывает своего лица. Если шаман Эрлику свое лицо покажет, то (шаман) умрет" 200.

Эти правила были универсальными при контактах двух враждебных миров. Во всей полноте они распространялись на взаимоотношения живых и мертвых. У якутов, например, сразу после обмывания тела покойнику закрывали глаза, так как, согласно поверью, открытые глаза предвещали близкую смерть кого-либо из родственников. Алтайцы запрещали смотреть на умершего маленьким детям. В аил, где находился покойный, остерегались приносить детей, не умеющих разговаривать, так как "у них нет души". Это жилище в течение сорока дней не разрешали посещать беременным женщинам, иначе им грозили мучительные или преждевременные роды 201. Подобные запреты по сию пору сохраняют значение среди заболотных татар. Согласно принятым в этой этнографической группе нормам, беременной женщине нельзя смотреть на покойника: он способен "унести лицо", забрать облик будущего ребенка и тот не сможет появиться на свет 202.

Наружность человека, отраженная в глазах, как в зеркале, словно обретает некоторую автономность. Можно предположить, что боязнь быть запечатленным в неподвижных (погасших ~ неживых) глазах покойного соотносится с известным у заболотных татар обычаем завешивать зеркала и фотографии в момент смерти. С появлением покойника все в доме обретало новый, близкий к иному миру, статус. Человеческий облик, удвоенный зеркалом,- универсальным средством превращения материального в идеальное - в это смутное время мог уйти в Зазеркалье, в неживой мир. Удвоение облика вообще понималось, вероятно, как ненормальное для живого человека явление. Оно могло вызвать губительное нарушение целостности. С этим, возможно, связано знакомое этнографам нежелание информаторов старшего поколения фотографироваться. Летом 1973 г. Ц в деревне Парная (Хакасская автономная область) члены этнографического отряда Томского университета услышали объяснение из уст пожилой женщины (87 лет), наотрез отказавшейся фотографироваться. Она пояснила, что на том свете человека могут спросить: "Где твое лицо? Где лицо оставил?"

Постоянно наблюдая различные отражения человека - подвижные, изменчивые и, напротив, фиксированные,- традиционное сознание допускало независимость их существования от оригинала. Облик - сур - как бы отчуждался от человека. Анализируя телеутские материалы, А. В. Анохин писал: "...сур человека, как и сур животного, отделяется от своего объекта, но только при жизни, а не в момент смерти. Отделение сур'а человека происходит исключительно по воле Уlган'я- Анам-jаjучы. Таковую волю Анам-jаjучы записывает в особую книгу, которая на камском языке называется... У1ган'я начальника рукописание. Если сур'у человека надлежит отделиться, то рукописание об этом человеке в книге чернеет... Видеть это может только кам. Отделяя сур от человека, Анам-jаjучы тем самым кладет начало концу земного существования человека. Сур начинает жить вне человека и является как бы смертной тенью его. Сур может отделиться от человека за семь или десять лет до его кончины. Отсутствие cyp'a человек долгое время на себе не замечает,- только продолжительная и упорная болезнь, ведущая к очевидной и неизбежной смерти, убеждает человека в том, что в нем отсутствует сур" 203. По объяснениям хакасов, сур человека мог видеть коспокчи - человек, наделенный особым зрением. "Если он увидит человека в одном месте, а он в это время был в другом, то этот человек долго жить не будет, умрет, потому что коспокчи видит его сурне". Сурне жох - это значит "человек без силы ходит", долго жить не будет. Алтайцы говорили: "Суру тужуп партыр" - "Вид упал, лишился красоты, сделался полумертвым" 204.

Смерть означала "утрату образа" не только для человека, но и для окружавших его вещей. В Хакасии была записана любопытная история, иллюстрирующая такие представления. "У меня,- рассказывал И. А. Шулбаев,- умерла первая жена. Лежу ночью и слышу, что кто-то гремит замком, хочет открыть сундучок. Я привстал на постели - перестал греметь, я лег - он опять гремит. Так несколько раз. На другой день я спросил одного старика, что это такое. Он сказал, что это приходила моя жена за своей одеждой. У нее и вправду там лежала юбка. Он мне велел на следующую ночь сундук не закрывать и положить юбку сверху. Я испугался - а если вправду юбку возьмет? Старик успокоил, сказал, что она возьмет только сюрне юбки. С юбкой ничего не случится, просто она (юбка) не будет такой крепкой, быстро износится". Утрата образа - сур ведет к уничтожению вещи. И напротив, символическая порча предметов в случае смерти их владельца, разрушая целостность образа, означает их мнимое исчезновение. Это способ "переправить" вещи на тот свет. Те же принципы распространялись и на живую природу. С представлениями о том, что сур скота отделяется в момент смерти, у телеутов, по мнению А. В. Анохина, была связана традиция убивать лошадь покойного, чтобы таким образом переправить на тот свет. Сур животных имеет большое значение в шаманской мифологии. Именно он главным образом, а не мясо животного жертвуется духам. При этом животное обязательно душат, чтобы "удержать" сур. Если его зарезать обычным способом, то сур его через рот исчезнет, а само животное подвергнется внешней порче. Такая жертва, по представлениям шаманистов, не достигает своей цели и является оскорбительной для духа 205. Этим же, вероятно, объясняется обычай алтайцев перед принесением лошади в жертву затыкать все отверстия на ее теле.
Таким образом, представления о сур формируются как бы на "пересечении" телесного начала и образа, обладающего известной автономностью по отношению к телу.

Нарушение целостности образа - сур губительно для человека, После его смерти сур, по представлениям телеутов, направляется к тому баjана (духу-создателю), от которого в свое время был получен кут, обеспечивший земное рождение. Если человек умер неестественной смертью, например утонул, то его сур идет к Сулай-кану или Талай-кану, духу моря. Если он погиб от огня, сур направляется к духу огня Оймок-Ару. Этот путь долог и утомителен, как воплощение тягости расставания с земной жизнью 206.

Сур исчезает не сразу. Некоторое время, как правило до сорока дней, он находится среди людей, обнаруживая себя стуком, веянием ветра, являясь призраком или тенью, в сновидениях. Сохранение бесплотного образа-двойника связано, вероятно, с тем, что первые сорок дней поминального цикла, согласно мифопоэтической концепции жизни,- время неустойчивое, переходное. Смерть еще не стала абсолютным фактом, сознание допускает и обратный ход событий. Вероятно, прежде потенциальная возможность возвращения из мира мертвых, возможность воскрешения распространялась на более длительный период (1-3 года). Допуская такой вариант, архаичное сознание пыталось создать условия для нового рождения. "Возвращение" умершего мыслилось только в единственно возможной форме - как рождение нового члена общества. Возможно, этим объясняется удивительный параллелизм в сроках родильной и погребальной обрядности: они явно соотнесены между собою как "вход" и "выход" из общества. Судя по всему, новое рождение (возрождение) каким-то образом связывалось с сохранением - в течение определенного срока - внешнего облика покойного. Традиция изготовления рукотворных заместителей умершего, фиксирующих его образ, а точнее, некую идеальную модель, восходит в Южной Сибири к глубокой древности. Попытки сохранить как-то трупы умерших до времени погребения обнаруживаются в погребальном обряде окуневской культуры. Для этого осуществлялись трепанация черепа и извлечение мозга. Можно упомянуть и о фантастических окуневских личинах, свидетельствующих, что клику человека создатели окуневской культуры относились чрезвычайно внимательно. Как пишет Э. Б. Вадецкая, "есть основания полагать, что на Енисее бальзамировать или высушивать головы трупов пытались еще в эпоху энеолита, поскольку в могилах афанасьевской и окуневской культур находим отдельно захороненные не только черепа, но и головы/черепа с нижней челюстью". Начиная с тесинского этапа тагарской культуры прослеживается мумификация трупов. Детали обряда весьма выразительны: "Голова мужчины была трепанирована и надрезана у шеи. Из головы все извлечено, череп заполнен травянистой массой, а глазницы и полость рта забиты глиной. Грудь и живот также очищены и заполнены травой. По обеим сторонам позвоночника внутрь тела вложены прутья, их верхние концы воткнуты в череп....Вдоль ног с внутренней стороны проложены прутья с просверленными отверстиями - очевидно, к ним крепили кости ног, обмотанные травой, так как слой травы сохранился под костями и поверх них.

Голова обмазана тонким слоем глины, лицо портретно моделировано глиной, нос и надбровные дуги вылеплены отдельно" 207. Процитированное описание мужской мумии из Берешского кургана заставляет вспомнить некоторые моменты тюркской мифоритуальной традиции. Прежде всего заполнение полости головы и тела травой прямо перекликается с представлениями алтайцев, что "кости богатыря прорастают травой". Кроме того, в процессе преобразования трупа в куклу-мумию, осуществляется не что иное, как "строительство" человека из глины и дерева. Эту операцию иллюстрирует саяно-алтайский миф, в котором бог создает людей из глины и дерева (камыша). Наконец, вспомним, что, по представлениям хакасов и алтайцев, кости человека сделаны из дерева определенной породы.
Еще одна интересная деталь появляется в захоронениях таштыкской эпохи. Это так называемые "погребальные куклы", изготовленные из пепла сожженного человека, травы и кожи. Кукла облекалась в одежду умершего. "Таким образом,- пишет Э. Б. Вадецкая,- кукле придавали сходство с покойником, подчеркивая его отличительные признаки" 208. И в тагарскнх,и в таштыкских захоронениях обнаруживается стремление сохранить портретные характеристики умершего, запечатлеть его облик. Определенным знаком конкретного человека является его подлинная одежда, надеваемая на мумию и куклу.
По сообщениям китайских источников, тюрки Первого каганата также стремились сохранить облик умершего: "...когда один из них умирает, труп ставится на возвышении в юрте". Д. Г. Савинов, рассматривая проблему символики ранней группы древнетюркских каменных изваянии, пишет: "Что касается самого покойного, то его присутствие обозначается по-разному: "труп на возвышении в юрте", "каменный знак", "нарисованный облик покойного" и т. д. Эти различия могли бы объясняться особенностями перевода, если бы не некоторые археологические параллели. Так, труп, который ставится "на возвышении в юрте", напоминает манекены с "глиняными головами" Шестаковского могильника и связанный с ними в последующем ритуал изготовления таштыкских глиняных масок. Можно предполагать, что и под несколько фантастическим на первый взгляд описанием погребального обряда уйгуров, о котором говорилось выше, имеется в виду такой же обычай сохранения тела умершего, только не на специальной площадке, а на месте будущего захоронения. Участие покойного в цикле погребально-поминальных обрядов в дальнейшем символизировалось его изображением в виде "каменного знака", "нарисованного облика" и, наконец, каменного изваяния" 209.

Таким образом, на территории Саяно-Алтая на протяжении ряда археологических эпох - вплоть до появления здесь тюрков - существовала и видоизменялась сложная традиция сохранения облика умершего. Единой линии ее развития, вероятно, не существовало, как не было здесь однозначной преемственности в развитии самих культур. В разное время это были мумифицированные трупы, трупы-куклы, погребальные куклы с пеплом сожженного человека, каменные изваяния. Но за всеми вариантами стоят представления о необходимости "продления жизни" умершего путем сохранения его образа.

Развитием той же традиции в рамках этнических культур можно считать обычай изготовления различных моделей-заместителей умершего. Ярким воплощением его является обычай "делать тул". Он получил распространение среди тюрков Средней Азии, но во время возникновения, как считают исследователи, был общетюркским явлением. Обычай заключался в том, что после смерти человека родственники изготовляли его символическое изображение. У киргизов заместителями умершего чаще всего были его одежда и некоторые личные предметы. В ряде случаев в дни поминок на веревках развешивались халат, седло, нагайка, оружие и другие вещи покойного (это называлось тулдаб кайды). Считалось, что умерший незримо присутствует в юрте в течение 40 дней. Мужчину нередко представляла пика, воткнутая в земляной пол жилища. Спустя некоторое время (40 дней или самое большее год) ее ломали пополам, а затем втыкали в изголовье могилы или сжигали 210.

Одежда - заместитель умершего, одежда - иконнческий знак человека; эти представления отразились как в таштыкских погребальных обрядах, так и в ритуальной практике позднейших тюрков. Телеуты, например, считали весьма желательным принесение в жертву верхним духам толу - одежды, которую шаман развешивал при камлании. Совершенно справедливо указание Л. Р. Кызласова на близкие параллели между таштыкскими и хантыйскими куклами, изображающими умерших 211. Известные хантам и манси, эти куклы (шонгот, иттерма) зачастую представляют собой просто сверток одежд, надетых одна на другую. Более того, одежда - традиционный вид жертвоприношений на культовых местах обских угров 212, где она, вероятно, также выступает знаком человека. Однако параллели обнаруживаются и на территории Саяно-Алтая. Это небольшие куколки (эмегендер, энекелер, орекеннер) из мешковины, набитые паклей, овечьей шерстью или травой. Все они изображают женских предков и "являются отдаленными, давно умершими, но кровными родственницами" 213. Их приносила в дом мужа молодая жена, делавшая изображения по образу "старинных родовых кукол" 214. Интересно, что эмегендеры - сфера забот и компетенции женщин, что вообще редкость в тюркской мифоритуальной традиции. Изображавшие предков эмегендеры были тесно связаны с идеей продления жизни. Все эти "матушки", "старушки" покровительствовали живым членам семьи, и женщина перед наступлением родов ездила к родителям за родовыми куклами, за "помощью", иначе ей грозили трудные роды или ребенок мог родиться слепым. Во время родов старшая женщина-родственница кормила эмегендеров, обращаясь к ним со словами:

...С повешенными бусами на груди,
С воткнутыми в темя перьями,
С красным красивым лицом,
С видом, как белая бумага,
...Играющие на руках (пестование детей),
С приданным (имуществом) пришедшие,
Пришедшие с имуществом,
В переднем углу, по имени Карым, сидящие
На почетном брусе чествую.
Не думайте, не сердитесь, сидите.
Как чистое молоко пусть будут,
Жилище наше охраняйте 215.

По своей "родословной" и функциям в обрядности эмегендеры напоминают хакасские тёси. Однако они сохраняют антропоморфный облик. Со временем к домашним куклам присоединялись новые, принесенные невестками. Когда кукол накапливалось много и старые приходили в ветхое состояние, их уносили из дома и оставляли где-нибудь в лесу или на горах, К сожалению, нет сведений, какое время эти изображения (по существу, изображения умерших) хранились дома. Однако здесь мы встречаемся с вариантом все той же идеи: некоторое время рукотворный образ ушедшего человека хранится в доме, как бы "восполняя" потерю жизненного начала. Возможно, что разнообразные антропоморфные изображения, бытовавшие у алтайских и уральских народов (иттерма, шонгот, эмегендер, тёсь, онгон), так или иначе отражают представления о необходимости поддержания связей с предками, гарантами продления жизни рода. Эта связь осуществлялась путем перенесения образа предка на рукотворное изображение, его заместителя. В шаманской практике монголов родственники через три года после смерти человека делали новое "прибежище" для его души: картину (изображение) или статуэтку, В изображение якобы должна вселиться бродячая душа. В своем новом облике она именовалась ongyan и служила охранителем семьи или рода 216.

Приемы моделирования двойника-заместителя были известны хакасам. В том случае, если в семье один за другим умирали дети, шаман устраивал обряд "Умай тутарга"- похищение (притягивание) Умай. Накануне женщина должна была тайно сделать из тряпок куклу - пала куду панах (детский кут маленького ребенка), имитирующую младенца. Во время камлания она держала куклу у груди. После того как в женщину "вбивали" похищенную Умай, она прятала куклу. По одной версии, ее закапывали в земляной пол юрты неподалеку от колыбели с новорожденным, по другой - отправляли в землю умерших, поместив в маленький деревянный гроб, который на плоту отправляли по течению реки.

Среди хакасов сохранились воспоминания о том, что в прежние времена так поступали и в случае смерти младенца. Его хоронили на дереве завернутым в бересту, а через год отправляли суру ("душу") малолетнего покойника на тот свет. Для этого делали из тряпок куклу, помещали ее в гробик и, поставив его на плот, пускали по течению.

В результате подобных действий куклы-двойники, воплощающие образ-сур покойного включались в круговорот жизни и могли обеспечить возможность новых рождений.
Возможная близость корней sur.~ sun ~ sul позволяет предложить новое толкование еще одной "души", известной южно-сибирским тюркам. Обычно суне/сунези интерпретируется как "душа", свойственная только человеку и живущая после его смерти. По представлениям телеутов, суна.покойного некоторое время живет дома, а потом идет по судам. Ее паломничество длится 40 лет. За это время она осматривает места страшных мучений грешников и потом переселяется в область Арбыс-царя, ведающего душами умерших людей 217. В. И. Вербицкий сближает слово сюне с глаголом сюнэлеп - "советую, вразумляю". Согласно приведенным им материалам, сюне - это разумная часть субъекта, которая при выходе из тела имеет вид "полного" человека. Оказавшись на свободе, она блуждает по местам, к которым привыкла, находясь в теле, и, тоскуя, издает вопли. Иногда сюне зовет к себе кого-либо из живых, называя по имени. После такого зова человек должен умереть. Еще при жизни человека его сюне могла быть похищена злыми духами. Тогда человек лишался памяти и сознания 218. Без сюне человек мог жить в течение шести лет. Если в течение этого срока он не обращался к шаману, то умирал 219.

В. П. Дьяконова, собравшая обширные материалы по анимистическим представлениям тувинцев, отмечает, что тувинцы верили в существование сюнезин. В сюнезин якобы превращался после смерти человек. Однако это понятие - обозначение самого умершего, "его образа или облика, получившего это название от живых, верящих в существование умершего посмертно, но в новых условиях и в новой среде. Сюнезин - это форма персонификации умершего по модели живого человека" 220. Следует отметить, что значения терминов суна/суназан в тюркских языках Южной Сибири довольно близки. Оба они употреблялись для обозначения "души", одновременно слово суно (алт.) означало "картина" 221. У ламаистов Тувы термин сунус из того же лексического ряда, что су не - сунезин - сур, был основным обозначением души. У нарынских тувинцев были известны три вида сунус: муу сунус (плохая душа), дунд сунус (средняя душа) и сайн сунус (хорошая душа), отчасти совпадающие с тремя душами-тенями хакасов 222. Само значение слова "сюнезин", возможно, заимствовано тувинцами от монголов, у которых sunesu - одно из основных обозначений "души" в традиционных религиозных представлениях. В ламаистском мире sunesu - главная "душа", отчуждение которой от тела является причиной болезни человека. В этом случае совершается обряд сунесу дудалга (призыв души, ср. обряд умай тутарга у хакасов). Для того чтобы вернуть душу, обращались к Чой-жилу (= Эрлик-хану) 223.

Можно, однако, полагать, что основным в тюркском ареале Южной Сибири было значение "сознание, психика". "Сюне" у южно-сибирских тюрков, как и сур, отражает понимание целостности внешнего облика и психической организации человека. Если в первом значении акцентируется психика, то во втором - зримый внешний облик. Налицо, однако, глубокий синкретизм обоих понятий. У алтайцев, например, существовало выражение Kiжi сунезi пудуттi бойы -"Душа человеческая есть совершенный он сам - существо его" 224. Вероятно, восходящие к единой основе, эти понятия описывали наружность как "совокупность всех экспрессивных, говорящих моментов человеческого тела", по выражению М. М. Бахтина 225.
Таким образом, основные физиологические характеристики человека, сближающие его с живой природой, так или иначе несут на себе отпечаток его разумного начала, связаны со сферой менталитета.

Фольклорная традиция в качестве главных достоинств человека называет мышление и разум. В тувинских сказках ум (сагыш) служит главным отличием его от зверей. Так, в истории о наказанном волке старик, собираясь убить зверя, заключает: "Вот чем отличается человек от зверей и животных - умом" 226. По воззрениям тувинцев, сагыш ("мысль", "душа"), как и тын, обретается в каждом человеке. Они якобы переходят от мужчины в момент зачатия. Этим объясняется сходство ребенка с отцом. "Сон порождает сагыш. Пока сагыш и тын в человеке, они связаны между собой, в момент же смерти, по выходе из тела, они объединяются в то, что сойоты называют сюнезин и что ближе всего перевести словом душа",- писал Г. Е. Грумм-Гржимайло о воззрениях на "душу" тувинцев 227. Примечательно, что традиционное сознание стремилось объять своей концепцией живого и сферу бессознательного, отдавая себе отчет в важности неконтролируемой, "автономной" жизни психики во время сна.

Способность мыслить - и мыслить ясно - является родовым признаком человека. Фольклор южно-сибирских тюрков изобилует выражениями типа "ясным разумом понимая", "внимательно вдумываясь" и т. д. Разум выступает доминантой духовной культуры, поднимая человека над всем миром живого. Согласно В. И. Вербицкому, сагыш/сагыс/сагыч означает "душевные способности", "нравственные качества вообще", а также "ум", "мысль", "душа", "сердце", "расположение к чему-нибудь", "смысл", "попечение" 228. Как видно, это понятие распространяется на весь внутренний мир человека. Термин сагыш употребляется для обозначения мыслительных функций (сагыш алын - "догадаться", сагыш кирер - "входить в ум"), эмоциональных состояний (сагыш сана -"грустить", сагыштырап jamкan -"унылый", "грустный", "печальный") и нравственных качеств человека (ах сагыстых -"с белой мыслью", хара сагыстых -"с черной мыслью", как антонимы "доброжелательность - злонамеренность").

Наконец, оно становится обобщенным выражением человеческого духа: сагыш омок, ет уйаn,- "дух бодр, плоть же немощна". В тувинской традиции сагыш выступает в качестве одной из "душ". Сохранились образные выражения: сагыжы аарыр -"переживать" (букв.: "душа его болеет"); сагыжы ажыыр -"отлегло от сердца" (букв.: "душа его откроется"); сагыш амыр -"спокойно" (букв.: "душа спокойная") и т. д. 229

Итак, что же такое "душа" в мировоззрении тюркоз Южной Сибири? Рассмотренная лексика и ее мифоритуальный контекст позволяют - в первом приближении - так ответить на этот вопрос. Моделируя внешний мир, человек стремится постичь и мир внутренний, пытается понять, что кроется за внешними проявлениями жизни: ростом, дыханием, сном, внешним обликом, речью и т. д. Одновременно решается ряд сложнейших проблем: определяется мера сходства и различия в разных проявлениях живого начала, через тело внутренние процессы связываются с надфизиологическими - и активно идет процесс самопознания. Совокупность всех рассмотренных характеристик дает нам обобщающий портрет, модель человека.

Следовательно, речь идет об осознании человеком своей жизнедеятельности, а это не что иное, как общественное самосознание человека 230. Как можно заметить, в традиционном мировоззрении любая физиологическая функция организма обретает социальное звучание, "поднимается" до уровня социального, интеллектуального знака. С мышлением, интеллектом, разумным началом связаны и дыхание, и зрение, и биологическая потенция человека. Та же закономерность присуща многим культурам древности и средневековья. Душа-ветер в древней индоевропейской традиции выступает как "глубинная душа", воспринимающая и толкующая волю богов. С этой душой в самом себе разговаривает человек 231. Вполне созвучно тюркскому мироощущению, стремящемуся соотнести функцию организма с его органом, и мнение Аристотеля, полагавшего, что "некоторые части души суть энтелехии телесных частей". Вполне могли бы разделить тюрки и другую мысль древнегреческого философа: "Если бы глаз был живым существом, то его душой было бы зрение" 232. Действительно, работа общественного сознания шла именно в этом направлении: вспомним "светоносный" взгляд в некоторых фольклорных текстах.

Тюркская концепция человека дает наглядный пример того, как "всеобщие свойства бытия преломляются во всеобщих свойствах человеческого бытия" 233. Мы рассмотрели далеко не всю лексику, описывающую жизнедеятельность человека, однако и разобранные примеры достаточно красноречивы. Прежде всего, становится ясным, почему обречены на неудачу попытки сведения лексики "души" в непротиворечивую схему. Противоречива сама действительность, описываемая этой лексикой. В этой сфере познания разум вплотную подходит к постановке глобального вопроса о дуализме материального и идеального. Правда, в Южной Сибири вопрос этот так и не был сформулирован, но предчувствие будущего конфликта материи и духа уже отражается в фольклоре и верованиях. По сути дела, познание окружающего мира и своего места в нем - это удовлетворение идеальных потребностей. Зачастую "человек готов даже навязать миру мифическое, фантастическое объяснение, лишь бы избавиться от бремени незнания, непонимания, даже если это непонимание непосредственно не грозит ни голодом, ни опасностью для жизни" 234.

Думается, что в своей основе представления о жизнедеятельности у южно-сибирских тюрков не столь уж фантастичны. В самом деле, разве не реалистичны представления о рождающем начале, зародыше жизни - кут? Или воззрения на природу дыхания и его связи с речью, мыслью? Изначально материалистические в плане содержания, эти представления обретают мифологичность в плане выражения. Здесь обнаруживается интересная закономерность: пока разум встречает доказательства тесной связи какой-либо функции с определенным органом, мысль не стремится выйти за пределы материалистического толкования факта. Так, в мифологической анатомии и физиологии содержатся элементы рациональных знаний и представлений. Но когда приходится объяснять, например, связь мышления с телом, где связь органа и функции не столь очевидна, лакуна неизбежно "восполняется" мифологическими построениями.

Небезынтересно, что в мировоззрении тема "души" актуализируется в переломные или кризисные моменты человеческого бытия. Как известно, предвестником будущего рождения становится получение некоего "зародыша"-куг и уже после рождения человек как бы "собирает" весь тот набор характеристик жизнедеятельности, совокупность которых дает в итоге образ полноценного человека. Процесс этот идет "по нарастающей" и достигает пика со вступлением в брачный возраст. Вся лексика, традиционно относимая к "душе", описывает человека в развитии, и при этом особенно акцентируются его становление и противоположный процесс, а также всякого рода ущербные состояния. Коль скоро человек - результат соединения различных форм жизнедеятельности, то обратный процесс является деструктивным. Он понимается как "уход" той или иной "души". Независимо от человека могут существовать и тын, и сюне, и кут. Их уход в разной степени влияет на самочувствие человека, но совершенно однозначно предвещает грядущую кончину. Если вмешательство шамана не восстанавливает целостность человека, гибель неизбежна. "Уход" (кража) души и ее возвращение - инструмент, с помощью которого традиционное мировоззрение объясняло качественные изменения в состоянии человека, и ему нельзя отказать в известной последовательности. Не соглашаясь с фактом физической смерти как с конечным событием, мировоззрение как бы продлевает посмертное существование человека. Всевозможные фантомы, не до конца порвавшие с материальностью бытия,- яркое тому подтверждение.
Все характеристики жизнедеятельности строятся на противопоставлении мира людей и иного мира. Если основной принцип человеческого бытия - целостность его образа, то для существ иного мира характерна неполнота. Прежде всего, они не могут воспроизводить себе подобных, ибо иному миру чужды развитие, рост, плодородие. "Сыновья" и "дочери" Эрлика, как и прочие неперсонифицированные обитатели нижнего мира,- существа вневременные. Если они появляются в виде вихря, то не имеют образа и т. д.

Рассматривая лексику, имеющую отношение к жизни, нельзя не обратить внимание, что во всех случаях понятие далеко перерастает свое первоначальное (или основное) значение. Чем более значимо исходное понятие, тем обширнее его семантическое поле. Особенно наглядно это проявляется в случае с термином "кут", на разных семантических полюсах которого обнаруживаются значения "оплодотворяющая сила" и "доблесть". Среди множества рассмотренных понятий особой значимостью выделяются кут, соок, тын, сур, сюне и сагыш. За каждым из них тянется длинный шлейф ассоциаций, намеков, производных значений. И все же можно- в общих чертах - определить сферы их основного приложения. Представления о кут, едок и тын тесно связаны с биологической стороной бытия, это своеобразные анатомия и физиология с точки зрения мифопоэтического сознания, хотя, как мы могли убедиться, дыхание непосредственно связано с речевой деятельностью, а особенности костного строения проецируются в сфере личностных качеств человека. Сур и сюне в большей степени описывают экстерьер живого существа, но и он тесно связан как с психикой, так и с внутренним строением тела. Наконец, сагыш - разум, свойственный только человеку,- понятие, почти не облекаемое плотью. По мере продвижения от телесных аспектов человека к его психической и интеллектуальной деятельности традиционное сознание волей-неволей должно было "освобождать" дух от плоти. Нельзя не признать, что тюркская традиция демонстрирует высокий уровень осознания жизнедеятельности человека. Мы имеем дело с попыткой донаучной классификации живого, осуществляемой в специфических для мифоритуальной традиции терминах и приемах. Это не просто интуитивное ощущение качественного своеобразия и единства растений, животного и человека. Сложность организации разных форм живого выражается, в частности; через меру сходства и различия жизненных функций. Так, для растительного мира признается существенным наличие (как правило) способности к размножению и росту. Животный мир также обладает способностью размножаться, расти (двигаться, дышать). По сравнению с растениями представители этого мира имеют несколько более индивидуальный облик (сур) и развитую психику. Мир людей добавляет ко всем этим характеристикам разум. Единство всего живого скрепляется еще одним признаком: костью, ибо кости людей определенного рода, согласно традиционным верованиям, сделаны из дерева определенной породы (эти представления будут рассмотрены в третьей части исследования). Оговоримся, что для жизнедеятельности растений и животных возможны, но не обязательны и иные функции.

Подчас встречаются сведения о наличии разума у растений: в сказках и легендах деревья могут полностью копировать людей. Однако определяющими в общей систематике живого эти сюжеты не являются. Точно так же существование голоса и способности к движению у предмета - это допущение, а для человека - норма. Можно полагать, что традиционное мировоззрение вплотную подошло к осознанию иерархии живого. В более развитых традициях эта мысль формулировалась отчетливо. Так, иерархия "душ" признавалась Аристотелем, который разделял их на "растительную", "животную" и "ум", причем последнюю считал частью человеческой души, возникающей "на определенной ступени человеческого развития" 235. В тюркской же традиции налицо постоянный "возврат" к предшествующим стадиям развития живого: об этом, вероятно, свидетельствует наделение сугубо человеческими качествами деревьев, зверей. В этом пункте обнаруживается серьезное расхождение тюркской картины мира с классификацией живого в древней индоевропейской традиции. В представлении древних индоевропейцев "внутри "мира живого" выделяются подклассы "животного мира" (в широком смысле, включающем и "человека") со специфическим признаком "одушевленности" [семантический признак (+одушевленность)] и "растительного мира" характеризуемого "неодушевленностью" [семантический признак (- одушевленность)]. Сам признак одушевленности, характерный для животного мира, отражен в семантемах со значением "дышать", "дух", "душа", а растительный мир такой способностью не обладает" 236. В тюркской традиции, напротив, растительность устойчиво наделяется признаком тын (дыхание). Одна из возможных причин - развитие боковой семантической "ветви" понятия тын со значением "движение", "рост", которая, впрочем, на материалах лексики реконструируется предположительно.

Рассмотренные в этой главе материалы свидетельствуют, что человека в традиционном мировоззрении описывает обширный набор классификаторов (маркеров), позволяющих уяснить его место в систематике живого. В мифоритуальном сценарии человеческой жизни число этих маркеров весьма велико: ведь они должны охватывать все мыслимые и реальные ситуации человеческого бытия. В одном ряду с такими признаками, как плодородие, дыхание, зрение, образ, разум и т. п., следовало бы рассмотреть понятия "судьба", "имя", "доля", "удача", "счастье". Вероятно, перечислить пришлось бы всю лексику, имеющую отношение к процессу жизни в его биологическом, социальном и ментальном аспектах. Бесспорно, это семантическое богатство несводимо к понятию "душа". Интересно другое: в культуре, ориентированной па стереотипы и клише, "этикетной" (по определению Д. С. Лихачева), уделяется огромное внимание человеку, причем человеку, понимаемому как целостность. Архаичное сознание в силу своей соприродности не стремится к отвлеченным построениям, не пытается вычленить человека из мира живого. Он - первый среди равных в том мире, где еще действуют законы объединения.

Дата добавления: 2015-11-14