Глава 4. Близ очага 1 страница

Мифоритуальный сценарий земного бытия, ориентированный на изначальную эпоху, превращал каждого человека в современника и участника космо- и антропогенеза. Узловые моменты жизни (рождение - инициация/брак - смерть) соотносились с событиями, касающимися творения мира и сакральными силами, управлявшими этим процессом.
Начало жизни, таинство появления человека на свет в мифопоэтическом сознании южно-сибирских тюрков было результатом длительного взаимодействия родового и природного сообществ и осуществлялось под контролем верховных божеств. Именно от них устроители ежегодных весенних молений и шаманских камланий получали "души-зародыши" будущих детей. С началом беременности зависимость будущей матери и ее окружения от мифического пространства все более возрастала. Природное, хаотическое начало, носителем которого она якобы являлась, вступало в известное противоречие со сферой культуры. Не случайно у якутов все предметы, связанные с рождением ребенка, после его появления на свет немедленно убирались и прятались в лесу, промысловый инвентарь, одежду и жилище в целом очищали огнем и дымом 76. Очистительные обряды (окуривание, омовение), завершавшие родины, были одним из способов демонстрации временной отчужденности женщины (которая к тому же была инородкой). У некоторых тюркоязычных народов роды проходили в условиях реальной изоляции. Специальный шалаш для роженицы сооружали тофалары 77. Долганы для этих целей также возводили отдельный, считавшийся нечистым, чум. Снаружи, по обе стороны от него, ставили две молодые, с крестообразными поперечинами лиственницы - туру. Они символизировали мифические деревья, связанные с душой и жизнью человека. Долганы верили, что, опираясь на эти деревья, "душа" роженицы вставала после появления ребенка и возвращалась к жизни 78. Так в ритуале наглядно воплощались взгляды традиционного общества, согласно которым акт рождения был тождествен смерти, уходу в иной мир, в мир природы. Даже в тех случаях, когда роды проходили внутри жилого помещения, большое значение в его оформлении придавалось "природным" атрибутам. По воспоминаниям алтайцев, прежде женщинам приходилось рожать, ухватившись за шест или дерево. Установленное близ очага в аиле, оно носило название каин-эне (мать-береза). Подстилкой роженице служила шкура животного. Сходная традиция существовала в прошлом и у якутов. Накануне родов из леса приносили два березовых кола с развилкой, втыкали их на левой половине юрты, обмазывали маслом и вешали на них перекладину, через которую перебрасывали коврик из конской шкуры. В таком импровизированном шалаше, пол которого был устлан травой, женщина рожала, держась за перекладину. Подобные детали пространственной моделировки ритуала были призваны, как считает Е. С. Новик, продемонстрировать связь роженицы с природой - иноположенной человеческому бытию - сферой 79. Вместе с тем они в точности воспроизводили образцы, санкционированные божествами в начале времен.

В одном из эпических сюжетов, посвященных заселению срединной земли, повествуется о первых людях - прекрасной чете Саха Саарыы Тойоне и Сабыйа Баай Хатун, избранной небесными айыы, чтобы стать "корнем племен урангхай-саха". Когда прародительнице народа настало время рожать, она обратилась к мужу:

Выйди из дому поскорей,
Дорогой мой супруг-тойон,
Прямиком иди на восток.
Там среди равнины стоят
Три молочно-белых холма;
На одном из них
Березка растет
С трепещущей листвой,
С развилкою двойной.
Вырви с корнями березку
И мне принеси.
Как принесешь березку сюда,
Сучья, ветки у ней обруби,
Вытеши двухразвилистый кол
И выставь передо мной.
В землю вбей двухразвилистый кол,
Сделай зыбку просторную с желобком.
На развилья зыбку повесь 80.

Действия, совершенные героями во времена сотворения и культурного освоения мира, имели значение парадигмы для последующих поколений.

Повторение эпического прецедента в ритуале превращало его участников в имитаторов богатырей-первопредков. Слияние в одном лице человеческого и мифического начал всякий раз позволяло преобразовывать мирскую действительность в абсолют. Это делало естественным присутствие среди людей существ иного мира.

Якуты считали, что накануне родов богиня Айысыт незримо спускалась к изголовью женщины, чтобы помочь ей разрешиться от бремени, и оставалась рядом до трех дней 81.

И вот, почитаемая везде,
Небесная жизнедарящая мать -
Ньэлэгэлдин Иэйэхсит,
Ньэлбэн Айыысыт,
Белой, как молоко,
Кобылицей оборотясь,
С облака сошла,
Прискакала к урочищу первых людей.
И вдруг обернулась она
Прекрасной женщиной-госпожой,
Статной, нарядной хотун,
В дом горделиво вошла
Вея миром,
Дыша добром,
К изголовью женщины молодой
Приблизилась она,
Благословение произнесла,
Ворковать, колдовать начала. Помощь айыы
Призывала она,
Все громче пела, вещала она...
С благословением раскрыв
Оборчатые полы одежд
На бедрах Сабыйа Баай Хотун -
Миротворная Айыысыт
Проворно стянула с нее
Наколенники из рысьих мехов,
Из отборных рысьих мехов,
Раздвинула колени у ней,
Благотворной дланью своей
Стала оглаживать ей живот...
И, кивая в лад головой,
Уранхайской речью людской
Заклинанья петь начала,
Слово тайное произнесла 82.

Так натуралистично воспроизводится в эпосе ситуация пришествия богини-покровительницы. В ритуале родин северных якутов знаком присутствия Айысыт служило ее изображение - цельная шкурка зайца с бисеринками в глазных отверстиях. Символами богини-матери Умай у хакасов были лук и стрела, веретено, бронзовая пуговица и раковина каури на нитке. Также ее изображали мешочек или тряпица, на которые нашивали пуговицы, раковины, кольца и пуповины детей; раковины каури и бараньи альчики на конце ременной вязки колыбели. У телеутов покровительницу детей Май-энэ изображала белая тряпочка, прикрепленная к деревянной модели лука со стрелой, которую вешали над колыбелью. В соответствии с традиционными верованиями тюрков Саяно-Алтая богиня (вместе с эмеген-дерами - духами-покровителями материнского рода) присутствовала при родах, а затем охраняла ребенка, стреляя из лука в злых духов, посягавших на его здоровье. В обращении к ней говорилось:

Тридцатиголовая огонь-мать,
Сорокаголовая. девица-мать,
Варящая все сырое,
Оттаивающая все мерзлое,
Спустившись, окружи, будь отцом,
Спустись, покрой и будь матерью.
Омывшая грязь в озерной воде,
Обрезавшая пуповину белой щепкой,
Имеющая питье в озере,
Имеющая игрища на Сурун-горе,
С гребневидными волосами Май-энэ.
Среди сорока девиц чистая Май-онэ.
Среди тридцати дев
С чистейшими устами
Май-энэ. Спустившаяся от белого Ульгеня.
Спустившаяся по радуге, подобной месяцу.
Спустившаяся от синего Ульгеня.
Спустившаяся по радуге, подобной солнцу.
Спустившаяся, опираясь на жертвенную развилину.
Спустившаяся, держа золотой лук.
Имеющая гребневидную голову Май-энэ.
Не пугай ростки (детей),
В узкую пазуху положи!
Под правую подмышку положи!
В узкую полу зажми.
Правой грудью питай.
Дурному глазу не показывай,
От злого желания охраняй.
Если придет злой дух со стороны,
То держи золотой лук.
Что придет от злого духа,
Стрелу и пулю заряжай.
Пришедшего злого духа не допускай
Все худое не допускай.
Всем добрым руководи.
Охраняй всходы ячменя,
Вереска корни укрепляй 83.

Возникающий в сакральном тексте Космический, соотнесенный с центром вселенной образ великой богини, словно в осколках зеркала, дробился в пространственных атрибутах и действующих лицах ритуала. Принимающая роды повитуха (киндик-энэ - "пуповина-мать") выступала, по сути, земным дублером Май-энэ, "белой щепкой" перерезающей пуповины детей. Любопытно, что у хакасов этот вполне реальный предмет входил в набор инструментов повивальной бабки - инейджи. На березовой палочке ах тахпай, которую затем хоронили вместе с последом, она перерезала пуповину младенца. При этом инейджи произносила: "Ымай идже, режем пуповину! охрани и закрепи ее!" Если у повитухи ранее при принятии родов умер ребенок, то она, обрезая пуповину, должна была сказать: "Не моя рука режет, а рука Ымай идже, это не моя доля, а счастье Ымай идже!" Считалось, что таким образом от ребенка отводилось несчастье 84, Сближение акушерской практики с деятельностью божества, равно как и слияние сакральной и профанной сфер в праздничных мистериях и камланиях, ориентированных на воспроизводство, должно было ускорить движение жизненных сил из иного, природного, в человеческий мир.

Не менее значимой в цикле семейных обрядов тюркского общества была фигура свахи. Подобно повитухе, обеспечивающей вступление новорожденного в жизнь, сваха опосредовала перерождение молодых в новом качестве, вводила их в мир родственных отношений. В хакасском свадебном ритуале, где доминировали идеи и образы плодородия, она играла одну из главных ролей.

Отличительным знаком свахи было оригинальное украшение - округлый нагрудник, который прежде расшивали кораллами и перламутром, а основу могли делать из бересты. Никто из стариков в настоящее время не помнит значения этой детали костюма. Но, по мнению В. Я. Бутанаева, в старинных узорах отчетливо проступают стилизованные черты личин окуневских стел. Каменные изваяния в ритуально-мифологической практике хакасов служили изображениями Умай. Таким образом, как предполагает исследователь, нагрудник свахи был связан с образом богини-матери 85. Отметим, что название украшения "пого" служило также для обозначения птичьего зоба. Эта случайная на первый взгляд связь имела глубинные истоки в тюркской мифологии, где образ женского божества - хранителя всего живого - сливался с образом птицы. Некоторые исследователи генетически связывали его с персонажем иранской мифологии - птицей Хумай, которая, бросая тень на человека, делала его счастливым 86.

В образе птицы представала богиня в шаманских текстах хакасов:

Притянутая из белой ясности (т. е. неба),
Смешавшись с белым золотом,
Подвязавшись белой шелковинкой,
С белым молоком от белой коровы,
Ты притянулась, превратившись в белый ымай!
Превратившись в белую птичку,
Щебеча пиджир-паджир,
Ты спустилась на крону богатой березы,
Имеющей золотые листья! 87

Киргизы называли именем Умай и доброго духа-покровителя младенцев, и сказочную птицу, которая гнездится в воздухе. Воплощениями богини Аисыт у якутов являлись лебедь-кликун и журавль-стерх 88. Образ птицы-матери фигурировал и в сакральных текстах Саяно-Алтая. Кумандинские шаманы, призывая великую богиню в случае трудных родов, провозглашали:

С ясного неба, паря, садись,
Убай-эне, птица-мать.
Подол открытым оставь,
Пусть своей дорогой он выйдет 89.

Результатом совмещения образов птицы и богини Умай, которая в первую очередь отождествлялась с последом и "душой" - жизнью ребенка, являются в некоторой степени представления о "душе" - птице, широко известные у тюрко-монгольских народов Сибири. Эта "внешняя душа" незримо присутствовала среди людей после смерти человека (до 40 дней или до года), а затем улетала в иной мир. Сходные представления, по мнению Л. Р. Кызласова, разделяли тюрки VI-VI II вв. Не случайно рунические памятники употребляли в отношении умершего термин "улетел", "отлетел". В надписи в честь Кюль-Тегина говорилось, например: "Мой отец-каган, власть (свою) приобретя, улетел (т. е. умер)". На головном уборе статуи самого Кюль-Тегина была изображена взлетающая птица - "душа" 90. Вероятно, этот образ заключал в себе некую неявленную жизненность, которая завершала круг земного бытия и одновременно предшествовала ему.

Вполне зримое воплощение представления о связи птицы с началом жизни получили в шаманской практике якутов. Наряду с прочими атрибутами в кампании по поводу бесплодия использовалось маленькое берестяное изображение птицы. Оно обозначало предстоящую жизнь и "душу" ребенка. По окончании сеанса завертывали в заячью шкурку и клали в заранее приготовленное гнездо. Впоследствии она якобы становилась надежным индикатором состояния малыша. Примечали, "что когда ребенок здоров - и птичка в гнезде остается в покое, поворотится птичка - и ребенок болен, умирает ребенок - и птичка лежит в своем гнезде брюшком кверху." 91.

Особая близость ребенка к миру птиц отразилась в тюркской лексике. В хакасском языке, например, одно и то же слово - талбанnа - означает "махать крыльями" (о птице) и "махать руками" (о ребенке); слово чалаас также имеете двоякий смысл: "голый", "нагой" и одновременно "неоперившийся" 92. Более того, и сам общетюркский термин бала, (дитя) является единым обозначением потомства человека, птиц и животных. При этом некоторые исследователи квалифицируют значение "птенец" как первоначальное. Наконец, аффиксальная форма балала ("рожать детей"), образованная от бала, употребляется, как подчеркивает А. М. Щербак, преимущественно в отношении птиц 93.

Ставя знак равенства между появлением на свет человека и птицы (природного существа, связанного с верхним миром), традиционное мировоззрение, по всей видимости, исходит из тождества всех форм жизни в единстве ее реальных и мифологических составляющих.
Причастность птиц к силам порождения, к созидательному началу со всей очевидностью проявляется в космогонических мифах Южной Сибири, утверждающих первичность аморфной водной стихии. Превращение хаоса в космос в алтайских и хакасских мифах связано с деятельностью двух уток. Достав со дна вселенского моря ил (камни, песок), они создали землю и горы. Подобно саяно-алтайской традиции, птица являлась воплощением божества - создателя и родоначальника людей в якутских верованиях. Айыы-Тойон - "господин-творец" - так величали главу небожителей и его орнитоморфную ипостась - орла 94.

С представлением о крылатом божестве или птице-демиурге, преобразующей водный хаос, коррелирует мифологическая концепция творения мира из яйца, распространенная у многих народов мира. Тюркская фольклорная традиция не сохранила преданий такого рода. Однако мотив космического яйца имплицитно присутствует в культуре, обнаруживая себя в лексике, поэтических тропах, в ритуально-обрядовой и шаманской практике.

В якутской песне о сотворении вселенной первоначальное состояние воздушной стихии сравнивается с яйцом утки-турпана: "Опять я стал смотреть наверх в ту сторону желтого неба, подобного яйцу утки-турпана". Под всепроникающим взглядом олонхосута происходит расслоение его недифференцированной целостности: "...и когда я вглядывался вверх на эту сторону этого неба, (оказывается) восьмислойное (восьмислоистое) небо разошлось (расслоилось? прояснилось?)". Завершается же процесс упорядочения чсе-. ленной устроением Ысыаха и возлиянием в честь светлых божеств:

"Взывая к девяти небесам посредством крепковолнистого хвоста поздно родившегося светло-серого жеребенка, наливая в деревянный кубок с девятью пучками конской гривы кумыс, сдобренный маслом в виде комьев с яйцо утки-гоголя, говорят, взывали к девяти небесам" 95.

Упоминание образа яйца в описании весеннего праздника, видимо, не случайно. Отмечая поворот года, Ысыах реактуализировал созидательные потенции космоса. Поэтому ведущая роль в его пространственной моделировке отводилась атрибутам, соотносимым с центром мира - вечным источником жизни. Среди них выделяется молочная утварь. Сосуд, наполненный кумысом, служил вещественным аналогом мифического молочного озера, заключающего в себе тайну всеобщего плодородия (см. об этом в главе "Молочное озеро, сосуд и Великая богиня). А погружение в животворную влагу комков масла, имеющих вид яйца, превращало их в символ первородного начала, которое в свернутом виде заключает в себе все мироздание. Любопытно, что в современных монгольских говорах слово токум/тукум/mQxyм/mуxiм, родственное тюркскому тукум ("яйцо, семя, потомство"), означает не только "родные", "родичи", но и "родное место", "родина замужней женщины", "низина", "падь" 96. В якутских обрядовых текстах не только космос, но и его обитатели были обязаны своим происхождением яйцу. Призывая светлых божеств во время проведения Ысыаха, шаман, обращаясь к духу священного огня, говорил: "Ведь ты, милующий нас, скрывай ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, души людей твоих и твоего скота в трехпоясном глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьми-ногого Аан Адьарай Беге" 97.

То вырастая до масштабов человеческого рода, то становясь соизмеримым с домом и семьей, образ гнезда - птичьей кладки-доминировал в ритуально-мифологической традиции якутов при разработке темы воспроизводства и сохранения жизни.

С золотым и серебряным гнездом сравнивается в олонхо жилище прародительницы племен Сабыйа Баай Хотун. Благословляя ее новорожденных детей, богиня Аисыт восклицала:

Пусть не встретит ваша рука
Никаких помех впереди!
Словно яйца в гнезде золотом,
Покойтесь в доме своем! 98

Это типичное метафорическое сближение носило, по всей ви- димости, вполне осознанный характер. Отметим, что в языке барабинских татар, например, слово уй означало "дом", а уйа - "гнездо" 99.

Тождество понятий "дом", "семья", "гнездо", получило реальное воплощение в оформлении шаманского камлания к Аисыт с целью испрошения ребенка. Специально для этой мистерии якуты приготавливали берестяной туесок, украшенный резьбой. Внутри него помещали птичье гнездо из шерсти лисы, соболя, рыси или зайца. В гнезде находились два деревянных изображения трясогузок с зачерненными сажей грудками. После долгих переговоров с Аисыт шаман получал от нее "душу" - птенчика - и, как бы возвратясь из дальнего путешествия, подходил к супругам. Те подавали ему изображения птиц. Шаман внедрял в них "души" и вновь помещал в туесок. Тем самым гнездо трясогузок превращалось в гарантию благополучия потомства и семьи 100.

С гнездом и кладкой связаны многие сюжеты якутского фольклора. Приобретение богатырского статуса сопряжено в нем с состоянием временной смерти и контактами с иным миром, открывающими путь к новому рождению. Наряду с прочими формами оно происходило в результате высиживания героя в богатырском гнезде шаманкой-пестуньей. Этот мотив имеет параллели в шаманских легендах. По представлениям якутов, "...орел съедает сур (душу) ребенка, предназначенного быть шаманом, уносит ее в поле " с солнцем и месяцем" и тут на специально взращенной здесь священной березе высиживает яйцо, затем пробивает его и спускает вылупившегося ребенка в железную колыбель, стоящую у основания дерева. Высиженный и воспитанный потом так называемой "мать-птицей", он становится аjы - оjуна -шаманом" 101.

Уподобляя рождение человека появлению из яйца, ми-фопоэтическое сознание, озабоченное поисками глубинного родства всего сущего в мире, ставило его в один ряд с космогоническим актом. Не случайно в тюркских языках корень ту имел значения "восходить" (о солнце), "родиться", "класть яйца", "родить" (о человеке и животных) 102.

Согласно мифопоэтическому закону зародышевого сходства, понятие яйца как всеобщего источника жизни применительно к человеческому обществу служило для обозначения его потомства. В киргизском языке, например, слово тукум имело смысл "яйцо", "семя", а также "потомство", "поколение", "порода", "род" (ср.: тукумуnар чыкпайт - "вашего рода, поколения не останется"; тукум кууган - "врожденный, наследственный"). Реальное воплощение эта семантема получила в киргизском обряде разрезания пут тусау касу. Прежде маленьким детям, не умеющим ходить, ноги связывали веревкой и той же веревкой обертывали яйцо. Потом эти путы разрезали, а яйцо выбрасывали. Считалось, что после этого дети быстрее начнут ходить 103. В контексте ритуала "освободиться" от яйца означало дать выход жизненным силам, открыть дорогу ребенку. Яйцо, таким образом, заключало в себе потенциал бытия, являло его свернутое, скрытое состояние, тождественное небытию. Не случайно поэтому в якутской традиции неженатый человек "не должен был есть яиц, снесенных птицей где-нибудь вне гнезда: подобно тому как скоро сгнивает одно брошенное яичко, так и его век будет столь же скоротечен (такое яйцо едят люди, убившие медведя, могильщики и старухи)" 104. Яйцо предвещало смерть, согласно хакасскому народному соннику. В одной из алтайских паремий оно служило метафорой глубокой старости - состояния перехода из социального времени/пространства в мифическое. В загадке, посвященной человеку и его возрастным особенностям, говорилось:

В десять - собака,
В двадцать - белка,
В тридцать - волк,
В сорок - мышь,
В пятьдесят - задаток,
В шестьдесят - костыль,
В семьдесят - пригоршня,
В восемьдесят - мешалка (тряпка),
В девяносто - ступа,
В сто - яйцо 105.

Связанный с концом жизни образ яйца как бы вмещал в себя весь человеческий век. Очень органично включился он в структуру погребального обряда хакасов, В 1974 г. в д. Усть-Хойза участники этнографической экспедиции Томского университета были свидетелями того, как в гроб с покойным кроме кусков материи, хозяйственного мыла, бутылки с вином положили два яйца. Их положили около ушей (под ушами).

Возможно, в позднейшей погребальной обрядности хакасов этот обычай - следствие влияния русской культуры и православия. Однако использование куриных яиц в ритуалах погребального цикла известно на территории Южной Сибири с древности. При исследовании погребальных сооружений таштыкской культуры (Исыхский чаа-тас III - IV вв. н. э.) в склепе среди остатков погребальной пищи были найдены остатки яичной скорлупы. В погребениях скорлупа залегает нередко целым слоем 106. Изображения птиц, похожих на куриц, встречаются на известной Сулекской писанице. Нечто подобное в эпоху средневековья было известно и на Алтае. Анализируя узунтальский погребальный комплекс, В. Д. Кубарев отметил, что это сооружение было рассчитано па особо почтительное отношение. Проезжающие мимо путники обязательно совершали здесь жертвоприношение. Наиболее ценным подношением был священный камень белого цвета. Именно таким образом, считает исследователь, было постепенно заполнено внутреннее пространство узунтальских и других древнетюркских оградок. Белые кварциты правильной формы довольно часто встречаются в поминальных сооружениях 107. Легко предположить, что за очевидным внешним сходством камня и яйца лежит и их семантическое тождество.

Этнографический материал подтверждает это. Некоторые камни, по мнению якутов, обладают чудесными свойствами. "Вот, например, орлиная самка несет яйца, и вместе с орлиным яйцом якуты находят иногда маленький камешек, подобный птичьему яйцу, который они называют "счастливым камнем"... Якут подбирает его, завертывает в меховое и не показывает никому. Этот камень доставляет своему хозяину счастье; все его дела идут счастливо и удачно....Иногда, убивши кобылу, за едою находят в кобыльем сердце камень с утиное яйцо, который также называется "счастливая сата" (дьол-лоох сатата)" 108. Камень cаmma (яда, джада), широко известный у тюркоязычных народов Сибири, обладал различными формами, но чудесные свойства изменять погоду и связь с птицей изобличают его небесную природу. Таким образом, камень (белый кварцит) в древнетюркских захоронениях мог иметь тот же смысл, что и яйцо в погребальном обряде хакасов.

Этот многозначный мифопоэтический символ, соединяя космическое и человеческое начала, жизнь и смерть, выражал глубокий пафос погребальной церемонии. В глазах традиционного общества смерть никогда не выглядела безнадежным тупиком в конце жизненного пути. Физическая кончина неотделима от момента возрождения. Его гарантией, наряду с прочими символами, служило помещенное в могилу яйцо. Оно позволяло установить связь между земным миром и небытием, между предками и потомками.

Становление

Связи родового сообщества с изначальнои стихией, с иным, природным миром возобновлялись с каждым новым рождением. Серия обрядовых действий, сопровождающих появление ребенка, сводилась, по существу, к изъятию его из природы. Перерезание пуповины и возвращение природной среде (земле или дереву) плаценты - сакрального двойника младенца - были первыми шагами на пути приобщения его к миру людей. Согласно архаичным воззрениям, "истоки человека находились в мифическом мире и его становление в миниатюре повторяло движение всего человечества из мифического времени и пространства в мир культуры" 109.

Путь к зрелости, взросление нового члена социума предполагали постепенное его освобождение от младенческой "дикости", "животности", вынесенных из первородного хаоса инобытия. Этот шлейф долго тянулся за человеком, и, вероятно, не будет преувеличением сказать, что на протяжении всей земной жизни человек никогда не чувствовал себя вполне свободным и независимым от того состояния, которое мы квалифицируем как "природное". Как всякое движение в пространстве и времени, жизнь человека воспринималась сообществом через своеобразную систему координат. Социальное развитие индивидуума происходило скачкообразно, с разрывом постепенности - от стадии к стадии, от одного статуса к другому. Важными вехами в его становлении были имянаречение, первая стрижка волос, создание собственной семьи, рождение детей и т. д. Но, пожалуй, самыми опасными в реальности, а потому чрезвычайно значимыми в мифоритуальной традиции были первые дни и месяцы после появления на свет. Шорцы в это время избегали показывать кому-либо лицо младенца. Тувинцы, защищая младенца от "дурного глаза", налагали запрет на вход в юрту посторонних людей. Особенно боялись появления в жилище человека, имеющего "плохую судьбу". Оберегая ребенка, а вместе с ним "молодое, как бы новорожденное счастье", телеуты никому не давали денег в долг, пока не отпадала пуповина. Алтайцы не давали посторонним огня из юрты в течение сорока дней после рождения наследника, а если желали ему счастья, то и в течение года 110.

Сорокадневный период отличался особой сакральностью у якутов. В продолжение его отец ребенка "...не вносит в свою юрту того платья, в котором ходит на промысел; роженице в это время не позволяют ходить в амбар. Если она курит трубку, то не должна сама брать такой священной вещи, как огонь, если же возьмет, то у ребенка будет золотуха, раны и сыпи" 111.

У томских татар первые сорок дней роженица не выходила из дома и не показывала ребенка чужим. По истечении этого срока ребенка мыли "40 ложками воды", добавляя их в воду для купания. При этом читали молитву: "Бисмилла иррахман иррахим..."

Традиция сорокадневья была характерна для родильной обрядности многих тюркских народов. Эта церемония, известная под названием чилля у узбеков и таджиков, кыркынан шыкты у казахов, кырк кун или кырк у киргизов, отмечала завершение периода наибольшей уязвимости ребенка 112.

На сороковой день киргизы Атбашинского района устраивали праздничное угощение, во время которого сорок специально испеченных лепешек раздавали детям. К этому сроку для ребенка шили особую рубашку кырк койнок. Ее собирали из сорока лоскутков. Мать выпрашивала их, обходя соседние юрты. Обязательной частью торжества было купание ребенка в сорока ложках воды 113. И здесь ритуальная апелляция к водной стихии как бы возвращала ребенка к исходному добытию, связанному с первородным хаосом.

Редуплицирующее мышление, руководствуясь логикой тождества и повторений, вероятно, усматривало связь между первичной материей мифического космогенеза и околоплодными водами, дающими жизнь человеческому зародышу. Показателем подобной соотнесенности служит совпадение чисел. В традиционном сознании 40 дней, по всей видимости, соответствовали 40 неделям лунного цикла беременности. При этом, по-видимому, реальная временная протяженность соотносимых промежутков не была для традиционного мировоззрения значимой. Временной промежуток, сжимаясь до минимума, но сохраняя свою ритмическую организацию, зримо дублировал скрытое внутриутробное развитие ребенка. Заданный числом 40, он являл собой переходное состояние сотворения, предшествующего собственно жизни.

Особенно отчетливо мифопоэтическая концепция сороковин воплотилась в мусульманской легенде об Адаме, которую воспроизвел иранский поэт Джелал-Эддин Руми в поэме "Месневе". Содержание легенды таково. Бог сотворил Адама из праха. Серафимы и херувимы были удивлены тем, что он трудился над созданием первого человека целых сорок суток (в другом варианте - 40 тысяч лет). Дьяволу удалось проникнуть внутрь удивительного создания, и он обнаружил внутри "малый мир", подобный "большому миру" 114.

Соотнося макро- и микрокосм в процессе их созидания, одинаково кодируя соответствующие элементы различных структур, архаичное сознание формировало картину зако- носообразного мира, в котором число выступает носителем качественных характеристик процессов. При этом оно "оказывается не только введенным в мир (и его образ), но и определяющим высшую суть его и даже прогнозирующим будущую его интерпретацию" 115.

Числовой ряд в сорок единиц определяет пространственно-временную организацию ритуала оживления в шаманском обряде у хакасов. Его проводили во время посвящения молодого шамана - хам полчатхан кiзi. Старый наставник во время камлания представлял божествам неофита, знакомил его с топографией мифического космоса. В этом ему помогали семь девушек и трое парней. На другое утро они верхами объезжали деревню. "Объезжают 40 домов обязательно... хозяева выходят из дома, привязывают на бубен чалама, водку подносят. Вокруг каждого дома вся процессия объезжает три раза. С коня никто не сходят. Каждый хозяин брызгает водку и говорит сок! Это может сделать и хозяйка. Затем все возвращаются и пьют, едят". Лишь после этого бубен, воспринимаемый как партнер и ездовое животное шамана, считается окончательно оживленным.

Дата добавления: 2015-11-14