Глава 4. Близ очага 5 страница

Во время родовых жертвоприношений женщины оставались у подножия священной горы и так же, как во время свадьбы или любого другого торжества, образовывали свой круг. У тувинцев во время ежегодного посвящения ыдыка горному духу ритуальный "антагонизм" полов обретал открытую форму. После основной части обряда мужчины спускались в долину, чтобы начать скачки и борьбу. При этом мужчины и женщины сидели раздельно, наблюдая за состязаниями. Борцы (32 пары) вышедшие на бой, представляли оба лагеря. На стороне мужчин выступали борцы, выдвинутые шаманом, женщин "представляли" атлеты, избранные ламой. Если побеждал один из них, он получал титул херээжэнер могези. (женский силач). Когда верх одерживал представитель противоположной стороны, его именовали эр улус могези 239.

В контексте ритуала, открывающего очередной годовой цикл, противоборство полов, соотносимое со столкновением сил в масштабах мифического космоса, давало импульс движению, развитию, росту.

Знаковая поляризация полов и одновременно их единение в браке демонстрировали социальную зрелость индивидов. Мужской и женский знаковые комплексы, окончательно складывающиеся к этому возрасту, являлись способом упорядочения социума в целом, его осью симметрии.

Идея противоречивого единства мужского и женского начал проецировалась и на отношения между родами. Утверждая отношения свойства, она снимала враждебную инаковость экзогамных коллективов, символически превращая жениха и невесту в некую целостность, равно принадлежащую обоим коллективам.

Как уже упоминалось (см. главу "Всеобщность жизни"), свадебная церемония сводилась, по сути, к слиянию жениха и невесты в неразделимое двуединство. У западных тувинцев этот обряд назывался тухтеп ("закреплять") и совпадал со вторым этапом свадьбы. В доме родителей девушки молодых сажали рядом на войлок, соединяли и расчесывали концы их кос, заставляли каждого распознать волосы другого. Если жених и невеста угадывали правильно, брак обещал быть счастливым. В противном случае их ожидало незавидное будущее. В верховьях р. Алаш во время расплетания девичьих кос руки молодых (левую жениха и правую невесты) связывали шерстяной ниткой. Эта связь, как и сплетение кос, была символом единения-брака. Именно после тухтепа становились возможными интимные отношения между молодыми людьми, хотя третий этап свадьбы - перемещение невесты в дом жениха - мог совершиться через достаточно долгое время 240.

Та же символика присутствовала в свадебном обряде хакасов. Сагайцы и кызыльцы на следующий день после прихода молодой в дом мужа устраивали вгчгз той - маленький праздник по случаю заплетания ее кос замужней женщиной. Согласно обычаю, замужние женщины вплетали в свои косы накладные волосы (сугынды: три пряди в правую и одну в левую). К косам невесты прикрепляли прядь посаженной матери и прядь жениха. Последняя называлась хоных хулгы - "броня жизни". "До XIX в. хакасские мужчины носили косичку (киджеге), от которой отрезали прядь волос для накладной косы невесты. Еще в начале XX в. с головы жениха выстригали три клока волос, которые соединялись с правой косой жены и служили ей оберегом. Если женщина, находясь при смерти, долго мучалась, то считали, что сугынды мужа не давали ей расстаться с ним. Тогда ей расплетали волосы и освобождали от "брони жизни". Вдова по смерти мужа расплетала косы и навсегда убирала сугынды" 241.
Сплетение кос в ритуале фактически означало сплетение судьбы и жизней супругов. Их слиянность подчеркивалась на протяжении, всего свадебного цикла. В последний, третий день свадьбы, в доме родителей жениха устраивался тун той - праздник начала семейной жизни. Молодых впервые усаживали вместе за маленький стол на женской половине. С помощью деревянных рогулек жених и невеста, каждый из своей тарелки, трижды угощали друг друга. В этот момент один из стариков благословлял: "Будьте неразлучны, как рога коровы, будьте неразлучны, как уши лошади!" Затем новобрачный из своей тарелки угощал мужчин, а молодая - женщин. Их опять благословляли, а потом открывали лицо и показывали собравшимся новые косы невестки 242.

Все перечисленные действия и тексты отражают представления о супругах, как некоем двуедином (==двуполом) существе. Этот образ, восходящий, вероятно, к идее первородной нерасчлененности, сохранился в культовых атрибутах и фольклоре. Прежде всего, в алтайском языке зафиксировано выражение еки башту ("двухголовый"), означающее в переносном смысле "супруги, муж с женой". Это название заставляет вспомнить архаичный тип деревянной культовой скульптуры алтайских тюрков. Речь идет о "двухголовых" фигурах с антиподальным расположением голов, известных в прошлом у тубаларов, кумандинцев, шорцев. Они использовались как рукоятки шаманских бубнов и в качестве самостоятельных предметов культа. Персонажи, изображающие покровителей жилища, скота и диких зверей были, как правило, связаны со сферой охотничьего промысла (тайгам, каным). Можно предположить, что эти изображения отражают древнейшие представления о предках-покровителях (двуедином предке). Их связь с тайгой и дикими зверями вполне объяснима, так как образ предка тесно ассоциирован с родовой горой, охотничьими угодьями и т. д. В свое время Е. Г. Кагаровым было высказано предположение, что антиподальные фигуры изображают соитие мужчины и женщины. Приведенные выше материалы позволяют согласиться с такой трактовкой 243. Можно лишь добавить, что антиподальные изображения - реплика мифологемы "двуединый предок". Например: эки башту каным ("двухголовый Каным", или "муж и жена Каным").

Герой сказания "Маадай-Кара", решив обманом взять в жены дочь Эрли-ка, говорит ей: "Будем вдвоем один человек. Если дашь мне слово, то я у отца посватаюсь". Герой другого произведения от рождения связан с предназначенной ему в жены свыше женщиной. Нарушение этого предназначения может обернуться смертью для обоих:

"Пуповины у нас
В один день резаны,
Ресницы наши одновременно
Затрепетали
Душа у нас, богатырь,
С тобою одна.
Жизни наши, богатырь,
Мы соединить должны.
Ты - огонь глаз моих,
Ты - кровь моей груди,
Ездящий на черно-мухортом коне
Кара-Маас богатырь",-

обращается к спасшему ее герою красавица Кумуш-Тана, обитающая в стволе кедра 244.
Одновременное рождение, единые "душа" и жизнь - эти характеристики эпических супругов являются универсальными признаками близнечной пары. Герой и его суженая, образуя единое целое, выступают как бы двойниками по отношению друг к другу.

Двухголовое деревянное изваяние. Телеуты. Начало. XX в. Из собрания А. В. Анохина (Научная библиотека ТГУ).

Те же представления распространялись и на реальный брак. В алтайском языке понятия "жена", "супруга", "невеста" обозначаются, помимо прочего, термином еш. Семантическое поле этой общетюркской основы включает значения:

товарищ, друг, приятель, сподвижник, сверстник, последователь, спутник и т. д.;
подобный, равный, двойник и т. д.;
пара, чета, семья, муж, жена, невеста... каждый из составляющих пару... послед, соединение концов двух нитей;
близкий;
коллектив, артель, количество, численность... связь, сплетение;
опора, поддержка, надежда и т. д. 245

Подобный контекст позволяет утверждать, что термин еш, употребляемый в отношении центральных фигур системы отношений родства-свойства предполагает не только парность (связь), но и тождество сторон.

Усилия мысли и ритуала направлены на достижение столь желанного - и все же неосуществимого в действительности - единства двух начал, которым в браке предстоит повторить себя.

Однако мифологическое тождество мужа и жены не означало их абсолютного равновесия. Как и в других сферах культуры, здесь обнаруживается некая ассимметрия, не позволяющая прийти в состояние стагнации всей системе. Центральной фигурой традиционного тюркского общества, точкой отсчета экономических, социальных и ритуально-нормативных отношений являлся мужчина. Женщина же, чужая по рождению и физиологии, была помещена на периферии культуры. Это, разумеется, не означало ее намеренного принижения: в реальной жизни тюркского общества женщины играли иную социальную роль, столь же необходимую для общества, как и все остальные. Неправомочность женщины в некоторых сферах жизни закономерна, ибо абстрактная идея абсолютного равенства полов не может воплотиться в традиционном обществе. В алтайской традиции замужние женщины были лишены права голоса на годовых съездах родов, а на суде зайсана они могли выступать в роли истца или свидетеля лишь при отсутствии таковых среди мужчин. Правда за свои поступки они отвечали сами, неся наказание, вплоть до розог, наравне с сильным полом 246.

Зрелость и правоспособность мужчины ставились в прямую зависимость от его семейного положения. В тувинском языке формула кижи анаар (кижи болур) - "становиться человеком" означала "стать семьянином, создать свою семью" (ср.: кижи кылып каар - "женить или выдать замуж", букв.: "сделать человеком")247. Считая мужчину совершеннолетним с момента заключения брака, тувинцы с пренебрежением говорили о холостяке: "Он еще не хозяин", "он в юрте отца и матери живет" 248. Только глава семьи и владелец имущества был в глазах общественного мнения полноценным членом социума, имеющим возможность деятельно участвовать в решении всех вопросов жизни. Неотделившиеся женатые сыновья в большинстве случаев не имели реального права голоса. Обозначением холостого, одинокого (==неполноценного) человека в тувинской фразеологии служило выражение Ог чок - "не имеющий юрты", Ог буле чок - "бессемейный" (ср.: Ог шиты - "внутренняя часть юрты", "мой муж" или "моя жена", "семья", "члены семьи") 249. Взаимозаменяемость понятий "дом" и "семья" вытекала из особенностей обычного права тувинцев. Согласно этим нормам, юрта и весь хозяйственный обиход составляли приданое женщины. Дети, как правило, тоже считались собственностью матери. Поэтому в случае ее вынужденного ухода мужчина оставался буквально ни с чем, возвращался в дом родителей. Тем самым он терял свой статус хозяина. Та же участь ожидала мужчину, если жена умирала, не успев родить ему ребенка 250 (о семантическом тождестве "дом - женщина" см. в главе "Вещный мир").
В фольклоре супружество также оценивается как естественно-необходимое состояние героя. Об этом, в частности свидетельствуют эпические клише:

Мордочка соболя с крапинками создана,
Жизнь человека раз бывает.
Разве человек может жить один?
Зверь и то с шерстью бывает,
А человек подругу должен иметь 251.

Поиск предназначенный богатырю невесты - обычно исходная мотивировка его первого подвига. Обретение жены, а вместе с ней нередко и собственности покоренного хана (наряду с получением оружия и коня) служит показателем зрелости героя. Отсюда - представления о жене /семье/ потомстве как о части богатства / имущества богатыря. В зачинах героических поэм, в перечислении достоинств владетельного хана, в ряду прочих составляющих благополучия упоминается имя его супруги.

Идиллическая картина счастья богатырской четы, не нарушаемого даже отсутствием ребенка, рисуется в шорском эпосе:

У подножия хана-горы,
На берегу хана-воды
Языка друг друга не различающий живет народ,
Шерстью друг от друга не различающийся скот
расстилается.
Посреди белой степи,
Средь народа, платящего дань,
Солнцем, луной освещенный,
Дворец золотой стоит.
Сквозь три неба он вверх поднимается,
Сквозь три слоя вниз опускается.
Перед правым окошком коновязь стоит,
Такая, что ни один конь ее не вырвет,
У коновязи жеребенок-конь стоит,
Стоит - и травы не топчет.
В золотом дворце,
Занимая весь стол золотой,
Потомок богатырей могучий, как тайга, сидит;
Месяц через него не светит,
Солнце через него не сияет.
Имеющий коня белого жеребца, на траву не ступающего,
Олеn-Тайджи живет.
И жена у него Когей Кок 252.

В эпосе всегда подчеркиваются размеры состояния богатыря. Эпитеты "бесчисленные", "счета не знающие", "поднимающие до неба пыль" обычны при описании подданных хана и его табунов. Увеличение своих стад, сохранение их от врагов - главная забота фольклорного героя и его реального прототипа. При этом функция богатства не сводится лишь к возвышению своего владельца над сородичами. Согласно архаичным воззрениям, "в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Лишиться их значило погибнуть, потерять свои важнейшие свойства" 253. Подтверждением равнозначности понятий "богатство", "достоинство" и "счастье" в тюркской традиции служит семантическая эволюция слова бай. Его объективным значением является "богатый". Этот термин, употребляемый в тюркских языках в отношении "богача", "имущего", "состоятельного" человека, имеет также смысл "почетный", "старший", "уважаемый", "муж", "супруг", "герой", "предводитель" и т. д. 254 Способность притяжания богатства в мифологическом контексте является прямым продолжением особого дара освоения / усвоения мира с помощью органов чувств, разума, мысли и слова.

В то же время в понимании традиционного общества богатство, заключая в себе несомненную потребительскую стоимость, одновременно делало зримыми морально-этиче ские качества человека, его связи с реальным и мифическим миром.

Само обретение богатства (счастья, удачи) мифопоэтическая традиция рассматривала как своеобразную форму избранничества, перелагая на язык мифологии реалии социальной жизни. В хакасской сказке божество говорит человеку: "О человеческой доле, данной богом (та-лан), нельзя сказать, чтобы она не существовала, она существует! С самого начала ты не попал на свое счастье..." 255 В современном фольклоре Саяно-Алтая и поныне популярны сюжеты о сироте или бедном охотнике, которые, придя на помощь чудесному змею, получали от него в награду сокровища, промысловое счастье и т. д. Таким образом, счастье мыслилось как дар свыше и одновременно как некая ценность, полученная в обмен на помощь со своей стороны. Вступая в сакрально-магическое взаимодействие с божественными силами, человек приобщался к их благодати в процессе ритуальной деятельности. Материальность, вещественность получаемых благ прельщали человека больше, нежели неопределенная возможность поправить свое положение, просто положившись на естественный ход событый. Вмешательство сакральных сил гарантировало то, что в обыденной жизни могло и не осуществиться. Представления о чудесной природе богатства в известной степени определили семантику термина бий, который обозначал также нечто священное, запретное.

Итак, богатство было неотъемлемой чертой идеального портрета человека. Естественно, оно тесно связывалось с иными достоинствами человека, прежде всего - телесной красотой и мощью. Здоровье и физическая сила, без сомнения, считались оборотной стороной благополучия. Свидетельство тому - тувинские фразеологизмы типа балдыры дыnзыг - "икра (ноги) у него крепкая" в значении "богатый, зажиточный человек" (ср.: балдыр ишнек чок - "(он) без икры (ноги) и силы" в противоположном значении). В то же время красота и благовидность были составляющими некоего канона человека. Обладание этими признаками было нормой (ср. алт. japaш/ japac - "красивый сообразный с чем-либо, нарядный" и однокоренные с ним формы jарамык/jараштык в значении "угодный, достойный/ приличный". То же в хакас, кибiр - "обычай, нрав"; кибiрлиг - "видный, представительный, интересный, симпатичный") 256.

Все перечисленные признаки экстерьера - достоинство, физическая сила, красота, богатство, - преломленные через призму поэтики, соединяются в образах центральных персонажей тюркского эпоса.

"Сам ты - отважный, непобедимый ни в стрельбе из лука, ни в борьбе с прославленными богатырями, ни в споре с красноречивыми, ни в услаждающем слух пении. Лик твой суровый затмит образ десяти тысяч человек, на затылке твоем - трехсаженная черная коса, стан твой - в 30 сажень. Твое имя Грозный Кара-Когель, имеющий коня Арзылан-Кыскыла" - такова стереотипная характеристика героя одного из тувинских сказаний. Обыкновенно оно включает в себя имена родителей и название территории, которой богатырь владеет 257.
Эпические богатыри - всегда носители народных идеалов воинской доблести, мощи, мудрой справедливости и мужественной красоты 258. Эпическое мышление не предполагает их индивидуализации и оперирует, по сути дела, двумя идеальными моделями: богатырь-герой и богатырь-враг. При этом тюркская традиция достаточно лаконична: облик богатыря передается не столько описанием его лица, строения тела и т. д., сколько перечислением нескольких обязательных деталей - голос, взгляд, боевое облачение. Но и они даются довольно бегло, и в тюркской традиции Саяно-Алтая мы не встретим таких изощренных описа-ний богатыря (богатырши), как в эпике монголов 259. Иконография воинов-богатырей древнетюркской эпохи свидетельствует, что существовал определенный изобразительный канон внешнего облика, заменявший собой характеристику индивида. Весь набор реалий, представленных на каменных изваяниях Алтая (головные уборы, оружие, украшения, пояса, сумочки, сосуды), формирует не портрет, а иконический знак полноценного мужа-воина 260 Любопытно, что в культуре современных алтайцев продолжают сохраняться представления о норме, созвучные традициям древних тюрков. Так, в одном из районов Горного Алтая зафиксирован случай подражания иконографическому канону древнетюркских изваянии. Местный умелец изваял из дерева фигуру с соблюдением стилистики балбалов, изобразив при этом уважаемого человека - первого председателя колхоза (Сообщение Е. П. Маточкина). Фольклорный же вариант канона продолжает сохранять свою актуальность в культуре всех саяно-алтайских народов. Прочно усвоенный народным сознанием, он вошел в систему поэтических образов хакасских народных песен:

Звезда одна под луною,
Коню с золотым недоуздком подобна;
Трудового народа сын
Богатырю с золотым поясом подобен.
Солнца ниже одна звезда,
Словно копь с серебряной оборотью,
Сын мудрого народа,
Словно богатырь в серебряных латах 261.

Те же мощно-обобщенные формы, характерные для древ-нетюркских изваянии, эпических образов и эстетических идеалов, воплотились в стилистике тувинской скульптуры из камня и дерева конца XIX-XX в. Произведения, вышедшие из-под резца неизвестных нам порой мастеров,- истинные шедевры народного искусства. При малых размерах они поражают силой и мощью, заключенными в них. Некоторые же скульптуры имеют поистине монументальное звучание. По обобщенности фронтальной моделировки с характерной статичностью позы, по особенностям проработки черт лица и деталей костюма они во многом повторяют древнетюркские каменные изваяния. В коллекциях Томского краеведческого музея представлено несколько таких образцов. Давая их искусствоведческий анализ, И. М. Мягков заметил когда-то: "Кажется, что речь этих людей должна складываться только в форму эпоса" 262. Вырезая из дерева или агальматолита человеческие фигурки, народные мастера документально и убедительно запечатлевали черты старого быта, не оставляли без внимания этнических, а порой, возможно, и индивидуальных черт. Но прежде всего в мелкой пластике воспроизводился некий обобщенный образ, идея человека. Как точно заметил И. М. Мягков, "тувинская скульптура не портретна, а типологична. В ней тувинец не стремится, подобно европейскому художнику, раскрыть человека и передать его индивидуальное содержание, а передает его как тип определенной социальной группы. В тувинских произведениях нет индивидуальных людей, а есть только член целого коллектива. Здесь изобразительная форма дана как понятие и действует в процессе его раскрытия. Удивительным свойством тувинского творчества и является это подчинение единству в изображениях. Даже в том случае, когда тувинец изображает всем известное лицо, то он изображает его как тип известной группы, а не передает портрет этого лица" 263. Эти слова, сказанные почти шесть десятилетий тому назад, удивительно созвучны новейшим построениям в теории традиционного искусства. Типологичность (геральдичность) в восприятии и изображении человека традиционного общества современные исследователи постулируют как универсалию средневекового сознания. В обществе, где всякая форма жизнедеятельности мыслилась только в рамках традиции и подчинялась жесткому канону, такого рода "этикетность" пронизывала все уровни культуры 264.

Тувинская скульптура. Агальматолит. Начало XX в. (Томский государственный объединенный историко-архитектурный музей).

Удивительным единообразием отмечены описания событий, битв и правлений в древнетюркских эпитафиях. Одни и те же приемы использовались, например, при создании образов правителей-каганов. Их характеристики требовали соблюдения трех обязательных моментов: божественное происхождение или верховное покровительство при избрании; выдающиеся военные успехи; забота о благополучии народа. Та же система (предводители-близнецы) обнаруживается в героическом эпосе. Батыры удивительно похожи друг на друга, а порой это тождество развивается до абсолюта:

Туда обернутся - кони у них одинаковые,
Семь одинаковых темно-сивых,
Все хлопкогривые были,
Сюда обернутся - сами одинаковые,
Семь одинаковых Когюдей-Мергенов 265.

Не менее стереотипными являются характеристики второстепенных персонажей эпоса. "Они,- писал Б. Я. Влади-мирцов, - как шахматные фигуры, всегда имеют один и тот же облик, действуют в одном и том же направлении. Таковы побочные персонажи, например отец или дед главного героя богатыря, его табунщик... таковы князья и ханы, с которыми приходится сталкиваться герою" 266. Все эти образы лишены индивидуальности, они скорее являют собой тип или символ определенного статуса. Строгая типологичность, характерная для фольклора, является, вероятно, следствием реальной для традиционного общества ситуации, когда образ "Я" сливается с некоей концепцией ролевого поведения. В той ситуации "сущность человека легче было определить через его общественное положение, сословный статус, род занятий, нежели исходя из его индивидуальных качеств" 267
Образ человека был неотделим от заданной ему в обществе роли. С рождением детей (т. е. с окончательным утверждением в статусе зрелых, активных членов общества) родители, по воспоминаниям хакасов, как бы утрачивали свои собственные имена. Для окружающих они превращались в "мать" или "отца такого-то". Чаще всего их называли по имени младшего ребенка. Индивидуальные личностные особенности человека в традиционном общественном сознании мало значили в сравнении с его общественным положением. Место в системе социальных связей - вот главная характеристика человека. В истории кочевых народов Центральной Азии известны случаи полной замены личного имени титулом. Так, например, грозное имя Чингис-хана изначально представляло собой титул главы монгольской империи (от монг. tеniz -"океан, великий, необъятный"). Его собственное имя - Темучин - исчезло из официального обращения, как только он встал во главе государства. В средние века подобный обычай был широко распространен в княжеских династиях монголов. Замена имени титулом была принята среди религиозных деятелей 268. Эта традиция, вероятно, возникла из сознания тождества человека его социальной роли, что не исключает, однако, охранительного действия подставного имени. Большое распространение среди монголов и тюрков Южной Сибири и Средней Азии имели сложные антропонимы, включающие социально-политическую терминологию. Они широко использовались в эпике Южной Сибири. Герои тувинских сказаний наделялись титулами бег, маадыр/батур, хан и т. д. Подобные имена преобладали, например, в казахских деловых документах XVIII - начала XX в. Их составными частями служили титулы: хан, бахадур, батыр, султан, бай, бий, бек и т. д. При этом термин "бий" (как и "бек") обозначал представителя высших слоев родоплеменной знати, "бай" - богатых людей, степных феодалов, а "батыр"- по преимуществу военную знать. К батырам в XVIII в. часто принадлежали влиятельные феодалы. Они присваивали себе этот титул как почетное звание 269. В целом это картина, известная и в позднейшие времена:

возвышающийся правитель узурпирует все возможные проявления человеческой добродетели и становится обладателем всевозможных титулов.

В традиционном обществе понятие "статус" включало в себя и личностные качества человека. Положение человека в обществе связывалось с его внутренним миром и описывалось в морально-этических категориях. Знатные, богатые люди именовались достойнейшими. "Лучший из мужей"- таков обычный эпитет героя-богатыря ойротской эпики 270. О том же говорится в шорском сказании. Герой прибывает в ставку хана - отца его суженой. "Кан-Кес... дверь открыв, поздоровался; порог перешагнув, поздоровался. Золотой дворец наполняя, множество народа сидело. Когда Кан-Кеса увидели, лучшие из народа, все с ним поздоровались. Те, которые знали его имя, называя по имени, те, которые имени не знали, кивая головой, поздоровались" 271.

Всякий типический образ (чиновник, зрелый человек, старик, нищий и т. д.) как в реальности, так и в фольклоре предполагал не только заданную систему норм и предписаний, но и строго определенный набор вещных атрибутов. Именно они, при общей ориентации культуры на зрелищный подход к миру, создавали "социальный портрет" человека.

Одежда. Тувинские наскальные рисунки. Орта-Саргол (Дэвлет М. А. Петроглифы на кочевой тропе.- М., 1982.- С. 121).

Как уже говорилось (см. главу "Вещный мир" в первой части исследования"), особыми знаковыми свойствами в традиционной культуре тюрков наделялась одежда. Любопытно, что в тувинской пластике передача индивидуально-портретных характеристик человека сводится, по существу, к тщательной разработке деталей костюма и украшений. Они выступают наиболее адекватным воплощением половозрастного и социального статуса человека, его вещным образом. Более того, в алтайском языке слово кеп одновременно означало: 1) одежда, белье; 2) форма, подобие; 3) лицо, маска 272. Нарушение целостности образа, утрата части экипировки (пояса, платка, воротника, пуговицы и т. п.) в ритуально-мифологической традиции региона была связана, согласно бытовавшим представлениям, с опасностью обезличивания, социальной, а порой и реальной смерти.

Искусственная оболочка являлась вещным аналогом ее владельца. Поэтому одежда активно использовалась в культовой практике. У телеутов, например, неношеные (чистые) платья, собранные у женщин улуса, развешивались в доме во время камлания. Они составляли толу - подношение верховным божествам. По окончании церемонии по ним определялась судьба владелиц. Одежда, таким образом, заключала в себе некие сущностные свойства человека.
С другой стороны, являясь частью индивидуального облика своего владельца, одежда делала его похожим на множество других людей.

Изображения женщин. Наскальные рисунки. Горный Алтай, Елангаш (Окладников А. П., Окладникова Е. А., Запорожская В. Д., Скорынина Э. А. Петроглифы Горного Алтая.- Новосибирск, 1980.- С. 103).

Подчеркивая не особенное, а общее, общество обеспечивало органичную слитность индивида и социума. Однако стремление к интеграции в группе, задаваемое общественным каноном, не означало исчезновения личности. В рамках традиционного общества "индивид показывает себя лишь через общее, присущее целой группе людей, а не через организующий центр своей индивидуальной внутренней жизни 273.

Дата добавления: 2015-11-14