Глава 3. Огонь глаз

Одним из важнейших механизмов интеллектуальной деятельности и социального поведения в психическом развитии человека и духовном становлении человечества является перевод всех образов в зрительные схемы. Размышляя об особенностях архаичного мировосприятия, А. П. Рифтин в качестве одной из существенных его черт назвал "...зрительную направленность, зрительную установку, неразрывно связанную с ориентацией в пространстве. Зрительные ощущения - самые теоретические ощущения - дают общий облик вещи в движении или покое в пространстве и являются обобщающим моментом в восприятии этого типа. Одновременно восприятие представляет собой активное осознание выделяющегося предмета, включающее в себя и понимание, осмысление объекта восприятия, его анализ и синтез... Отсюда зрительно-пространственное понимание и осмысление вещей и явлений с акцентом на движении и покое, действии и состоянии" 127. Сказанное, конечно, не означает, что все сущее осо знается традиционным мировоззрением лишь исходя из принципа: "вижу"/"не вижу".

Зрение являлось привилегией обитателей среднего мира. Существа, населяющие иные сферы космоса, где действовали законы противопоставления, отличались неполнотой свойств и качеств. "Кривой демон"- сокор кормос - таким эпитетом наделяли алтайцы главу нижнего мира Эрлика. Вторичная актуализация этой характеристики встречается в хакасском сказочном сюжете об одноглазой и однорукой хозяйке огня, чей облик, однако, оказывается результатом увечий и дурного обращения 128. Кривизна или слепота - один из вариантов демонической асимметрии - устойчивые признаки целого класса персонажей. "Без глаз - слепые..." - говорили алтайские шаманы о духах-предках - "прежних отцах" (ада око) 129.

При этом в мифологической слепоте, по замечанию С. Ю. Неклюдова, заключалась идея обоюдности. "Доли" воспринимающего и воспринимаемого как бы суммировались. Невидящий был одновременно невидимым. Рубеж видимости разделял представителей двух миров 130. Герои тюркского фольклора, отправляясь в верхний или нижний мир, оставались невидимыми для тамошних обитателей. В одной из хакасских быличек в подземном мире три года пребывает нерадивая хозяйка. Возвратившись оттуда, она рассказывает о своем путешествии:

"Я спустилась под землю. Когда я спустилась, ходит коровий пастух. Коровы, завидя меня, пугаются и разбегаются. Я пришла к этому пастуху. Пошла и поздоровалась с ним. Он на меня не смотрит и меня не слышит. Конь его, увидев меня, испугался....Я пошла дальше. Стоит улус. Я отправилась в этот улус. Войдя, я поздоровалась. Когда я поздоровалась, меня не слышат и не видят. Когда я вышла из этой юрты, играют два мальчика. Я пошла к ним. Когда пришла, эти мальчики борются. Один из них, будучи сброшен, попал под низ. Того, кто попался под низ, я вытащила наверх. Затем этот мальчик, будучи вытащен наверх, проговорил: "0й, беда!"- и заплакал. Из юрты, куда я входила давеча, за этим мальчиком пришли два человека. "Что стало с тобой?"- говорят они.- "Я захворал!" - говорит тот мальчик. Два человека понесли мальчика в юрту. Не пролежавши долго, тот мальчик умер. К нему собирается народ. Я ходила между собравшимся народом. Всякий человек, к которому я только ни прикасалась, умирал тут же. Оттуда они послали за шаманом, говоря: "Народ умирает!". Отправившись, привели шамана. Привезли черта, имеющего хвост и рога. Шаман прибыл и сказал: "Из земли, освещенной солнцем, сюда пришла нечистая сила в образе женщины с двумя ведрами!" "Как бы найти теперь средство выбросить ее вон!" "Я унесу ее!" 131.

Люди являлись нечистой силой по отношению к обитателям и верхнего мира. Сам термин кормос ("бес, дух подземного мира") в тюркских языках буквально означает "невидимый". Невидимость в традиционной картине мира с доминирующим зрительным аспектом восприятия - один из основных признаков небытия. Примером может служить хакасский сюжет, в котором герой спрашивает у лесной девы: "Дневной ты человек или вышедший из невидимых миров?", на что она отвечает: "Когда-то я была с солнечного мира, а теперь вот будто совсем превращаюсь в невидимую" (т. е. медленно умираю, перехожу в разряд духов) 132.

Традиционное сознание, ориентирующееся на созерцание форм, на зрелищный подход к вещам и явлениям, при постижении их сущности подчеркнуто большое значение придает зрению и глазам, дающим возможность видеть, а, следовательно, и жить. Так, тувинское выражение караан чырыдар - "глаз его осветить" означало не только "открыть глаза", "научить грамоте" (ср. русское: "просветить"), но и "принимать роды" 133.

Для человека традиционного общества глаза были одним из основных инструментов пространственно-временной ориентации и постижения мира. Не случайно в одной из шорских песен говорится:

Что есть лучшего у птицы-ястреба?
Перья двух его крыльев самое лучшее (у него).
Что есть самого лучшего у грамотного человека?
Огонь (двух) его глаз - самое лучшее (у него) 134.

С утратой зрения реальная действительность как бы переставала существовать и превращалась в свою противоположность - инобытие. Поэтому в эпических произведениях похищение глаз или ослепление было - среди прочих - надежным способом умерщвления героя. В одном из вариантов алтайского эпоса "Алтай Буучай" с героем расправляются так:

Два похожих друг на друга эти прожоры
Складнем-ножом Алтай-Бучыя
Два глаза его выколупали,
Два больших пальца (рук) отрезали.
На семь слоев земли
Глубокую яму выкопали,
(Тело) Алтай-Бучыя самого
(В эту яму) столкнули 135.

Тот же мотив встречается в сказании "Кара-Маас". Его главный герои, чтобы возвратить жизнь родителям своей нареченной, отправляется на поиски их украденных глаз:

Брови Кара-Маас нахмурил,
Черно-стальную саблю
Быстро взял,
Большой палец Боодый-Бурхана
Осторожно разрезал,
Похищенные глаза Амыр-Мергена силача,
Украденные глаза Алтын-Чачак старухи,
Глаза двух черных псов сторожевых,
Глаза коня бело-сивого
Из пальца Боодый-Бурхана вынул.
Бело-сивому коню
Первому зрение вернул.
...Потом Кара-Маас богатырь
Алтын-Мергену силачу
И Алтан-Чачак старухе
Живые глаза вернул.
От радости они засияли,
Словно малые дети играть стали.
Выразить радость слов не найдя,
Напутственные слова богатырю говорили:
"Солнечный свет нам показавший,
Унылых нас обрадовавший,
Милый зять наш Кара-Маас,
Перед врагом никогда не падай,
Врагов всегда побеждай 136.

Глаза живых людей были не только открыты свету, но и содержали его в себе. "Огонь глаз" - буквальное воплощение этого образа мы находим в шорской быличке:

"Два товарища на промысел ходили. Промышляя, (они) пришли к балагану. Поели (пищи), постели себе устроили, один товарищ уснул, а другой сидел (и не ложился). Когда он так сидел и глядел, из глаз его товарища две звездочки вышли и ушли. Потом заснувший человек зашевелился, после (же еще) застонал. Когда потом (тот) человек продолжал глядеть, (те) упомянутые звездочки, придя в глаза его (спящего) снова вошли. Тот человек снова проснулся, (тому) товарищу сказал: (Так) я видел сон!" 137

Глаз, таким образом, не только воспринимает свет, но является его источником. Очевидно, что зрение не просто пассивно, оно понимается как активная характеристика. В хакасском языке существует выражение харах оды - "огонь глаз", "зрительный нерв", где харах - "глаз", "взгляд", "зрение". Очень своеобразно интерпретируют это понятие пожилые информаторы: "Харах оды ходит вокруг, особенно когда спишь, он летает. Где он летает и что видит, то становится известным человеку". И наоборот: "Когда человек болеет, глаза ослабевают, силы нет смотреть, ум ослабевает. Когда ума не хватает, то глаза не видят". Понятие "беззащитный" в хакасском языке передается выражением кузi чох, пiлiзi чох (букв. "не имеющий глаз, не имеющий знания") 138.

Превращая свет в качественную характеристику глаза, традиционное сознание интуитивно подходило к постижению природы зрения как отражения природы света. "Солнечным" образно назвал С. И. Вавилов человеческий глаз, подразумевая, что создан он приспособлением организмов к жизненно важным для них солнечным лучам, что он является тончайшим анализатором световой энергии солнца 139. На ином уровне та же идея отражена в хакасском названии кун карахы (букв. "глаз солнца"). В тюркских языках Саяно-Алтая слово костол, однокоренное со словами кос - "глаз", "взгляд", "зрение" и кoсте/косто - "смотреть на что-нибудь", "пристально всматриваться", означает "издавать лучи" (ср.: костолуп кун сыкты - "взошло солнце, издавая лучи", костол келип кун сыкты - "стало светать"). "Видеть солнце" (кун кор) в языках тюркских народов Сибири означало "жить" 140.

Напротив, невозможность видеть светила с древнетюркского времени служила метафорой смерти. Для эпитафийных формул енисейских памятников были характерны выражения "на голубом небе солнце и луну я утратил" 141. В шорских сказаниях одновременно со смертью богатыря умирают месяц и солнце:

"На седьмой день великое дерево свалилось, великий богатырь вздохнул и упал. Побелев, месяц умер, пожелтев, солнце умерло" 142.

Отсутствие света, его ущербность, темнота служили признаками иного, чуждого герою мира. Выезжая за пределы своей земли, он оказывается в земле, "освещенной иным солнцем", "земле, освещенной иным месяцем". В шорском сказании об этом говорится так:

"Тогда к Кан-Кесу разум (его) вернулся. Когда он в сознание пришел и взглянул, (видит): в какую-то незнакомую землю приехал. В освещенную половинчатым солнцем, освещенную половинчатой луной землю приехал" 143.

Теми же свойствами наделялась в шаманской традиции нижняя земля мифического космоса - земля узут'ов. В случае болезни человека шорцы совершали обряд изгнания злого духа. При этом в числе прочего, говорилось:
"С полумесяцем стал ли ты? С полусолнцем стал ли ты что ли? Взад-вперед не шатайся, мелькая то там, то сям! В темной земле ходи! Ты ли юзют? Ананаса ты ли юзют? Соскучившись о пище светлой земли, прибыл что ли? Жаждая угощения солнечной земли, прибыл что ли? Твое время, твой срок прошел! Возвращайся в землю, где ты обитаешь! Возвратившись, войди в твою жирную глину" 144.

Любопытно, что у хакасов и по сию пору жизнь вдовы (существа, близкого к иному миру, "выпавшего" из системы социальных связей) называется "бессолнечной жизнью".
Смерть-угасание в традиционном сознании, не чуждом парадоксов, возможно, не означала полного исчезновения света. Абсолютное отрицание чего бы то ни было, пожалуй, несвойственно недуальному мировоззрению. Тем более это относится к чувственно воспринимаемым явлениям объективного мира, переживание которых было многообразным и - в эмоциональном плане - положительно окрашенным. Если говорить о паре антиподов "свет - тьма", то первому из них, конечно, уделялось куда больше внимания общественным сознанием. Будучи свойством человека, свет в то же время был отражением солнечного сияния и не переставал сиять после физической кончины отдельного человека. По объяснению стариков-хакасов, когда умирал человек, его "душа" (тын) уходила "синим пламенем". Как ни странно, узут - посмертная "душа", обладающая вредоносной силой, - также обнаруживала себя в свечении. "На могилах огни горят пламенем, - рассказывал один из информаторов, - бывают они повыше и пониже. Это огни узут'а. Однажды вечером я ехал, вез хлеб на ток, мимо кладбища ехал, увидел эти огни, испугался. Узут'ы живут и ходят, как люди, иногда большие бывают, когда - маленькие. Когда человек умрет, бывает, в сенях кто-то стучит, ходит - это узут. ходит, его редко кто видит". Противясь реальному факту полного исчезновения человека после смерти, традиционное сознание оставляло "минимум" видимых форм ушедшему из жизни. Узут'ы в рассказах хакасов - некие бесплотные тени, шорохи. Любопытно, однако, что в хакасском языке узут'ами называли и светляков 146. Возможно, что и здесь мы видим некий "минимум" света. Свет, лишенный телесной, зримой оболочки, оборачивается своей противоположностью, становится тревожным и призрачным огоньком, знаком инобытия. Отметим, что у алтайцев все-таки духи-предки (=покойники) наряду с высшими божествами относились к категории ару-нама - букв.: "нечто чистое" (светлое, святое и, стало быть, бесплотное) 146.

Солнечный свет в мифологической традиции - важнейшая характеристика земного мира, населенного живыми людьми (ср.: кунду дьердеги - "солнечная земля", как клишированное обозначение среднего мира). Эта связь подчеркивается, например, в одном из свадебных благопожеланий алтайцев:

По месяцу поставленный твой дом
Пусть золотом подпояшется;
По солнцу поставленный твой дом
Серебром пусть обовьется! 147

На определенную соотнесенность с земной жизнью солнца и луны - как обязательных атрибутов небесного свода - указывают и древнетюркские рунические памятники. Об особой роли "рождающегося солнца" свидетельствует солярная система ориентации орхонских тюрков, для которых основным, передним, было направление "вперед", туда, где рождается солнце. Двери каганского дворца также были открыты на восток "из благоговения к стране солнечного восхождения" 148.

"Человек солнечного мира" - так именовали себя в фольклорных текстах аборигены Южной Сибири 149. Свет был не просто атрибутом людей среднего мира, он мыслился качеством, дарованным им от рождения:

"Четырехугольный солнечный свет при своем рождении
собой заполнивший Олеn Тайджи, в какую землю ты едешь?" - так приветствовали друг друга богатыри шорско-го сказания 160.

Понятия "гаснуть" и одновременно - "умирать", "погибать" передавались в алтайском языке словом оч 161. "Я воскрес из мертвых, загорелся погасший",- восклицает вернувшийся к жизни богатырь Эрке Мондур. "Жизнь мою угасшую снова разжег..." 152- это устойчивое выражение, сопровождающее воскрешение фольклорных героев, порой имело не только метафорический, но и буквальный смысл. В эпосе "Маадай-Кара" сын героя Когюдей-Мерген и его жена пытаются оживить умерших одновременно отца и мать:

(Лучи) солнца и луны поймав,
Они сердца (отца и матери) стали греть -
Отец и мать не ожили.
Из золотогранного огнива,
Трех умерших оживляющего,
У груди их искры стали высекать -
Холодное тело не согрелось.
Когда способа (оживить их) не нашли,
Когюдеи-Мерген сказал:
"Конь разве золото, чтобы не пасть?
Муж разве вечен, чтобы не умереть?"
Они ушли от нас, оказывается 153.

Эпический мотив оживления путем "нагревания" погибшего светом (огнем) перекликается с некоторыми магическими приемами народной медицины южно-сибирских тюрков. У хакасов (как и у алтайцев) молочницу, например, особенно при обострении болезни, лечили прижиганием - туун. Приглашенный шаман призывал своих помощников - тё-сей - и возлиянием вина задабривал болезнь. Для прижигания заостряли березовый трут и, зажав его ножницами, клали на грудь ребенка. Трут зажигали, и шаман читал заклинание, обращенное к владыке Апсыл'у (молочнице). Тлеющий трут прижигал тело и затем отскакивал от ножниц. Если трут отскочил в сторону порога, это считалось хорошим предзнаменованием. У мальчиков прижигание делали не только на груди, но и между лопаток и на макушке 154. Возможно, то же стремление преодолеть огнем небытие/болезнь (смерть) лежало в основе традиции, согласно которой в юрте умершего человека в течение нескольких дней (трех) не гасили огонь. И лишь только когда смерть брала свое, когда умирал последний член рода, в юрте навсегда гасили огонь.

Особое значение отводилось огню в погребальном обряде тюрков Средней Азии. Киргизы считали, что в течение сорока дней умерший незримо присутствует в юрте. Символом его являлись зажженные свечи, непрерывно горевшие все сорок дней, как "свет души" покойного 155. Образ "души" - светильника/светоча/ свечи был одной из составляющих мифопоэтической концепции человека у тюрков Южной Сибири. На Алтае, например, нам довелось услышать легенду, в которой "душа" выходит из человека в виде двух маленьких свечек (ср. изложенный выше сюжет с двумя звездочками). В алтайском языке светильник, свеча обозначались словом тюла, фонетически близким к djula. Имеющее смысл "душа умершего", а также "экстракт", "эссенция", оно этимологизируется исследователями из общетюркского jul - вырыватъ, выдергивать, спасать, освобождать" или из монгольского julax - "переливать" 166. Судя по объяснениям информаторов-телеутов, слово тюла/джула/чула употреблялось для характеристики психической и интеллектуальной сфер жизнедеятельности человека. "Джула - ум,- говорили старики,- если его человек при жизни потерял, долго жить не будет". Или: (Чула-тюла - это когда человек чего-нибудь испугается с крика, когда спит. Идет к шаману: "Тюла каптырды (картырды?)", т. е. вылечи. Шаман в левое ухо вдувает тюла".

Мы не можем однозначно истолковать истоки этих сложных, бессистемных, фрагментарно сохранившихся представлений. Отметим лишь, что в ходе длительных трансформаций и возможной вторичной мифологизации по фонетическому сходству, переосмыслений, вокруг терминов тюла/джула/дьюла/чула сложился сложный семантический комплекс, включающий представления о жизни, ее протяженности, сущностном содержании и т. д. (см., например, сюжет о "дереве рода" в третьей части исследования). На все составляющие семантического комплекса распространяется понятие света, с которым у тюрков связывались представления о жизни.

Светлоликость, сияние облика были высоким эталоном красоты эпических героев:

На драгоценном коне ездящего
Лучшего из мужей Алтай-Бучыя
Луноподобный лик,
Как золото блестит,
Солнпеподобный лик,
Как серебро сверкает 157.

Те же представления определили поэтический строй женских портретных характеристик: "...эта Алтын Сабак была, она как будто восходящее солнце", - говорится в шорском сказании 158. Среди хакасов эта метафора сохранила актуальность вплоть до настоящего времени. По объяснению стариков, раньше хакасы поклонялись солнцу и о красивой девушке говорили "солнцеликая". Поклонение солнцу и луне прослеживается в традиционной хакасской свадьбе. В день приезда невесты в дом жениха совершался обряд поклонения солнцу и луне - айга-кунге пазыртханы. "У кызыльцев и сагайцев (за исключением подтаежных жителей) этот обряд делали на празднике сас тойы. Перед заплетением кос на невесту надевали свадебную шапочку (сахпа) задом наперед, косы прятали под воротом платья, а лицо закрывали платком способом тумах, т. е. оставляя открытыми только глаза. Пазыртхан идже накрывала невесту суконным халатом и выводила за собой из помещения. Чтобы невеста не оступилась, ее поддерживала еще одна женщина. Перед юртой они делали три круга по ходу солнца и кланялись сначала на восток, потом на юг, затем на запад три раза. В этот момент почетный старец, находившийся на южной стороне от юрты, благословлял:

Пусть сверкает под солнцем твой дом с серебряными воротами!
Пусть живет до седин твое дитя, поклоняющееся солнцу!
Пусть сверкает под луной твой дом с золотыми воротами!
Пусть живет до белых седин твое дитя, поклоняющееся луне!

Кызыльцы стелили обычно белую кошму, на которую ставили невесту и жениха. Посаженная мать накрывала их белым платком и три раза поворачивала по солнцу. Затем белый платок с головы жениха и невесты хватали холостые парни. Должен был успеть схватить тот, кто собирался вскоре жениться. Этот ритуал поклонения луне и солнцу совершался только для тех, кто женился в первый раз, в редких случаях - при повторном браке и никогда - при третьем" 159. Сияние солнца и луны сопровождало вступление в брак героев фольклорной традиции. В шорском сказании говорится: "старик Алтын-Кан их головы соединил. Перед ними просверкал месяц, за ними засияло солнце" 160.

Возможно, "присутствие" светил не просто освящало брак, приобщая его к сакральности верхней зоны космоса, но и сообщало ему некую плодородную силу. Отметим, что в соответствии с поверьями хакасов брачное ложе в первый день свадьбы стелилось в обеденное время, кун тузы, чтобы "молодые супруги долгие годы видели солнце" 161. Солярная символика свадебного обряда - лишь частный случай актуализации семантического ряда светила - зачатие - плодородие - жизнь. Эротическая символика упомянутого хакасского обычая тем более очевидна, если учесть, что солнце и луна, определяющие природные ритмы рождения - воспроизводства - умирания, в тюркской мифологической картине мира выступали носителями мужского и женского начал. Якуты, например, поклонялись солнцу, которое они считали женой Белого господина, и говорили: "Господь бог, помилуй! Во время все, пока живем мы на земле, обращай нас к счастью! Умножь родимых детей и воспитываемый скот! Создавай и давай нам растущей растительности, промысла-пищи!" 162 В обрядовых текстах алтайцев луна и солнце, как правило, не персонифицировались, хотя представления о жизнедающем небесном свете косвенно обозначают светила.

В частности, один из эпитетов Ульгеня - "лучистый" (сустуг) - прямо обозначает солнечную природу божества. На рисунке шамана лучистый Ульгень нарисован как человек с головой-солнцем 163. Напомним, что на ряде окуневских стел также изображены антропоморфные существа с "лучистой" головой. Так, по-видимому, развивается идея связи небесной сферы с обитателями среднего мира (лучи - эманация головы-солнца и волосы - эманация головы человека). В подобных сюжетах мы обнаруживаем логическое обоснование обширного семантического комплекса, в котором традиционному сознанию удалось связать воедино жизнь людей и сакральную силу божеств верхнего мира. Оттуда, с небес, к людям протянуты солнечные лучи (нити, поводья), а с земли навстречу небу "устремлены" иные воплощения тех же связей (волосы, косы). Осознание непосредственной зависимости человеческой жизни от энергии солнца осуществлялось в доступных мифопоэтическому сознанию формах. Мы видим здесь и попытку наивной материализации этой энергетической связи: на окуневских стелах по нити - лучу - волосу движется некий "зародыш" будущей жизни, попадая в голову человекоподобного существа 164. Получение "небесной" жизни закономерно связывается с верхом человеческого тела. Явления того же порядка - ловля "удачи" в шапку на гаданиях после камлания у позднейших тюрков Саяно-Алтая, многочисленные поверья и обряды, связанные с волосами (ср.: торчащие вверх косы на тувинских народных рисунках-граффити) и т. д.

Иные эпитеты небесных божеств (Ульгень-свет, Белый Ульгень, Ясность-хан, Великая белая мать Умай) также указывают на их светоносность. В текстах камланий и фольклоре сказителей отчетливо прослеживается закономерность: чем выше в небо поднимается персонаж, тем более "сияющими" предстают небесные сферы и их обитатели. Ив этнографической традиции носителями жизненного, оплодотворяющего начала являются солнечные лучи. Минимальное начало жизни, зародыш, получаемый с неба, алтайцы именовали сус (вероятно, однокоренное слово с суетуг). При жертвоприношениях Ульгеню просили сус для скота, детей, диких лесных зверей.

Совершая кропление огню очага, алтайские шаманы говорили:

Марево (огня) присоединилось к Хан-Ajac'y.
Дым разостлался по вселенной,
У утреннего солнца ты взял сус,
У вечернего солнца ты взял сус (т. е. жизненную силу).
Заблудших присоединил,
Отделившихся вручил,
Хозяин пламенного огня!
Закоптелый каменный очаг,
Жарко горящее могучее пламя 165.

Изображения женщин. Тувинские наскальные рисунки Ортаа-Саргол (Дэвлет М. А. Петроглифы на кочевой тропе.- М., 1982.- С. 113, 119).

Лучистый огонь очага, имевший ту же природу, что и небесное пламя, занимал видное место в культурной традиции Саяно-Алтая. Среди символов культуры это центральный образ. Дожив до двадцатого столетия, символ очага в монгольской культуре обрел новое значение: он символизирует сплочение Народа. Вероятно, в основе мифопоэтической концепции луча - "зародыша" - "души" лежало осознание животворной роли тепла и света.

Со всей определенностью мифические оплодотворяющие свойства лучей обозначены в генеалогических преданиях монголов. В одном из них повествуется, что "...предок Чингисхана в десятом колене Бодончар был рожден своей матерью Арун-гоа от белого сияния, проникавшего через верхнее отверстие юрты и дверь и превращавшегося в златообразного человека, который, уходя от нее, взбегал по лучам светил, словно желтый пес". Указы монгольских правителей всегда начинались со слов "силой вечного неба", и вплоть до двадцатого столетия монгольские княгини не имели права в будничной одежде выйти из юрты и предстать перед "небом-отцом" 166.

Солнечный луч, несущий жизнь и соединяющий человека с верхним миром, своеобразно преломляется в образах якутского фольклора, где человеческий род назван "улусом солнечных айыы". Со светлыми божествами он связан отношениями порождения. При этом светлые божества управляют своими "детьми" при помощи лучей-поводьев. "С солнечными поводьями за спиной" - обычный эпитет, характеризующий обитателей срединной земли. Аналогом солнечных поводьев, как, например, в сюжете с богатырем Тамаллаайы Бэргэном, служат три золотые веревки. Они свисают с неба рядом со священным холмом, где герою предстоит определение судьбы.

"По указанию матери пришел богатырь к священному холму, из трех свисающих с неба золотых веревок дернул он за последнюю. Открылась ему дорога айыы, и на небе появились три человека айыы... Герой стал просить через них Верховное божество Юрюнг Айыы Тойона, чтобы он дал ему достойное имя. У Кюн Чёмчёррюлэ, старухи-хозяйки семидесяти серых небесных кобылиц, попросил он коня. Вскоре спустили с неба по хрустальной лестнице гнедого богатырского коня. Девять небесных вестников с благословлением передали, что Юрюнг Айыы Тойон нарек богатыря именем Тамаллаайы Бэргэн - Владеющий-гнедым-конем. Двенадцать небесных удаган айыы спустили с неба три белых илгэ. Как только принял Тамаллаайы Бэргэн илгэ, почувствовал он себя сильным и могущественным" 167. С помощью золотых веревок богатырь обретает новый статус и получает некий материальный аналог "жизненной силы" - илгэ. Представления о нитях-лучах, связующих средний и верхний миры, существовали у южно-сибирских тюрков, как и у многих других народов Сибири и Центральной Азии. По рассказам шаманов, "душа" человека представлялась соединенной особой нитью с тем божеством, которое ее создало (прямая аналогия верованиям тибетцев). В алтайском фольклоре существовал образ сияющей (солнечной) нити-души: "чистая душа (богатыря) сияла, как солнце, и в виде белой нитки тянулась к небу" 168. Ту же символику (счастье, жизнь, судьба) имели, вероятно, мишурные нити, использовавшиеся в культовой практике.

Итак, солнечный свет/луч обладает в тюркском мировоззрении обширным семантическим полем, к которому тяготеют представления об источнике жизни и знаний, удаче, жизненной силе, дыхании, ритуальными коррелятами которых являются нить, волос, веревка и т. д. В мифопоэтической картине мира свет и тьма становятся всеобъемлющими мерилами жизни и смерти, земного и потустороннего, добра и зла. Причем если в характеристике подземного мира (черная, темная, мрачная земля) и его обитателей мы видим, как объекты наделяются признаком "черный" (=лишен-ный света), то в ряде случаев традиционное сознание идет дальше и допускает самостоятельное существование признака. Так, производным от основы кара - "черный" являются кара сагышту - "злодей" (где сагыш - "разум", "мысль"), карала - "злодействовать", "делать насилие", "подвергать несчатью"; карат - "очернить", "оклеветать" и т. д. Уй каразы - так говорят о доме, имея в виду нечистоту, оставшуюся в нем от умершего 169.

Темное, злое, потустороннее начало, которое обрушилось на семью вместе со смертью близкого, воплотилось в представлениях хакасов о харан - одной из так называемых "посмертных душ". Информаторы отождествляют ее с айна ("чертом") или "шайтаном": харан - чабал айне, от него болеют люди, он живет в земле, может убить человека. Харан у старого человека не бывает, а бывает только у молодого, потому что он здоровый, у него кровь хорошая. Для того чтобы предотвратить беду, харан изгоняли. "Хараны - это когда человек умрет, а в доме все начинают болеть,- рассказывал один из стариков-койбалов,- тогда шаман шаманит, прогоняет хараны. На огонь он опрокидывает казан, в юрте становится совсем темно. Потом он будто поймает этого хараны, его голосом плачет". Шаман якобы силой уводит его из дома и запирает в непроточной воде, которую не пьют люди,- "запирает в воде, чтобы черт не вышел". Смутные, неясные представления о некоем злом начале, связанном с тьмой, можно рассматривать как результат отрыва признака (черный) от конкретных вещей, явлений мира и последующего самостоятельного его развития. Это уже та сфера мыслительной деятельности, в которой нет места конкретности, ясности. В ней являются некие фантомы, дающие знать о себе немотивированной злобой и агрессивностью, не обладающие обликом. Это неперсонифицированное зло, соотносимое традиционным сознанием с мифологическим архетипом тьмы.

Хакасы считали харан причиной моральной подавленности членов семьи умершего. Оставаясь в доме, харан тревожит людей. Воздействием харан традиционное сознание объясняло внезапную смерть человека. С помощью этого образа люди пытались установить связь между отдельными событиями, тем более что приводили они к печальному концу. В единое целое сплетались реальный мир и мир потусторонний как потенциальный носитель зла. Этот мир, по сути дела, и находил свое воплощением таких неясных образах, как харан. В тюркских языках это слово имело смысл "силуэт", "неясные очертания", приближаясь по значению к понятию "тень" 170.

Неопределенность и невидимость, характерные для нижнего мира (отсутствие света), фигурируют и в представлениях об узут'aх - посмертных душах, обитающих в земле Эрлика. Этот термин, впервые появляющийся в древнетюркских надписях 171, Н. А. Баскаков считает возможным сопоставить с корневой основой us - "гаснуть", "потухать" (ср.: ус - "гаснуть", узур - "гасить"). В казахском и каракалпакском языках глагол uz означает "темнеть", "меркнуть", а также "рвать", "обрывать"172. Именно это, второе, значение, характерное для большинства тюркских языков, исследователи считают первичным для этимологизации слова узут. В тувинском языке от этой основы образовано слово узуткаар - "уничтожать", "ликвидировать". С ними сопоставимы: ус - "оторвать", "прекратить", "прервать", "кончить"; узук - "отрывок" (алт). и uzik- "обрывок", "оборванный"; uzil - "прерываться"; tyny uzil pargan - "он умер, скончался" (букв.: "его душа оборвалась"); zan uzildi - "он умер, душа его оборвалась"173.

Судя по всему, эти аспекты не исключают друг друга, а образуют единый семантический узел, определяемый идеей конца - угасания - обрыва - смерти.

Узут - "оторвавшийся", "угасший" - обозначение погибшего,- ушедшего безвозвратно человека. По представлениям сагайцев, умерший в течение первого года обитает на земле и называется в это время "сурну", "суне". Лишь по истечении года он переселяется в мир мертвых, становится изутом. У алтайцев, кумандинпев и шорцев трансформация умершего человека (его "души") в узут'а происходила после сорока дней промежуточного, переходного состояния 174. Преодолев этот рубеж, он окончательно порывал с миром людей. Симптоматично, что у шорцев этот переход сопровождался камланием, которое называлось "хоронить юзюта". Подробности камлания чрезвычайно выразительны.
"Когда умрет взрослый человек, то через 40 дней заставляют шамана камлать. Тот шаман, показывая душе (surunge) дорогу, душу провожает (uzat panra). Перед тем как провожать душу, он ее ближе к дому призывает. Прежде чем отправиться, душа прощается с родственниками. Родственники умершего идут вместе с шаманом за улус к западу (в сторону захода солнца), чтобы (там) заставить шамана камлать и провожать душу. Каждый человек несет только по одной чашке. Две чашки нести не годится. Выйдя за улус, пищу кладут на землю. Прежде чем камлать, кам кладет принесенную пищу в большую чашку. Край той чашки обламывают. Потом, разведя около той чашки огонь, бросают левой рукой (в огонь пищу). Бросая, говорят: "Рано ушедшая душа, отсюда ешь, отсюда пей! Последний раз поешь у нас и уходи, больше прийти к нам и соединиться с нами тебе не придется, ты уйдешь отсюда навсегда!"

Шаман камлает с озупом, когда умерла женщина, и с топором, когда умер мужчина. Та душа рукопожатием обменивается - прощается. (Тот) шаман ей вместо руки дает озуп (или) топор. (Тот) шаман (той) душе говорит: "Отсюда в землю юзютов отправляйся!" Перед тем как отправиться, (та) душа говорит: "Непрожитой день я прошел! Мой ребенок у людей солнечного света остался. К полумесячному дню я пошел, против воли умер. Я ушел от непрошедшего дня!" Шаман душе говорит: "Как же быть! Вихрем став, беги!"

На пути, ведущем в землю юзютов, две реки есть: Канчул и Чашчул, - реки юзютов. Через те реки шаман душу перевозит. Если нет моста, он связывает змей (и их) через те реки кладет: красную змею - через реку Чашчул, черную - через реку Канчул кладет. Когда (он) достигнув тех рек, собирается перенести душу - душа переходить боится. Боясь, она хочет возвратиться назад. (Потом) она шамана умоляет: "Меня назад уведи!" (говоря). После говорит: "Преждевременно я ушел!" Кам в ответ (слово) говорит: "Раз так случилось, ничего не поделаешь! Эти две реки перейти надо. Наступило время через них переправиться!" Душа снова говорит: "Я боюсь, что переходя, упаду!"

Потом шаман не переводит юзюта по мосту, а перевозит на лодке. Через реку Канчул на половинчатой лодке, сшитой из бересты, а через реку Чашчул на однобокой, кривой лодке, сшитой из бересты, перевозит. Когда шаман перевозит, он гребет озупом (или) топором. Когда шаман, проводив душу, вернется, он озуп, топор по направлению к западу бросает. Еще сапоги умершего человека туда же бросает. Когда (тот) огонь, (сгорев), гаснет, все по домам расходятся. Перед тем как разойтись, огонь гасят, затоптав его ногами. Гася, говорят: "Я разрушу твой каменный треножник, талкан - золу твою - разбросаю" 175.

По представлениям кумандинцев, человек после смерти также превращался в юзюта. Те из умерших, при погребении которых были допущены ошибки, оставались в мире живых. Называемые турлаг (вероятно, от тур - "стоять"), они обитали в густых зарослях осинника или тальника. В глухих уголках, где листва осенью опадала позднее, эти духи будто бы перекликались между собой. Если человек откликался на их зов, они могли унести его душу. Турлаг преследовали запоздалых путников. Увидеть этих духов, похожих на человека, можно было, посмотрев через пальцы левой руки. Спасались от них, выстрелив из ружья, положив поперек дороги осиновый прут и другими мерами 176.

Пытаясь представить себе загробное существование человека, алтайцы, не без влияния христианства, считали, что души добродетельных людей (ак сагышту кижи - букв.: "люди с белыми мыслями") обращались в djel salgyn (букв.: "легкий ветерок" или "ветер/прохлада"). Они пребывали в раю. Чистые души (ару кормос) были стражами жилища, покровителями людей, посредниками между ними и верховными божествами. Души грешников (dijaman kormos), т. е. "плохие души-кормосы" (ср. название злых духов "яман" в главе "Пространство и время"), становились пособниками Эрлика. Они обитали в подземном мире, поэтому их называли djerding neme - "нечто земное, подземное" 177.

Переход в нижнюю зону мифического космоса (узут-йер у хакасов), сконструированную традиционным сознанием по принципу "от противного" был сопряжен с качественной переоценкой умершего. Он становился воплощением скверны, причиной всякого внезапного несчастья.

По представлениям хакасов, узут может стуком напугать родственников покойного, а вселившись в человека, вызвать у него болезнь. "Бывает болезнь от горы - ту jолынаn узут, бывает болезнь от узут'а - узут jолынаn узут, - говорили хакасы. С узут'ом связывали обветривание губ ("поцелуй узут'а" -узут охсаnан), "водяную сибирку". "Как он схватит за руку,- рассказывали информаторы,- остаются синяки - отпечатки его пальцев. Нужно чамыр делать - на совок кладут угли, масло, муку, табак и водят вокруг больного". На Алтае воздействием yзyт'a объясняли всякое зло, недомогание. С целью предотвратить вредоносное действие, выгнать его из человека, устраивали камлание "узут сал) или "узут шыгар". "Противодействие шамана в этом случае состоит в следующем: берется калак (большая ложка), в которую полагаются горячие угли, мука, табак и вливается молоко. Этим составом окуривается как дом, в котором пошаливает душа, так и больной, обремененный двумя душами, своею и пришлою, и обмахивается калаком со словами: алаш булай! алаш булай!" 178.

Приравнивая узут'ов к нечистой силе, мифопоэтическое сознание не могло все же смириться с их безликостью. С присущим ему стремлением к ипостазированию общественное сознание наделяло бесплотные символы хотя бы минимальным содержанием. "Юзюты (после смерти человека), по представлениям шорцев, ловят рыбу при помощи "пара" (рыболовный рукав). Когда "пара" поставят, туда заходят утки. Юзюты, (также) в той земле охотясь, зверей гоняют. В гости друг к другу ходят. Когда шаман, камлая, приносит абыртку, юзюты, напившись, поют, камлают, дерутся. Когда шаман не приносит водки, юзюты на человека набрасываются, и (потом) человек заболевает" 179.

Придавая потустороннему, вредоносному началу привычные земные формы, носители традиционной культуры облегчали себе контакт с ним и противодействие. Причины людских бед, спроецированные на "тот" свет, становились объяснимыми, доступными и потому легко преодолевались. Здесь не может быть и речи о каком-то фатализме перед лицом потусторонних сил. Определив стратегию взаимоотношений с персонажами иного мира как систему взаимных обязательств и обменов, люди уже не чувствовали себя бесправными. В обрядовой поэзии мы обнаруживаем широкий спектр эмоций: и слезную просьбу, и преувеличенно почтительное отношение, и иронические нотки. В последнем далеко не всегда следует искать отражение неких "богоборческих" настроений, приписывая тем самым носителям традиционного сознания атеистические взгляды. Почти в гротесковом виде предстают узут'ы в тексте шаманского камлания по случаю оживления бубна у телеутов. В своих странствиях шаман, согласно ритуальному сценарию, встречает самых старших из них - мужа и жену Орсок и Падукай. Подражая их голосам, шаман изображает, как спорят между собой узуты, завидев посланца солнечного мира:

О, Орсок, в черную землю вошедший,
А ты что делаешь?!
Огонь под казаном расшевели,
Дрова клади!
Пар от водки пусть скорее идет!
О, войди в черную землю, Падукай!
Вид твой отвратительный, волосы торчат на висках.
Сопли текут,
Рот и губы мокрые, отвисли.
Никогда своевременно у тебя
Ничего не бывает готово!
Если бы вчера приготовила водку,
Мы бы успели напиться! 180

В системе архаичных ценностных ориентации подобные уничижительные интонации были типичными при описании обитателей враждебного мира. Но здесь инаковость персонажей, понимаемая как ущербность, подвергается осмеянию и перестает быть страшной. Осмеяние ведет к снижению, гротесковому приземлению образа. "Телесный" облик духов, творимый в театральной импровизации шаманом, был доступен лишь его всепроникающему сакральному зрению. Для остальных людей они были бесплотными призраками, и не примиряющееся с этим до конца общественное сознание наделяло их свойствами пара, вихря, тени.

Представления о тени в тюркской ритуально-мифологической традиции отличались большой сложностью 181. Можно только удивляться тому, с каким тщанием традиционное мировоззрение разрабатывало свои сюжеты, базирующиеся на элементарных (с нашей точки зрения) фактах действительности. В данном случае в основе мифопорождающей ситуации лежит тень. Созданный самой природой "двойник" человека, следующий за ним неотлучно днем и исчезающий ночью, она была одновременно и материальной, и неуловимой. Такая неопределенность позволила без особого труда соотнести с тенью все разновидности "души". В обыденном сознании представления об этих "душах" были слабо дифференцированы. Часто во время экспедиционных работ в Хакасии нам доводилось - чуть ли не одновременно - слышать такие "определения": "Сурду - это у мертвого человека, это третья, самая темная тень. Это то же, что и эбертых. Хут - это у человека живого и тын - это одно и то же, это душа человека"; "Шула - это тоже тень. Эбертка и шула - это одно и то же". Или: "Эбертых и есть хут, тот, кто приходит". И кут, и тын, и шула, но прежде всего сур, jула и узут представлялись в виде невесомых, воздушных призраков-теней.

В мировоззрении тень была знаком человека срединной, освещенной области вселенной. Обитатели потустороннего мира, как и мертвецы, теней не отбрасывали (не имели). В одной из хакасских быличек, человек, встретив на дороге существо иного мира, узнает его по отсутствию тени. Солярная доминанта тюркской культуры превращала тень в производную исходной стихии - света. Нижний мир - царство тьмы, незавершенности, хаоса - был лишен теневой стороны. "Не имеющая тени черная кобылица" - эта удивительно емкая метафора алтайской загадки служила для обозначения ямы (подземелья, преисподней)182. Тень человека, будучи причастной свету, одновременно являла собой его противоположность. Взаимосвязь светлого (солнечного) и темного (потустороннего) начал, соединившихся в ней, проявились в противоречивых представлениях хакасов о "душах"-колетке" (ср. алт.: колотки - "тень, тенистое место"; колотки чилен - "как тень").

"У человека,- говорили старики,- три тени и три души. Одна тень черная и душа эта летит на небо - тыным; другая светлая - она ходит по земле - эбертых, третья - светлая, она в земле, в костях - колетке". В этом высказывании, несмотря на очевидное несовпадение (с небом соотнесена черная "душа"), показательно, что каждой из "душ" соответствует зона мифического космоса. Тени, в силу ее двойственности, оказываются "созвучны" все сферы мироздания.

Согласно версии другого информатора, "у человека есть колетке - тени. У человека три колетке. Две темные и одна - чуть-чуть видать. Самая темная дома остается: моих ребятишек неохота покидать. Шаман гонит ее на свое место (ср. представления о "хараны"). Средняя тень остается в могиле, а еще одна тень идет туда, куда надо. Две остальные тени будут сорок дней ходить, а потом уйдут на тот свет. Сидишь, скоро светать начнет - они идут, эти две тени, говорят, что они больше не придут. Эбертых (темная тень) остается дома, она на одном месте сидит. Если ребятишки к ней подойдут, то захворают".

Появление "темной тени", по хакасским поверьям, является признаком неизбежной кончины: "Если человек заболел, его тень всегда ходит (эбертых). Тень подойдет, повертится и дальше пойдет; если эбертых появился, человек умрет, кончится". Вредоносность "темной тени" относительна, и объясняется ее принадлежностью к миру мрака. Не исключено, однако, что "неприятности", связанные с передвижениями "темной тени", обусловлены ее отделением, удалением от человека. Вместе с тем тень как отражение - двойник человека - выступает его защитником и неотъемлемой частью: "Колетке - это тень. Бывают люди без тени. Когда идешь, тень тоже идет. Когда человек живой, она живая, может вместе с человеком сидеть".
"Живая" тень, способная двигаться, изменяться в размерах и плотности, служила своеобразным индикатором состояния человека. Неразрывность этой пары проявляется в алтайских поверьях, связывающих здоровье и благополучие человека с неуязвимостью его бесплотного двойника. Во избежание зла, например, запрещалось наступать на тень людей, которые старше тебя. Утрата или ущерб, нанесенный тени, означает близкую смерть человека. И все же для участников двуединого союза характерна некоторая асимметрия: большей живучестью и даже самостоятельностью обладает тень. Она продолжает существовать и после смерти своего патрона. Души покойников, по мнению ка-чинцев, приобретают свойства айны и действуют наравне с этими злыми духами, радуясь смерти кого-нибудь из родственников. На седьмые сутки после смерти айны якобы посылали душу в улус привести еще какого-нибудь родича, но это, как правило, ей не удавалось. С вечера на дорогу к кладбищу, откуда должна была пройти тень (суне) покойника, выходили мужчины с ружьями. Как только одному из караульщиков мерещилась в темноте ожидаемая "тень", они давали в этом направлении залп, после чего улус мог спать спокойно 183.

В традиционном мировоззрении нарушение единства (в данном случае - единства человека и его тени), распад связей, как и всякое нарушение целостности, служили признаком инобытия. Тень была такой же обязательной частью человека, как имя или голос. Относясь к числу двойников, она стояла в одном ряду с зеркальными отражениями и отражениями-отпечатками.

След на камне богатыря Сартакпая. Горный Алтай, с. Эдиган. Рисунок Г. И. Гуркина. 1913 г. Из архива Г. Н. Потанина (Научная библиотека ТГУ).

Следы на земле так же, как тень, являлись преимущественной характеристикой живых людей. Не случайно в хакасских проклятиях их исчезновение - верный признак гибели: "Следы твои да сотрутся! Стремена твои да сломаются! Оба глаза твои да уничтожатся! Обе ноги твои да высохнут!" 184. Такие представления носили универсальный характер. Согласно распространенным в Южной Сибири поверьям, "душа" покойного якобы узнавала о собственной смерти лишь на сороковой день, обнаружив, что травинка под ней не гнется, а на золе очага она не оставляет следов. "Когда душа, по рассказам шорцев, узнает о том, что она в этот дом больше не вернется, она среди гор, перекликаясь сама с собой, по воде, рыдая, далеко-далеко отправляется. Голос ее прерывается, а следы исчезают" 185.
Постепенная дематериализация означала медленное исчезновение облика умершего, составляющими которого кроме телесной оболочки были вещественные атрибуты, имя, голос, тень, следы и т. д.

Дата добавления: 2015-11-14